不过庄子却不这样看。在他看来，养生与对社会负责是一致的。因为宇宙之中的一切事物都是自然而然地存在、自然而然地变化的，任其自然存在、自然变化，就是它存在和变化的最好状态、最良秩序。人的身体是这样，天下的秩序也是这样。对身体最负责任的态度就是顺应身体的自然而然的状态，让身体按照它本身的体质和性能自然而然地存在，自然而然地变化；对天下最负责任的态度就是顺应天下的自然而然的状态，让万物各自都按照自己的形体和性能自然而然地存在，自然而然地变化。他把万物各自的形体和性能称之为“正”，以脱离万物各自的形体和性能为偏。认为正而后行是事物最和谐、最良好的状态，人为干扰是对事物的残害。
1.自在宽松
谈及治天下的问题，首先要明确为什么要治理天下。明确了这个问题，才好说用什么方法去治理。在庄子看来，说到治天下，人们都会想到是为了使天下和谐美好。然而，很多人却不知道，要使天下和谐美好，最好的方法，就是不要人为地去干扰，让人类物事都保留自己的原本性能，都自然而然地存在，都自然而然地变化。如果非要人为地改变人类物事的原本性能，结果只能引起混乱，起到与治天下相反的作用。所以说，所谓治天下，最好的方法是不治，最坏的方法是人治。不治，则天下自在宽松，人类物事和谐融通；人治，则人受其害，人治，则人受其害，物受其害，天下不得安宁，万事不得有终。物受其害，天下不得安宁，万事不得有终。
《在宥》篇中有一大段论述是在讲这样的道理。其文说：只听说过让天下自在、宽松，没有听说过让天下受治、受控。使天下自在，那是为了不使天下的事物过分拘于本性；使天下宽松，那是为了不使天下的事物脱离自己的本性。天下的事物不过分拘于本性，不脱离自己的本性，难道还用得着人来治理天下吗？过去尧帝治理天下，使天下的人民欢天喜地，那是失去了恬淡；夏桀治理天下，使天下的人民悲痛受苦，那是失去了愉快。失去了恬淡，失去了愉快，就不再是人们原有的本性了。脱离人们本性而想要天长地久，那是天下没有的事情。
人如果过分喜悦，那就会伤害阳气；过分生气，那就会伤害阴气。阴阳二气受到伤害，四季就不能循环，寒暑就不能和谐，那么它们反过来就会损害人的形体。正因为人们喜怒失去了常态，举止失去了常规，思虑不能自如，和洽不能形成，所以天下才出现了刁钻古怪的事物，才有了像盗跖、曾参和史鱼这些或恶或善的人物，才有了他们的或恶或善的行为。既然善恶是因为人们失去了本性而造成的，那么，把天下所有的好东西都用来奖赏那些行善的人，也是不够的，把天下所有的刑罚都用来惩罚那些做恶的人，也是不足的。所以说，天下虽然很大，但却不足以用来赏罚远离本性而造成的善恶。可是从三代以来，人们总是嚷嚷着，把赏罚作为一件重要的事情来抓，哪里还顾得上保存人们原本的性情呢？
进一步说，喜欢眼睛明亮，那一定会迷恋色彩；喜欢耳朵聪敏，那一定会溺于音声；喜欢仁德说教，那一定是离了本性；喜欢行侠仗义，那一定会有悖事理；喜欢礼节仪式，那一定会助长巧技；喜欢音乐歌曲，那一定会助长放荡；喜欢圣贤之行，那一定会助长炫耀；喜欢智能才华，那一定会助长诈伪。天下人物如果都能安于自己的本性，以上八个方面，有也可以，没有也可以；天下人物如果不能安于自己的本性，以上八个方面就会扭曲人心，鼓动邪行，扰乱天下。可是天下却那样地尊重它，珍惜它，可见天下的人们糊涂到了什么程度了呀！而且不只是作为一种表面形式做做样子，那简直是把它们奉为神明，在斋戒的时候叼念的是它们，在跪坐的时候尊行的是它们，在歌舞的时候表现的是它们，真是叫人没有办法。
