第一节 古代公民社会
市民社会的思想最早可以追溯到古希腊人关于城邦生活的理想。大约在公元前800年，希腊建立了国家，即从氏族部落基础上的农村公社发展成一个组织规模更大的政治单位——城邦，与这种组织形式对应的是，在思想政治上层建筑领域出现了相应的城邦政治思想。古希腊人的城邦政治思想凸现了市民社会概念的政治伦理内涵，具体体现在以下几方面：
一 、公民的共同体
古代市民社会与现代市民社会的最大不同在于，对构成市民社会的最小单位——“市民”——的理解不同。在古代市民社会中，“市民”指的是归属政治共同体的公民（这一概念与politeia有关，关于politeia一词的详细内容可参见《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第68—69页。），其原意为“属于城邦的人”（用中国式的说法可比作“公家的人”）。与这种归属政治共同体的公民观念相联系的“社会”观念实际上是一个共同体，即指作为公民集体的城邦。在古希腊，城邦并不是一个地理空间概念，而是一个政治概念，即公民集体（如我们所使用的“人民”这个具有政治内涵的概念。），这就是古代的政治共同体。正如亚里士多德所指出的，“城邦是一个公民集团”（爱得华·希尔斯：《市民社会的美德》，载《直接民主与间接民主》，三联书店1998年版，第287页。），“城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团”（从日云：《西方政治文化传统》，大连出版社1996年版，第34页。），“判别城邦的标准，不是看它的国土、城桓、人口，而是看它是否由公民组成”，“若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦”（爱得华·希尔斯：《市民社会的美德》，载《直接民主与间接民主》，三联书店1998年版，第287页。）。“公民是城邦的主人，他们有‘执干戈以卫社稷’的义务，同时有参加城邦内议事或审判的职能。”（亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第118、第119页。）由此可以看出，古代希腊对公民以及人的理解是从政治的角度出发，因此亚里士多德声称“人类在本性上也正是一个政治动物”（同上书，第7页。）。这与古典经济学中把人理解成经济动物（自私自利的市民），市民社会也由此被理解成了经济社会——是大相径庭的。从这一人性认识的视角转换，我们便不难窥见市民社会内涵的历史转变。
由于把人理解成公民，而把城邦理解成公民集团，这样公民与城邦之间就形成了密切的关系，古代希腊的政治思想文化也充分地体现了这一点。亚里士多德认为，人的本性是合作和群居，“人天生要过城邦生活”，“城邦虽在发生程序上后于个人和家庭，在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分”（同上书，第8页。），因此国家高于个人，个人应服从城邦。斯多葛学派则认为，参与公共事务是有理性思想的公民的义务。在古希腊的市民社会中，市民(公民)是属于国家（城邦）的，这与近代资产阶级自由主义所主张的独立于政治国家的市民社会正好相反，而黑格尔所主张的“国家”以及马克思主义所说的“共产主义社会”则又重新把人纳入一个更高的共同体中。（如果以黑格尔式的历史哲学眼光来看待这一问题，则是市民社会的发展经历了一个“否定之否定的过程”：古代城邦是市民社会肯定阶段、近代资产阶级市民社会是其否定阶段、马克思所主张的“公社”则是其否定之否定阶段。这里的公社指的是法国无产阶级革命及其建立起的巴黎公社。这种社会组织形式与列宁的苏维埃政权具有内在联系，从这个意义上，我们可以说社会主义国家政权组织形式是市民社会的否定之否定阶段。这是从历史哲学视角着眼的考察，与现实生活的政治制度并不具有直接的对应性，这是读者需要自觉意识的问题。）这种城邦高于公民、先于自由的个人而存在的公民观是一种古典的共和主义自由理念。这种共和主义主张，离开了自由的国家，个人自由则无从谈起（当代社会主义国家的集体主义观与此具有异曲同工之处。），它对共同体(国家)自由之优先性的强调使其凸现了“传统性”，从而与体现现代性“个人主义”的近代自由主义的自由观截然不同。