正因为这样，所以君子只有在万不得已的时候才君临天下，即使是如此，那也要记住，有为不如无为。只有无为，之后才能使天下人物各自安于自己的本性。所以说，谁能够像珍惜自己的身体一样珍惜天下万物各自的本性，就可以把天下委托给他；谁能够像爱护自己的身体一样爱护天下万物各自的本性，就可以把天下交付给他。因此，君子能够做到不放纵自己的情欲，不炫耀自己的聪明，坐在那里的时候像一具死尸，起身活动的时候像一条活龙，安静的时候像处在深渊一样，说话的时候像天上响起了雷声，精神游动随着自然的变化而变化，从容无为让万物的生灭像世上的灰尘一样上下飞动。到了这样的时候，还用得着我们去治理天下吗？
顺着这样的思路想下去，一位叫做崔瞿的人想不通，所以前去请教老子。他说：“不治理天下，那怎么才能使人的心地善良呢？”
老子说：“你快不要再撩拨人心了！人的心是最不稳定的了。在受到压抑的时候就消沉，在受到抬举的时候就张扬，一会下，一会上，一会拘谨，一会疯狂，一会像水一样柔弱，一会像石一样刚强。处心积虑，雕琢谋计。热的时候犹如烈火，冷的时候犹如寒冰。说它变化疾速，顷刻之间就能跑到四海之外。那真可叫做，停下来寂静得犹如深渊，动起来浮躁得欲飞于天。在天地万物之中，要说矫揉造作、不可拘制的，也就数得上是人心了。
在天地万物之中，要说矫揉造作、不可拘制的，也就数得上是人心了。“古时候，黄帝曾用仁义的说教撩拨人心。为此，唐尧、虞舜劳累得股上都没了肉，腿上都没了毛，用它们来“营养”天下众民的形体。虽然他们殚精竭虑地实行仁义，呕心沥血地执行法规，却仍然是难以教化好天下，所以才有唐尧将兜流放到崇山、将三苗发配于三峗、将共工驱逐于幽都的事情。这都是用仁义难以教化天下的事例呀！这种仁义的教化一直延续到三王之后，更可怕的事情出现了。行为低下的有夏桀、盗跖之类，行为高尚的有曾参、史鱼一类，而儒家与墨家的纷争也随之而来了。于是乎高兴的与恼怒的相互猜疑，愚钝的与聪明的相互瞒欺，善良的与险恶的相互抨击，乖戾的与诚实的开口相讥。从此天下也就衰败了，本性也就扭曲了，性情也就散乱了，天下开始喜好求知，百姓遇事也开始刨根究底。于是乎砍手锯腿的刑具制造出来了，杀人行刑的标准制定出来了，刺骨凿肤的肉刑开始实行了。天下之所以纷纷大乱起来，罪过就出在撩拨人心上。正因为如此，所以贤者都隐匿于大山的岩洞之中，而万乘的君主则战栗于供奉祖先的庙堂之上。
“当前，遇祸死亡的人一个压着一个，戴着刑具的人一个跟着一个，走进刑场的人一个等着一个，而儒、墨两家却在这充满枷锁的世界上大声疾呼要实行仁义。唉！也真是的！这些人不知羞耻也到了极点了！我还不知道有哪位圣智之人不是在那里制造枷锁，我还不知道有什么仁义教化不是在那里制造镣铐，有谁能知道像曾参、史鱼这样的贤者不是像夏桀、盗跖这类恶者的前奏曲呢？从这个角度说：‘杜绝圣人、抛弃智慧，天下也就井然有序了。’”这长长的一段引述都是在讲一个道理，那就是：天下是不能用人为去治理的。越是用人为去治理就越是混乱，越是放任万物之自然就越是平安；越是不去治理就越是和谐，越是强去治理就越是歪邪。究其原因，不外是两条：其一是人的智力不及于治；其二是人的心性不适于治。
说人的智力不及于治，是说人的智力是有限的，世界上的事物是无限的，要想治好天下，首先就要认识天下所有事物的性能和特点，其次又须找出治理每一个事物的有效方法来，而要使有限的智力完成这一无限的任务是不可能的。
所谓治理天下，首先是要治理人心，首先是要使人心随和。正因为如此，所以尧舜把自己股上的肉都累没了，把自己腿上的毛都磨光了，也没有把天下治好，想要教化人们仁义，反而自己又要用武力去征服三苗，用强力去流放兜。
说人的心性不适于治，是说人的心性适宜于静而不适于动。当它平静的时候，就会自然而然随物流转；当它动的时候，便会主观武断背物自专。所谓治理天下，首先是要治理人心，首先是要使人心随和。可是人心的性情却与人的愿望相反：当你不治它的时候，它处于自然平静的状态，这个时候也就是最为随和的时候；当你治它的时候，也就是触动它的时候，它一旦动了起来，便要按照它自己的意志、按照它自己的认识行动了。由此引起人们的相互猜疑、相互攻击，以至于造刑定罪，触刑犯罪。这样一来，所谓的治天下不但不是在治，反而是在造乱。
说到根本上，庄子认为天下和谐是自然而然的，越是自然就越是和谐，人为本身就是违背自然的，而如果将人为的行动强加在事物的身上，就又会强制事物背离自然。因此，庄子主张天地人物都要自在，都要宽松，而其中的关键在于人心要自然，因为它是造成违背自然的总根源。正因为如此，所以庄子用了很大的篇幅来讲心。
2.孔子西游
天地人物自在宽舒，天则自然在上，地则自然在下，人则自然劳作，谷则自然成活。天下自在宽舒，万物自然融通，人心恬淡平静，百姓自然安宁。在庄子看来，这个道理是那么浅显，可是很多人却视而不见。天下本来是和谐的，因为人的主观作为，使它混乱了起来；由乱归治的途径是回归自然，消除人为，可有人却人为作为，结果是乱上加乱。天地人物自在宽舒，天则自然在上，地则自然在下，人则自然劳作，谷则自然成活。这种天然和谐的局面，就好像是车行于陆、舟行于水一样，各司其职，各逞其能。可是偏偏有人为天担忧，为地操心，恨不得用一己之力将天举高，用一己之足将地夯牢。这就像是君王代替木匠造车、司仪代替厨师烹调、用车行走于水、用舟行走于陆一样，没有不添乱造祸的。
《天运》篇讲了一个师金评价孔子西游的故事，包含着这样的道理。故事说：孔子带着一批弟子从鲁国出发到西边的卫国去游说，想要说服卫国的君王用他的仁义之道治理国家。颜渊不放心，前去请教鲁国的师金说：“您看孔老夫子这次前往卫国会有什么样的结果呢？”
师金回答说：“我看这次孔子到了穷途末路的时候了！”
颜渊问：“为什么这么说呢？”
师金回答说：“你没有听说过吗？当作祭祀用的草狗，在没有祭祀之前，人们将它盛在竹筐里，用绸缎包住它，司仪斋戒之后才可以把它拿出来作祭祀。为什么呢？因为怕把它弄脏了。可是在祭祀过后，人们就把它扔在地上，走路的人在它的身上踩，烧火的人拿它当柴烧。在这个时候，还想让人们把它盛在竹筐里，用绸缎包住它，像在祭祀的时候那样跪在它的下面，这如果不是在做梦，也是鬼迷了心窍。为什么呢？因为不是那个时候了。而现在的孔子拿着先王已经祭祀过的草狗，率领着众多弟子向它跪拜，难怪宋国人伐倒了他乘凉的大树，卫国人将他驱逐于门外，在殷商和周朝的领地找寻不到出路。在仁义说教已经过时的今天，想在天下实施他的仁义说教，难道不是在做梦吗？想那时他被围于陈、蔡之间，七天都没有吃上饭，死亡随时都在他的身边，他还想宣传他的那套仁义，这不是鬼迷了心窍吗？
“要知道，任何事物都有自己得以生存、得以发挥功用的环境。在那样的环境下，不用人的造作，不用人的宣传，不用人的作为，不用人的设计，它就会自然而然地生存和发挥作用，就好像舟行于水、车行于陆一样，和谐自然，费力最小而成效最大。如果脱离了事物本身的适宜环境而强用人意去操纵，就好像车行于水而舟行于陆一样，不但会白费力气，而且还会引祸遭殃。古代与当今的区别，就像是水域与陆地一样，周朝政策与当今政策的区别，就好像是舟与车一样。拿着周朝通行的礼制到当今推行，那不就等于将水中之舟置于陆地推行一样吗？这样做，不但劳而无功，而且必然身受其害。孔子到卫国去游说，正是在陆上行舟呀！他不懂得，无所固定的方策才可以应对无有穷尽的事物呀！