正是因为在古代市民社会，“市民”指的是属于城邦的“公民”，“社会”指的是作为公民集体的“政治共同体”。这使得异乡人要融入城邦共同体并成为公民是十分困难的，外邦人没有政治权利，不能参加城邦的政治生活，也不能占有城邦的土地。在古希腊城邦制度中，成为公民的标准是十分严格的，是由当时人口中的少数人构成，占人口大多数的奴隶以及异乡人是被排除在公民之外的。这并不像现代国家中凡取得一国国籍即可成为该国公民。公民只有生活在公民群体即城邦中才具有意义，离开了城邦这个公民群体，公民也就不成其为公民了。正因为如此，古希腊城邦的公民体现出极强的对政治共同体即本城邦的认同与归属（1870年法国革命中建立的巴黎公社，在性质上与城邦这种政治共同体具有相似性。这种相似性指明社会主义革命的目标与市民社会之间具有某种家族相似性。），这正好与现代资本主义的市民社会所造成的公民之间的疏离形成鲜明的对照。
由于古希腊城邦是由多民族构成，正是在这种多民族的环境中，民族贸易发生了。希腊的各个民族大多数卷入了商业经济活动中，普遍的经济交换活动成了希腊人生活中不可缺少的东西。这种商业活动产生了大量的有财产的平民。正因为大量的拥有一定财产的平民构成了城邦的重要社会支柱，因此城邦的历史虽然自君主制开始，但由于平民(自由民)经济力量和政治意识的逐渐增长，氏族贵族企图走君主制的道路受到阻挡，各地的贵族统治导致了社会矛盾的普遍激化，并引发了社会下层为争取社会与政治权利而同贵族统治阶层的斗争。古代市民社会由此孕育出民主政治的内涵。这种斗争导致了意义深远的社会变革：贵族阶层的权力得到一定的削弱和限制，社会下层获得了一定的经济权利和参与城邦政治的权利，古代的民主制度在此基础上建立起来（这种平民与贵族的斗争在法国大革命等近代资产阶级革命中再次上演，由此便不难发现启蒙时期的资产阶级缘何鼓吹市民社会，也不难理解中国的市民社会论者倡导市民社会与国家的二元结构所引发的政治改革诉求。）。梭伦改革使雅典在公元前6世纪建立民主政治，并在伯利克里时期达到全盛。（梭伦的改革在经济方面有：（1） 通过立法保证私有财产的合法性；（2） 把贵族后裔的政治特权取消了，代之以财产多少把人分为四个等级；（3） 取消了债务，保护了人身自由，使本族公民不因债务而沦为奴隶。在政治方面：（1） 设立公民议事会，人员由选举产生，一二三等级的人都有资格被选取；（2） 设立人民大会制度，第四等级的公民也可以参加并有发言和投票的权利，人民大会可以选拔官吏、制定法律；（3） 设立全体公民都可以参加的陪审法庭。这种民主制构成城邦生活的重要内容，并成为近代市民社会和民主政治的主要思想资源。有关梭伦改革的内容可参见顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第171—175页。）
古代希腊所建立的民主制度与现代民主有两大不同：一、它是直接的民主，而不是代议制的间接民主，这种民主制要求保证每一位公民在公共事务中的发言权，而在现代的民主制中真正享有发言权的只是少数人，它与现代社会中的话语权被少数人垄断形成了鲜明的对比。所以哈贝马斯提出“交往”理论及商谈民主就是要试图解决现代代议制民主所造成的领导权被少数人垄断的问题。（这种“在场”的直接民主使得“论辩”的艺术成为公民的重要技能，古代的哲学与辩证法的产生与此有相当大的关系。）二、当时的民主只针对公民阶级，而公民主要是原来的部落成员以及双亲都是公民所生的子女构成，非氏族成员即使拥有许多财产也难以成为公民，这种民主制更主要的是体现了自然血缘关系，它与依财富来分享政治权利的现代民主制截然不同。（最初的公民范围十分狭窄，主要是根据一个人的家庭出身来划分政治等级，在希腊后期则是根据财产来确定等级地位。）恩格斯在论述雅典国家产生时曾指出，在“雅典全盛时代，自由公民的总数，连妇女和儿童在内，约为九万人，而男女奴隶为三十六万五千人，被保护民——外地人和被释放的奴隶为四万五千人。这样，每个成年的男性公民至少有十八个奴隶和两个以上的被保护民”（恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第115页。）。
二、伦理的政治
按熊彼特的说法，自然法最初是与“利害共同体”或“社会”这些概念相联系的。换言之，自然法为从“共同体”的视角理解市民社会提供了思想基础。在古代自然法的视域中，市民社会的“社会”概念与“利害共同体”(society，社团之意)混同在一起，在城市国家(城邦)的历史条件下，这是很自然的事，也由此，希腊人把人的本质理解为“政治动物”，这是符合他们那个时代的。
在以雅典为代表的古代希腊城邦中，当时的许多思想家在哲学、政治、伦理等著作中，开始从抽象层面来探讨法的基本问题。在希腊神话中，一般认为法律来源于神。在古希腊哲学中，则把法与正义等问题连在一起，如亚里士多德在《政治学》、《伦理学》中，分析了正义的概念，解释了法与正义、平等的关系。公元前3世纪出现的斯多葛主义提出了自然法的思想，如自然法代表理性，是普遍适用、高于一切城邦的法律。