无所固定的方策才可以应对无有穷尽的事物呀！“你没看见从河中提水用的橘槔吗？用手一拉它，它就下来；放开手，它就上去。这种东西是受人牵引的，而不是牵引人的。正因为这样，所以它永远不会得罪人的。人就应当像它一样对待事物，顺应事物的变化，不应当按照自己的意愿行事，否则就会有悖于事物而受其害。用这样的道理来看三皇五帝的礼仪法度也是一样。这些礼仪法度之所以可贵，不在于它们的形式一样，而在于它们都适合当时的情况而有利于天下之治，就像梨、橘和柚的样子不同而味道同样可口一样。
“礼仪法度这种东西是随着时代的变化而不断变化的。如果让一个猿猴穿上周公的衣服，它一定会用牙咬用爪撕，一直到把衣服完全脱下才感到舒服。将古代与当代作比较，它们的差别也就好像是猿猴与周公的差别一样。所以推行治国之道要看时代和地域，要随着时代和地域的变化而变化。过去有一个美人叫西施，当她心痛的时候就皱眉头，人们觉得她皱起眉头别有一种美态。西施有一个邻居长得很丑，她见西施皱起眉头很美，于是也用手捂着心口而皱起眉头，结果人们看见她感到更加丑陋。富人见了就赶快闭起了门户，不再出来；穷人见了就携妻带子外逃，不再回来。之所以如此，问题就出在丑女人只知道皱眉美，而不知道为什么皱眉美。可惜呀你的孔老夫子！他与那丑女人一样，只知道那仁义之道可治天下，而不知道它为什么能治天下。时代已经到了当今而他却孜孜不倦地推行以往的治国方策，那不是到了穷途末路的时候了吗？”这个故事包含着两层意思：第一层是说，不同的时代要有不同的治国方策。第二层是说，有效的方策不是由人任意创制的，它要适应时代的特点，方策的根基在于人世自身，在于人世自身的状况。有什么样的人世也就应该有什么样的方策。
就第一层意思而言，并没有完全否定人的作为，因为治国方策是人制订出来的，既然还要使用它，那就是承认了人为的必要性。不过第二层意思对第一层的人为做了限定，它要求人为的方策顺应人世的特点和实际状况。不做那已经祭祀过的草狗，不在陆地上行舟，不强在猿猴身上披人服，不仿效西施皱眉头，而要像桔槔一样，引之则下，放之则上，受物牵引，随物而行。
这样来制订方策，这样来实施方策，虽然有人为的因素参与其中，但却不是强行人意，而是随物而为，应物而为，是不得不为，为之必为。这是情况的一个方面，道家称之为“为无为”。
这样来制订方策，这样来实施方策，虽然有人为的因素参与其中，但却不是人意的体现而是物性的体现，是物性要求下的人为，所以它不会脱离人世的特点和实际情况。正因为它随应了人世的特点和实际情况，所以是有效的，成功的。这是情况的另一方面，道家称之为“无为而无不为”。
庄子所谓的无为而治，并不等于脱离政事、隐入野林，而是要随应人世、度势而行。将“为无为”和“无为而无不为”合在一起，也就是庄子有关治国思想的基本脉络。也就是说，庄子所谓的无为而治，并不等于脱离政事、隐入野林，而是要随应人世、度势而行。所谓随应人世、度势而行，从有利于天下的方面来说，那就是人世需要什么样的方策就实施什么样的方策，从有利于人身的方面来说，那就是天下有道则入于朝而天下无道则隐于庙。在他看来，做到了这一点，就好像是行车于陆、行舟于水，来去自由，无虑无忧；而做不到这一点，就好像是行车于水、行舟于陆，进退不得，路绝途穷。
故事中的师金之所以说孔子到了穷途末路的时候了，也正是从这一观点出发的。其一是，时代已经过了实施仁义的时候，而孔子却孜孜不倦地宣传仁义，这是不适应人世的需要；其二是，人世已经到了无道的乱世，孔子还企图入朝说教以扭转世道，知其不可行而强为之，这是自不量力。正因为如此，所以他处处遭难，不得其志。
3.在朝在野
天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。说到天下有道则入于朝而天下无道则隐于庙，有必要专门作为一个问题进行阐述，因为这是庄子学说中有关养生学说与治世学说的关节点。
养生与治国，就一般情况而言，是相互矛盾的两件事。因为治国就须操劳，操劳就不利于身体健康；养生就须保养身体，保养身体就不能为国操劳。而在庄子学说中，这一对矛盾却通过一个共同的基础统一了起来，这个基础就是随物自然。养生则随身体之自然，治国则随人世之自然；在养生与治国自然统一的情况下，就养生与治国二者相兼，在养生与治国自然矛盾的情况下，就放弃治国而专事养生，因为这个时候国事脱离了自然。庄子把这种观点概括成两句话，那就是：天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。
所谓“天下有道”，是指君王实行顺应民心与人世的方策。这时候君王随应着天下的特点和人世的状况，不以己意雕刻人性，不以主观强制人世。因此，所谓治天下也就成了顺应天下，治天下与养生都立足在了自然的基础上，二者在自然而然的基础上统一了起来。庄子认为，在这个时候，人可以随着万物的昌盛而昌盛，如果需要在朝主政也就随其自然，不必回避。
所谓“天下无道”，是指君王实行违背民心和人世的方策。这时候君王脱离了天下的特点和人世的状况，以一己私意雕刻人性，以主观意见强制人世。因此，所谓治天下也就成了以主观人为损害天下，与顺随天下之自然相悖谬。庄子认为，这个时候，在朝主政也就是消损自然、助纣为虐，与养生完全不能相容，所以唯一的出路就是退隐修德。只有这样，才能保持自己的本性，才能不背自然大道。
《天地》篇中讲了一个华之封人祝尧帝的故事，其中涉及了这样的观点。故事说：古时候守卫边疆的人被称为封人。有一次，尧帝前往华地视察，华地封人非常推崇他，把他看作是大圣人，于是向他祝福说：“啊！今天圣人大驾光临，我们感到非常荣幸。祝圣人长寿。”
尧帝说：“别这样说。”
封人又说：“祝圣人富有。”
尧帝说：“别这样说。”
封人又说：“祝圣人多子。”
尧帝说：“别这样说。”
封人感到很奇怪，问道：“长寿、富有、多子，是人们最喜欢的事情，您却不接受，这是为什么？”
尧帝说：“儿子多了，可怕的事也就多了；财富多了，烦恼的事也就多了；寿命长了，受辱的事也就多了。这三种东西，不是用来修养德性的，所以我不敢接受。”
封人说：“我原先认为您是一位圣人，现在看来，您不过是一位君子。上天生下这么多百姓，必然要授给他们一定的职业。多几个儿子，他们各有自己的职业，那有什么可怕的呢？财富多了，可以分给没有财富的人，那有什么烦恼可言呢？作为圣人，居无常所而食无精粮，如鸟飞行而来去无踪；天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲；活上千岁，活够了就上天成仙，乘着那白白的云彩，飞到上帝的故乡。您说的那三种祸患一个也达不到这里，身体永远没有灾祸，那耻辱又从何而来呢？”
封人说完后就退下了，尧帝紧随其后说：“有些问题还有待于先生指教。”
封人说：“你回去吧！说了你也听不懂。”这个故事的总体立意是顺其自然而天下安然。