罗马共和国兴起后，古希腊人关于城邦和公民(市民)的政治法律思想为罗马人所接受，斯多葛主义也传入罗马，对罗马法的发展起了重大作用。“公元前140年左右，斯多葛主义引进罗马，虽然它迅速地把德高望重的国家生活的领导人置于自己的卵翼之下，但是也产生了它的最杰出的代表——著名演说家和政治家西塞罗（公元前106—43年）……在政治哲学方面，西塞罗远远地超过了以前的斯多葛派。他是一个最先否认国家高于个人的人，他教导说，政府是在人们为了实现相互保护而达成的契约中产生的。在《理想国》一文中，他提出了一个永远公正的比较高级的法律概念，这种法律要高于政府的法规和法令。这种法律不是由人制定的，而是事物自然状态的产物，是理性所显示出来的。法律是这样一些权利的源泉，对于这些权利，作为人类的一切人都有资格享有，而政府不应践踏。”（伯恩斯：《世界文明史》第1卷，商务印书馆1987年版，第304—305页。）罗马共和国末期，政治家西塞罗根据古希腊的斯多葛学派哲学，较为系统地提出了自然法学说。在罗马帝国时期，五大法学家之一的乌尔比安主张把罗马法分为市民法、万民法、自然法，自然法就是生物间的规则。（自然法学的自然具有多重意思，如现代民法中规定的自然人就是这一思想的体现。在现代民法中，自然人与法人相对，他并不是如字面上所理解的，是无差别的自然界中的人，而是有具体的社会历史条件之内涵，如在古希腊罗马，奴隶只是权利的客体，而不是法律上的自然人，不享有自然人的权利；而在封建社会，自然人的权利是与个人的等级地位相关的。此外，除了权利能力之外，对于自然人的行为能力也作了多种限制，如根据年龄把人分成完全行为能力的人、限制行为能力的人、无行为能力的人。由此可见，所谓的自然人，并不是自然的、无差别的人，而是一定的法律与社会历史条件所规定了的人，马克思正是在这个意义上指认法律等上层建筑是一定的生产方式与经济基础所决定的。）
前面我们已指出，古代的市民社会实际上是公民的政治共同体，即政治社会，因此古代市民社会最重要的问题是要解决政治合法性的问题。在古希腊人那里，政治上的正当来源于道德价值体系中的善。古希腊人相信“美德可以战胜命运”，他们所说的美德，指的是政治领域中的“公德”而非私德，是一种公共的“善”。城邦作为一个政治共同体，同时也是一个道德的社群（所以在现代市民社会的讨论中有关于“市民社会的美德”一说，参见希尔斯《市民社会的美德》，载邓正来编《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版。），亚里士多德认为：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断是非曲直。正义恰正是树立社会秩序的基础”（亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第9页。）。政治权威之所以是正当的、应该服从的，乃是因为它体现了城邦的公共的善，（柏拉图在这个意义提出城邦应该由“哲学王”来统治，是因为“哲学王”体现了真、善、美；黑格尔在《法哲学原理》中认为君主是伦理的体现，所以他主张君主立宪制。）这种公共的善，在物质层面上表现为城邦的公共利益，在精神层面上就是公民的各种美德。在后来中世纪的基督教时代，上帝的意志替代了城邦的至善，成为政治秩序的合法性渊源。而哈贝马斯所说的晚期资本主义社会的合法性危机，从市民社会分析的视角来看，其实质是在于，现代市民社会观念对古代价值观的颠覆，使得政治合法性的渊源不复存在，因此哈贝马斯致力于通过“交往”、“对话”而达到一种公共的善，以重建现代性市民社会的政治合法性基础。
三、从属政治的经济
作为一个集体组织形态，城邦不仅是一个政治单位，而且还是一个生产单位，具有经济方面的功能，因此在希腊城邦中产生了最初的国家管理经济职能。需要指出的是，古代的经济思想是从政治（正义）的角度来考察的，古代的经济学从属于政治学，这与现代经济学思想从财富的角度来认识经济是不同的。当时的各门学问以城邦的运作为中心展开，所以有人把那时的学问称为“城邦学”。城邦学以研究城邦政体为主，社会、经济、文化等现象都在研究之列，正如萨拜因所说的，“如果按现代较精确的概念来看，希腊人城邦学说不仅是政治学，而且又是伦理学、社会学和经济学”（乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》上册，商务印书馆1986年版，第33页。）。熊彼特认为，当时的城邦学主要是政治社会学，亚里士多德的“主要的工作以及他主要的兴趣，就社会现象而言，都在我们称之为经济社会学或者毋宁说是政治社会学的领域之内，而他将经济社会学与技术意义上的经济学都隶属于政治社会学之下”（熊彼特：《经济分析史》第1卷，商务印书馆1991年版，第93页。）。