身外之物会不会干扰人的心性，不在于它们是不是在自己的身上，关键在于人是不是将它们放在心上。在尧帝看来，身外之物会干扰人的心性，引起不必要的麻烦，所以将它们排于身外。而封人却认为，这种看法过于浮浅。在他看来，身外之物会不会干扰人的心性，不在于它们是不是在自己的身上，关键在于人是不是将它们放在心上。放在心上，以得为喜，以失为忧，那就会影响自己的心性，成为扭曲人心的大包袱。不放在心上，得之顺其自然，失之也顺其自然，得失不动于心，那么，这些东西就不足以损害人的心性。只有做到物来物去不动于心，人的精神才能达到圣人境界。故事中的尧帝唯恐外物粘贴于身会有害于心，说明他还不能做到不动于心。所以封人说他不是圣人而只是君子。
将这样的道理扩展到治国上，那就是既不追求在朝治国，也不回避在朝治国，关键的问题是客观的形势如何。天下有道，万物自然，上下和谐，这个时候在朝当政，那也是顺应自然之势的需要，无须回避；天下无道，万物相残，上下相煎，这个时候在朝当政，那只能是推波助澜，所以则应下野归家，修德养闲。
这样一来，庄子就将他的养生学说与治国学说有机地统一了起来。客观一点说，这一学说带有一些消极避世的色彩，但并不纯粹属于放弃社会责任、独善其身的范畴。它以顺其自然为主导，主张顺则在朝，不顺则下野。
4.黄帝问童
顺应着这个自然的秩序，天地人世就和谐；违背这个自然的秩序，天地人物就混乱。说庄子学说还不纯粹属于放弃社会责任、独善其身的范畴，并非无稽之谈，因为它提出了关于治国的一套理论。如果独善其身而不管天下，那就不必多此一举了。
庄子关于治国的理论，是沿着顺物自然的思路建造起来的。在他看来，天地人世都有一个自然的秩序。顺应着这个自然的秩序，天地人世就和谐；违背这个自然的秩序，天地人物就混乱。因此，肩负维护天下和谐责任的帝王，主要的职责是维护天地人世的原本秩序，不必有什么个人的建树，也不可有什么个人的建树，不必有什么个人的作为，也不可有什么个人的作为。说得通俗一点，他只起一个监护作用，发现那些破坏自然和谐的东西而剔除之，没有破坏自然和谐的东西则垂手而观。只要他做到了这一点，天下自然大治。
庄子将这一理论概括成一句话，那就是“帝王无为天下功”。其意是说，帝王只要不将自己的意志强加于天下，天下自然和谐，自然功成。
与此相对应，天下之所以出现大乱，原因不在别处，关键在于帝王超越了自己的职责，提出了自己的主观建树，将自己的主观建树强加于天下。
《徐无鬼》中讲了一个“黄帝问童”的故事，其中点明了帝王治理天下的主要责任。故事说：黄帝要去具茨山拜见大隗神仙，方明当他的驭手，昌寓做他的骖乘，张若、朋为他管理前马，昆阍、滑稽为他管理后车。当车马行至襄城郊外的时候，七位圣人迷了路。
此时恰好有一个小童在那里牧马，于是黄帝上前问路说：“小娃娃，你知道具茨山吗？”
小童回答说：“知道。”
黄帝又问：“你知道大隗的住处吗？”
小童说：“知道。”
黄帝感到很惊奇，说：“你这个小孩子真奇怪，不仅知道具茨山，而且还知道大隗的住处。那么我来问你，你知道治理天下的道理吗？”
小童说：“治理天下，也不过像我这样罢了，有什么事情可做呢？我从小就在天地四方游玩，有一次犯了头晕目眩的毛病，碰到一位老人告诉我：‘你乘上时光的车子，到襄城的郊外去游玩吧。’于是我就来到了这里。现在我的病稍有好转，又要去天地四方游玩了。治理天下也就像我这样游玩观赏罢了，有什么事情好做呢？”
黄帝说：“治理天下，的确不是我们这些人的事情。虽然如此，我还是想请你谈谈治理天下的道理。”
小童不愿说，黄帝一再问。小童无奈，只好回答说：“治理天下，与我牧马有什么两样呢？不过是将那些害马的东西剔除出去也就是了。”
治理天下，与我牧马有什么两样呢？不过是将那些害马的东西剔除出去也就是了。故事以黄帝与小童的对话为背景，本身就有很深的寓意。其意是说，治理天下，说到根本上是不用人治，它本来怎样就叫它怎样。正因为如此，所以连一个无知无能的小童也可胜任。如此简单的一件事情，竟然连黄帝这样的圣人都不知道，不但他不知道治理天下的道理，而且七个圣人在一起都迷失了道路，可见他们这些所谓圣人是多么无知。这些圣人之所以陷于无知，原因在于他们要寻找治国之道。治国之道本来就在眼前，本来不用寻找，而他们却偏偏不信，偏偏要找，鬼迷心窍，哪能不迷路呢？
因为黄帝坚持要问，所以小童不得已而回答了治理天下的道理。他说这个道理就是将那些害马的东西剔除出去。其意也是维护天下原本的自然本性，不要将其自然本性之外的东西强加其身。要说治国者的责任，也不过是维护天下的自然而已。这就是本故事的核心意义。
《天道》篇对治天下的道理做了正面的论述。其文说：帝王的品格，是以天地为根基，以道德为主导，以无为为常规。
实行无为，支配天下都还有余；实施有为，被天下支配都还不够。正因为这样，所以古人都很珍惜无为。在上的无为，在下的也无为，是在上的与在下的具有同样品格；上下具有同样品格，那是在下的没有尽到臣子的责任。在下的有为，在上的也有为，是在上的与在下的走着同一条路；上下走着同一条路，是在上的没有起到主导作用。在上的必须无为而支配天下，在下的必须有为而服务于天下，这才是不可更改的治国道理。所以，古代的那些圣王，智慧虽然能包容天下，也不去自己计谋；辩才虽然能驳倒万物，也不自己开口；能力虽然在海内无双，也不自己作为。这是为什么？因为他们永远遵循着天地的法则。上天从来不生产什么，可是万物却在那里不断变化；大地从来不长育什么，可是万物却在那里不断孕育。按照这样的法则，帝王从来不做什么事情，而天下自然成就各自的功果。所以说，神秘莫测，谁也超不过上天；宏大富有，谁也超不过大地；地位尊高，谁也超不过帝王。从这个角度来说，帝王的品格与天地相匹配。这也正是他所以能驾御天地、驱使万物、支配人群的根本道理呀。
世上的事物，根本的东西都掌握在上面人的手里，末梢的东西才掌握在下面人的手里；关键的东西掌握在君主的手里，琐细的东西掌握在为臣的手里。号令三军，调动五兵，这是职权中的细事；赏利罚害，使用五刑，这是政教中的细事；礼法度数，形名辨别，这是管理中的细事；钟鼓之音，旗帜色彩，这是乐礼中的细事；哭泣程度，服饰样式，这是哀礼中的细事。以上五种细事，必须运用精神，精心思虑，然后才能使人们遵从。像上面这些琐细的学问，古代就已经有了，不过却不能作为事物的根本。君做主而臣服从，父做主而子服从，兄做主而弟服从，长者做主而少者服从，男子做主而妇女服从，丈夫做主而妻子服从。这些尊卑主从的关系本是天地运行表现出来的，圣人不过是效法天地而把它们移植于人世。天处上而为尊，地处下而为卑，这是光天化日之下显示出的地位呀；春夏在先，秋冬在后，这是四时的顺序呀。万物的变化，都有萌芽的过程；繁盛和衰败，都是变化的显现呀。像天地这样神圣的东西都有尊卑先后的秩序，那就更不用说人间的世道了。家族之中，崇尚亲近；朝廷之上，崇尚尊贵；乡里之间，尊尚年长；理事处世，崇尚贤德。这就是人间大道的秩序呀。谈论人间之道而不讲秩序，那就不是讲的大道。谈人间之道而所谈的又不是所要谈的道，那还谈它做什么呢？
所以，古代明了人间大道的人，先明晓天的本性而后再明晓人的本性，明晓了人的本性而后再明晓仁义，明晓了仁义而后再明晓人的规范，明晓了人的规范而后再明晓形名的关系，明晓了形名的关系而后再明晓顺应次序，明晓了顺应次序而后再明晓宽恕原则，明晓了宽恕原则而后再明晓是非标准，明晓了是非标准而后再明晓赏罚方法。赏罚分明了，愚蠢的和聪明的都各得其所，尊贵的和卑贱的都各处其位；贤能的和不贤的都按照自己的本性做事，他们的行为结果必定会有所区别，他们的名分必然由此而定。