在这种统一的城邦学中，古希腊的思想家在正义、善、分工等概念的讨论中各自论及了财政、城邦对经济的管理、所有制，以及商业、货币等经济问题。
柏拉图在《理想国》中勾画了理想国家的政治经济制度，认为财产所有制、家庭构成、人口繁衍、教育等社会经济政治各个方面都要由城邦来管理，马克思在《资本论》中多次引用到柏拉图的政治经济学观点。“正义”是柏拉图学说的核心概念，他用“正义”来阐述“分工”问题；正义体现于秩序之中，个人按上天赋予自己的品质进行社会分工，各尽其职，“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”（柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第154页。）。而我们知道，在近代以来的主流经济学中，效率是分析分工的核心概念。亚里士多德则认为国家是由家庭(oikia)的联合而成的，家财的运用是家庭内部的事，属于家务管理。管理国家与管理家务的道理是一样的，即注重善德，善德的核心是正义，正义的含义是以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”（亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第153页。）。此外，亚里士多德还谈到了分配的正义、交换的正义等。总之，古代希腊市民社会对经济管理问题的研究是从属于公平与正义这个政治伦理问题的；而在现代市民社会中，经济成了与政治和伦理无关的私人事务，这与市场经济的社会形态以及资本主义的兴起密切相关。
第二节现代市场社会
随着资本主义商品经济的兴起，新兴的资产阶级和他们的思想家巧妙地借用了古代的市民社会概念，但却以自由竞争以及与自由竞争相适应的政治经济思想替代了古典市民社会的内容。因此，尽管在欧洲语言中市民社会一词最初出现的时候与古代市民社会思想有一定的渊源，但资本主义的经济过程却改变了它的古典内涵：尽管启蒙思想家还打着文明社会的旗号，而它真实的内容却是资本主义的政治、法律和经济思想。而到了17世纪以后，随着资本主义经济关系占统治地位，市民社会——这个表达资本主义新内涵的概念被广泛地使用了。在古代市民社会中，其经济内涵是从属政治的，而现在则凸现为其最根本的特质，从历史哲学的角度来看，这个过程正是市民社会的“历史展开”，其特点是市民社会中的矛盾的次要方面（经济内涵）逐渐演变为矛盾的主要方面，并因此改造了原有的政治内涵，共同建构出资本主义的政治经济框架。
在思想史与知识史上，这个过程是通过三个阶段达到的：第一个阶段是罗马法的复兴，使得古代希腊的商品经济规则在欧洲进一步发展起来；第二阶段是古典自然法哲学思想，强化了古代市民社会的政治思想；第三个阶段是古典经济学作为资本主义的自我理解与历史意识，直接把市民社会理解成为市场社会，认为这种社会形态最符合“自然秩序”。
一、罗马法与商品契约思想
希腊灭亡之后，一个横跨欧亚的罗马帝国建立起来，沃勒斯坦认为这是第一个“世界体系”，古代市民社会的经济内涵在这一世界体系中得到了长足的发展（由此可见，市民社会并不局限于民族国家内部，而是与世界市场具有天然的关系，正是在这个意义上，列宁把它理解成帝国主义。）。相对于希腊时期以政治伦理来调整人们的社会关系而言（辩论的艺术及辩证法则在这个时期发展起来。），罗马是以法律来调整人们的社会关系。罗素认为，“从亚历山大到君士坦丁的六个半世纪里，社会团结既不是靠哲学，也不是靠古代的忠诚，而是靠强力，最初是靠军队的强力，尔后则是靠行政机构的强力，才获得保障。罗马军队、罗马道路、罗马法与罗马官吏首先创立了，随后又维系了一个强大的中央集权的国家。”（罗素：《西方哲学史》下，商务印书馆1976年版，绪论第14页。）与古希腊繁荣的民主政治不同的是，由于罗马帝国商业活动的发展，罗马的法学极为发达，而且还出现了职业的法学家集团（在当时欧洲的大学制度中，法学与传统的文学、哲学、神学并列为四大学院。）；罗马法学家以法律学说、法律解答推动罗马的立法和司法工作，这对于罗马法在漫长的中世纪中保持和扩大影响产生了巨大的作用。罗马法学家的法学解答成为当时罗马法的重要组成部分，公元426年颁布并在东、西罗马帝国生效的《引证法》正式承认盖尤斯、J.保罗等五大法学家的解答具有法律效力，大大促进了罗马法的发展。（罗马法有市民法（又叫公民法，这是从古代城邦制度发展来的，在古代城邦中的市民就是公民，享有政治权力）和万民法之分。市民法只适用了罗马市民，万民法适用于非罗马市民之间以及他们与罗马市民之间的社会关系调整。）
由于罗马帝国是由被征服的多民族构成，各民族间产生了大量的商业活动，市民社会这一观念中包含的经济内涵在罗马时期获得了生存的空间。civil society一词中的civil，除了主要指的是其政治、伦理的意义外，还有一些经济含义，civilis不仅指法律而且指法律(如万民法)赋予的私人权利，不仅包括私人自由活动和居住的权利，而且主要指公民的私有财产不受侵犯之权利，及与他人订立契约和从事贸易活动的权利等（方朝晖：《市民社会的两个传统及其在现代社会的汇合》，《中国社会科学》1994年第5期。）。市民社会的这种经济内涵在罗马法中获得承认和发展。与此同时，由于统治的人口增多，公民范围扩大，原先专适用于罗马公民的市民法（这一法律所规定的属于市民权方面的选举、担任公职等权利并不是所有的自由人都能同等享受，只有罗马公民才能享有，而公民的身份是基于自然和血缘关系。）的适用范围大大扩大，公元212年卡拉卡帝(caracalla)公布了安东尼尼安宪令(constitution antoniniana)，把罗马公民权赋予一切异邦人，市民（或公民）的范围逐渐扩大而演变成现代的市民和公民概念（查士丁尼：《法学总论》，商务印书馆1989年版，第6页。）。
罗马法虽然是奴隶社会的产物，但由于它对反映简单商品生产的各种法律关系作了详尽的规定，因而包含了许多资本主义时期的法律关系，它对现代资本主义国家的民法产生了很大的影响。
随着商品经济的发展和城市以及市民阶层的兴起，一种新的经济活动应运而生，提出了建立相应法律制度的要求，古代罗马法因为包含着商品经济活动的准则，符合这一要求而复兴起来，成为商人在经济和社会活动中的基本准则。与此同时，在思想理论界出现了研究和传播罗马法学思想的法学派，他们通过近代的大学体系，广泛传播自然法学的思想，为后来的资产阶级革命奠定了思想基础。当时欧洲的第一所大学——意大利的博洛尼亚大学最初就是传授罗马法的。
与欧洲大陆不同的是，隔海相望的英国在罗马法体系之外发展起自己的普通法体系（欧洲大陆的罗马法体系被称为大陆法系或民法法系，由此即可知其与商品经济的关系。），英国式的普通法体系是通过大量的判例来说明公民权、商品交换等法律问题，在哲学方法论上带有典型的经验主义色彩，而这正是资产阶级世俗生活的要求。与此同时，亚里士多德和西塞罗著作的价值被人们重新发现并流行起来，这些著作中关于公民社会的城邦学思想——如契约、财产、公民权等政治思想——对早期城市发展以及市民阶层的生活方式产生了深刻影响。启蒙思想家们充分地利用对古希腊罗马思想的重新解读与传播，来表达自己对新兴经济社会生活方式的理解，于是很自然地就借用了拉丁文演化过来的civil society概念来表达一种与古代公民社会相近似的文明社会思想。
据一些学者考证，civil一词于公元1290年首次在法语中出现，指民法、市民、公民、民用的等含义；而在英语中，civil一词是在公元1594年以civil society这一形式出现的，当时以古英语形式写作ciuill society。（关于市民社会概念术语的较早考证见方朝晖的《市民社会的两个传统及其在现代社会的汇合》，《中国社会科学》1994年第5期。）据《布莱克维尔政治学百科全书》的指认，“市民社会一词在14世纪开始为欧洲人采用，其含义则如西塞罗在公元前1世纪便提出”（米勒：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1992年版，第125页。），其产生时与古希腊罗马的文化有一定的渊源关系，它继承了一部分作为政治哲学产物的古代市民社会思想的内容。但是更重要的是，它在近代出现的时候也获得了资本主义经济社会的内容。
代表资本主义商品经济关系的《法国民法典》（拿破仑1804年颁布）就是以罗马法为基础而制定的，在体例上也采用了罗马法的人法与物法的两分法。从这个视角来看，罗马法实际上是为近代市民社会的经济层面提供了基本的法律框架。在漫长的中世纪中，在基督教神学的统治之下，罗马法思想实际上为市民社会的思想观念提供了一个庇护的场所，使之能够孕育生长，为其日后成为启蒙运动的旗帜留下种子。公元5世纪罗马帝国灭亡之后，到公元15世纪的千年中世纪中，随着贸易和商业的发展，教会禁令日益削弱，罗马法则日益获得新兴的工商业阶层的支持，这种发展趋势随着宗教改革运动的兴起而进入一个加速发展的阶段，市民社会观念便破茧而出。
二、自然法哲学思想与“人建”主张
罗马民法以及其所主张的契约关系主要调整的是人们之间的经济交换关系，对于现代社会的政治关系以及民族国家的设想，人们则借助于自然法。如前所述，自然法思想自古希腊罗马已经产生，其最初是哲学的产物而非经济社会过程以及司法实践的产物。斯多葛学派提出，正义和公理化身的自然呈现出一种合理秩序，西塞罗进一步发展了这种作为一项法律原则的抽象司法概念。这些政治思想和法律观念经过公元2、3世纪罗马法学大师之手，推进了自然法哲学思想的发展。