按照以上的道理协助在上者，按照以上的道理抚育在下者，按照以上的道理管理事物，按照以上的道理修养身体，不必使用什么智谋，一定会顺其天然。达到了这个程度，也就实现了天下太平。这就是治理天下的最高道理。
可以看出，庄子的治国理论分三个层次：第一个层次是治国的根本原则，这就是无为；第二个层次是无为的依据，这就是天地；第三个层次是无为在人世治理中的具体运用，这就是循序。将这一理论归纳起来，也就是遵循着天地的法则，实行无为的原则，顺应着人世的秩序，任其自然地变化。用《庄子》书中的原话说，那就是“以天地为宗，以道德为主，以无为为常”。“以天地为宗”，就是以天地为根基，以天地为依据；“以道德为主”，就是以人世自身的本性为主导，以人世自身的秩序为主导；“以无为为常”，就是以无为为常规，以无为为原则。
“以天地为宗”，就是以天地为根基，以天地为依据；“以道德为主”，就是以人世自身的本性为主导，以人世自身的秩序为主导；“以无为为常”，就是以无为为常规，以无为为原则。在庄子看来，之所以要以无为为根本原则，那是因为无为是天地的自然法则。天地本来就是无为的。正因为天地是无为的，所以万物才得以按照自己的本性生长发育，天下才得以和谐相处。如果天地有为，那就会破坏万物自身的本性，就会打乱天下的和谐。天地无知，本来也就不会作为；人类有知，他是可以作为的。不过人的智能和力量是有限的，天下的事物是无穷的，用有限的能力去做无穷的事情，不但不能做好，而且势必做坏，就像拔苗助长一样，起到与愿望相反的效果。所以庄子说：实行无为，支配天下都还有余；实施有为，被天下支配都还不够。
至于无为原则在人世管理中的具体运用，庄子认为，那就是要遵循人世的自然秩序。在庄子看来，人世是有秩序的。它的秩序既是它自身原本就有的，也是圣人为之制订的。说它原本就有，那是因为人世是天地衍生出来的，它的秩序是天地秩序的遗传。天地有尊卑，四时有先后，所以人世中也有尊卑和先后。说它是圣人制订的，那是因为人世的秩序除了人群自然的表现之外，又通过圣人的举止和宣教再现了出来。天地四时的尊卑先后如日月中天，很是明显，圣人观天地之形象，申尊卑之地位，明亲疏之关系，订仁义之规矩，理形名之主从，是对天地自然秩序的体察，也是对人世本身秩序的再现。所以遵循人世的秩序，既是天地无为法则的运用，也是对人世自然本性的遵从。所以庄子说：谈论人间之道而不讲秩序，那就不是讲的大道。
文中涉及在上无为而在下有为的观点，这里需要说明一下。关于无为的学说，有多种理解。在上无为而在下有为是道家无为学说的一种。这种观点认为，人世虽为一体，但却有上有下有主有从。人君为上，人臣为下，人君为主，人臣为从。所以在上与在下各自所处的地位不同，各自的职责不同。按照互相补充、和谐相处的自然秩序，有无为的也就有有为的。在上者寡，且要统观全局，所以无暇具体操作，因此要无为；在下者众，需要各司其职，将在上者对全局的调度落在实处，因此要有为。出于这种观点，曾有人提出“勿代马走，勿代鸟飞”的命题。与此相照应，马应该走而鸟应该飞。将这两方面合在一起，也就是说，在上的要无为而在下的要有为。这种观点在庄子学说中并不突出，也就在个别地方有所论及。以上所述正是这种观点的概括。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源