中世纪后期和文艺复兴时期，自然法思想重新兴起，但这和古希腊罗马时期的自然法有很大的不同，它不再是哲学的产物或哲学复兴的结果，而是经济发展的产物。正如约瑟夫·熊彼特在《经济分析史》中所指出的：“经院学者自己把自然法概念追溯到了亚里士多德和罗马法学家那里，不过正如我们马上将要看到的，他们的自然法概念完全不同于亚里士多德和罗马法学家的自然法概念。”（熊彼特：《经济分析史》第1卷，商务印书馆1991年版，第139页。）
从亚里士多德以来，无论中世纪的基督教政治神学还是文艺复兴时期的公民共和思想，政治理论关心的核心问题都是如何建构一个体现正义和善的政府。政治理论提供的是有关共和的艺术(art of republic)，而“共和”意味着一种将公民参与政治生活的自由与为公共的善服务的德性结合起来的努力（现代哲学家阿伦特就致力于恢复这一点。）。从政治社会学的角度来看，这种学说将政府的正义性以及公共的善与社会的整合问题紧密联系在一起，从而使得社会政治构架获得一种超稳定的支撑（如中国传统社会的超稳定结构的形成也与儒家意识形态把社会整合与伦理结合的做法有关。）。随着近代民族国家的出现，中世纪神权一统天下的局面被近代资产阶级的“法权”所取代。如马基雅维利认为，国家并不像古代先哲们所说的那样，以“善”为目的，而是以建立和维护统治权为核心；为了保持国家的权力，君主的行为不受道德的约束、可以不择手段。
马基雅维利的《君主论》试图不再只从一种规范的立场出发思考政治问题，而是从所谓现实的人出发，解决治国术(statecraft)的问题，通过探讨现实的政治生活，从一种政治的修辞学转变为一种现实主义的政治观，这引发了施特劳斯所说的“马基雅维利的革命”——从伦理走向现实理性，其直接后果是国家的神圣性消解，变成了一个政治工具，直接服务于现实的资本主义商品生产活动。（基于这种逻辑分析，马克思才认为现代国家不过是资产阶级管理公共事务的委员会。而黑格尔在《法哲学原理》中又试图以伦理国家取代理性的市民社会，则是对“马基雅维利的革命”这一逻辑转向的反拨；但黑格尔的观点却被法西斯主义所利用，所谓的法西斯，指的是罗马共和国时期权威的象征，由此既可看出法西斯主义与古代共和传统的关联，同时也可知斯大林主义与共和政体有一定的关联性。）
公元17—18世纪，出现了以荷兰的格劳修斯、英国的霍布斯和洛克、法国的孟德斯鸠与卢梭、德国的普芬多夫、意大利的贝卡里亚为代表的古典自然法学派。所谓的“古典”的自然法学派，指的是17、18世纪最为兴盛的自然法学说，他们区别于古代、中世纪以及20世纪的自然法学说。“古典”的自然法学与马克思所指认的古典经济学中的古典一语具有同质性；但从历史时段上来看，古典自然法属于启蒙时期，而古典经济学则属于近现代资本主义时期。古典自然法虽然与古代自然法一样，都把自然与抽象的正义、理性等同，但古代自然法与中世纪的自然法相信的是神的理性，因而往往把自然法归为宗教戒律；而古典自然法则根据资本主义的经济生活经验，强调的是人的理性，以人的“理性”来取代“神性”，这构成资产阶级社会政治理论的重要基石，黑格尔因此把理性绝对化为历史的本体——绝对精神。用罗桑瓦隆的话来说，古代自然法是“神建”的，古典的自然法是“人建”的。（皮埃尔·罗桑瓦隆：《乌托邦资本主义——市场观念史》，社会科学文献出版社2004年版，第10页。）
古典自然法思想家信奉天赋人权和社会契约思想，他们认为，人类在组成国家以前生活在自然状态中，后来由于受到体现人的理性的自然法的支配，根据理性的要求，订立契约，成立国家。（然而在个人与国家的关系上，自然法学家出现分歧：一部分人认为国家制定的实在法应该服从自然法，国家不得侵犯自然法赋予个人的权利，这些人被后世称为自由主义或个人主义者；另一部分人则认为国家制定的实在法与自然法是一致的，国家权力至上，这些人被后世称为国家主义，这在二战中曾经被法西斯主义者所利用。如墨索里尼在1932年出版的《法西斯主义的学说》中就提出，法西斯国家有自己的意识和意志、是伦理国家，国家不是守夜人，而是一个精神和道德事实。）据此，社会不再是被当做有机联系的生命共同体，而只是个人互惠互利的体系，国家也因此完全沦为政治工具。
总之，中世纪后期的市民社会是伴随着反映商品经济关系的罗马法与“人建”的自然法而复兴起来，这个时期复兴起来的市民社会思想绝不是古代城邦政治生活的简单再现，它实际上是一种新的历史建构——资本主义的政治、经济构架，它无论在形式还是在内容方面都不同于且远远超过了古代市民社会的内涵。虽然资产阶级启蒙思想家把自己的市民社会概念追溯到了古希腊和罗马，但我们只要稍加分析就会看到，他们的市民社会概念完全不同于古希腊罗马。我们在探讨市民社会思想时必须充分注意到作为政治与哲学发展产物和作为经济发展产物的区别。这是当前中国市民社会研究中尤其需要辨识的问题。此外，当代中国的市民社会热虽与欧洲的启蒙运动和现代性进程具有异曲同工之处，但问题在于，如果不从20世纪市场社会所塑造的全球资本主义的世界历史视角来认识，简单地把发源于欧洲的市民社会图景移植到中国来，试图为政治民主化提供理论基础，则是一种历史想象的错位。按新儒家的观点，在中国的政治与文化传统中，内圣可以开出外王，但无法开出科学与民主来；简单地移植西方政治民主化的理论资源无法达及真正的民主，关键的是需要对东西方的文化与政治传统进行深入的分析，在此基础上再造中国文化与政治，如此，民主才能根植于中华大地。
三、古典经济学与资本主义市场经济的自我意识
一般而言，从13世纪开始，欧洲传统社会秩序开始缓慢解体，17世纪呈现了加速解体的现象——这个过程正是现代资本主义的发生过程。这种解体在社会形态上的最大变化是，政治（国家）从伦理（宗教）中解放出来，经济在社会中获得举足轻重的影响力，直到后来，整个社会成为一个市场型的社会。对于这个社会形态，现代社会学家们有多种称呼：“商业社会”、“世俗社会”（韦伯），当然最为流行的则是马克思的“资本主义”概念。在传统社会中，国家与宗教拥有至高无上的地位，个人从属于国家这个共同体。而在现代世俗社会、商业社会中，个人从团体中凸现出来，政治也不像传统那样依赖于外在的权威，而是靠自治来实现。“政治不过是一种对感性进行组合的艺术，别无其他。它的目标是把感性组合在一起，以便社会得以运转。从17世纪开始，对感性的计算就成了为经院学派思想的共同财产理念提供一个牢固基础的手段。”（皮埃尔·罗桑瓦隆：《乌托邦资本主义——市场观念史》，社会科学文献出版社2004年版，第8页。）功利主义正是在这种背景下兴起。
这种政治观念的剧变扭转了古代人们的市民社会观念——政治社会、公民社会；开始把它视作经济社会、市场社会。这说明古典市民社会的兴起与古典（自由）资本主义的发生是一个同体发生的过程，这一过程的历史基础是商品经济发展，这在罗马帝国后期以及中世纪中就已开始了其漫长的萌芽阶段，从15世纪以后开始了加速发展并发生了翻天覆天的变化，历史由此进入了一个“摩登”（modern）时代。布罗代尔在《15—18世纪的物质、经济与资本主义》一书中详细地描述了这一过程。这个15—18世纪也是马克思所指认的“资本家时代”。查尔斯·泰勒在考察“经济”一词的变化时曾指出，在15—18世纪的近代自然法时期，人们并未清楚地意识到是经济过程造就了这一切，直到相当近晚，人们才形成一种观念：将社会视为一个“经济体系”，即由许多互相关联的生产、交易和消费行为构成的总和，它有自身的内在动态和不受外界影响的规律，这幅图像形成于18世纪重农学派的著作中，更准确地说，是由亚当·斯密完成的。（查尔斯·泰勒：《市民社会的模式》，邓正来等主编《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第3—31页。）
就市民社会这个问题而言，将社会视为一个“经济体系”实际上导致人们对市民社会的理解从“政治社会”转向了“经济社会”与“市场社会”。古代市民社会的主流政治思想是关于共同体的观念，从17世纪开始的现代政治思想则是以社会契约观念为核心。当传统的宗教共同体或古代共同体解体之后，人们关注的问题是，在这些联系纽带被打破之后，如何建立一个自主的社会体制。从霍布斯的《利维坦》到卢梭的《社会契约论》都是围绕这个社会哲学主题展开。然而，他们的理论仍然是倾向于把（现代）社会看作是一个政治的体现，即他们所提出的政治社会概念，这种分析理路无法解决现代国家产生的机制问题。这些问题的解决只能依赖于把市民社会看作是市场。因为通过交换理论，即依靠需求与利益来影响人与人之间的关系，市场型的社会就可以自行解决自主的社会体制问题。（皮埃尔·罗桑瓦隆：《乌托邦资本主义——市场观念史》，社会科学文献出版社2004年版，第6—7页。）
这使得人们把市场型的社会看作市民社会的新形态，每一个人被认为是自利的“理性人”（这与古代市民社会崇尚高尚的公民形成了鲜明的对照），古典经济学以“科学”的逻辑充分表达了这一基本理念。在古典经济学的先驱苏格兰学派那里，流行着一种把社会看作是市场、把政治拒之门外的观念；发展到斯密，则提出治理社会不再靠政治这个“看得见的手”，而是靠经济这个“看不见的手”，这在斯密的古典经济学中作了全面的论证，也正是在这个意义上，他成为现代经济学的创始人。因此，斯密所代表的经济学，其要害并不在于对人类现代经济活动规律的研究，而在于全面论证市场经济和市场社会观念；其经济学并不是古代社会单纯的经济，或者说与政治无关的经济——“家计学”，而是与政治紧密结合起来的经济，从这个意义说，古典时代的经济学是真正的“政治”经济学。正是在这个古典政治经济学的流行观念中，市民社会不再被视做政治上的共同体，而是市场交换的场所。（黑格尔与马克思则正是在古典经济学所描述的图景上，把市民社会理解为由经济力量所决定的社会，即私人领域，用黑格尔的说法来描述则是“私人利益的总和”，马克思则断言为被经济上占统治地位的资产阶级所统治的“资产阶级社会”。）当然，这个过程也并非一蹴而就，而是经过了重商主义到古典经济学整整200多年的历程。
第一个阶段是从重商主义到重农学派。中世纪后期，封建中央集权国家为了应付对内统治、对外征战以及王室的巨大开支，财政压力很大，而16世纪席卷西欧各国的价格革命则使得新兴民族国家的财政状况进一步恶化。因此在当时，“如何使国家预算最终平衡，这是欧洲‘新型君主国’所面临的一个最大挑战。”（M.奇波拉：《欧洲经济史》第2卷，商务印书馆1988年版，第283页。）解决这个问题的办法只能是增长国家的财政收入，其主要渠道是增加税收。然而，由于新兴国家的征税权受到大贵族和教会的种种限制，只能依靠商税和关税，特别是关税成为国王的主要收入来源（当时的国王为增加收入甚至参与海盗活动）。因此封建王国不约而同地扶持工商业，发展对外贸易，以增加财政收入，重商主义在这种背景下兴起，它的最基本观点是把金银即货币说成是社会的唯一财富，马克思曾把重商主义称之为对资本主义生产方式的“最早的理论探索”。由于封建割据妨碍国内贸易和对外贸易，是国家强大的障碍，因此重商主义者主张强化中央集权以扫除封建割据，采取统一国内关税，建立统一的民族国家。这些措施使得统一的国内市场的形成，为现代市民（市场）社会的建构打下了基础。重商主义认为国际贸易是一国财富的主要来源，当时西欧的对外贸易同暴力掠夺、海盗行径、绑架奴隶、征服殖民地等血腥暴行直接结合在一起，他们的公开抢劫和残酷剥削，使西欧各国商人积累起大量的货币财富。重商主义者积极主张开拓海外市场，与此同时发展海军，以保护海外贸易、掠夺殖民地，积极以武力为贸易开路；建立海外贸易公司作为殖民主义的工具（如东印度公司），甚至支持、册封海盗商人并委以建立海军的方式从事贩奴及劫掠，在16世纪后半叶英国海盗就劫回财物1200万磅，为资本主义原始积累创造了条件。从这一点来看，市民社会一开始就与殖民主义具有密切关系，正因为这个原因，我们在第三章第六节中把市民社会与帝国主义联系起来进行分析。
在政治方面，封建君主国家为了应对政治斗争，在政治上与新兴商业阶层建立非正式的联盟，通过对市场与商业的保护获得市民阶级的支持，市民社会发展壮大起来。另一方面，国家通过对国内贸易与国际贸易方面的管理，超出了传统的政治学范畴而打上经济的烙印，使自己成为现代的民族国家。正如福柯所指出的，从封建主庄园到现代民族国家，统治技术的发展最重要的两个方面是将传统的所谓“家政”(economy)（家计学）转变为政治管理的“经济”学（福柯：《治理术》，《社会理论论坛》1998年第8期。）。法国学者首次把“经济”一词的含义从家务管理扩展到公共行政和国家事务的管理，并加进了政治含义（《新帕格尔雷夫经济学大辞典》，第3卷，第968页。）。古典时代的政治经济学正是在这一背景下应运而生，配第作为英国古典经济学的创始人，把自己的著作称为“政治算术”——一种理性经济算计的政治手段，表明了一种把经济纳入政治范畴的思想取向。
值得注意的是，这个时期的国家并不是指大众国家，而是属于君主，在当时“很少有国王、政治家或政治哲学家认为，国家应当为其人民的经济福利负起责任，两者是必然相联系的。国家的财富仅仅从属于君主……而不是属于这个国家普通人的福利”（罗·赖克：《国家的作用——21世纪的资本主义前景》，上海译文出版社1998年版，第11页。），与此相应，市民社会的市场经济领域是从属于君主国家的。随着资本主义经济力量的壮大，这种政治与经济结合的体制受到新兴资产阶级的反对，重农学派作为新兴资产阶级的代言人，主张脱离政治的经济——即摆脱国家干预的纯粹市场经济。以《经济表》（1758）一书闻名的法国经济学家魁奈及重农学派是近代自由主义经济学的鼻祖，对重商主义的批评首先来自他们。魁奈的“自然秩序”说论证的正是免受政治干预的经济社会之合法性地位。（重农学派的另一个贡献则是提出生产的决定性作用。由于当时的法国财政大臣柯尔培尔推行的重商主义政策虽对工商业发展有所促进，但对法国农村经济造成很大破坏，国家的财源枯竭。重农学派因此总结了重商主义政策把国家致富之路放在流通领域的教训，重新提出以生产领域作为富国的根基，这促使经济学研究的重心从流通领域转向生产领域。在市民社会这个问题上，其重要的意义在于，使对市民社会的政治经济学考察从商业交换的视角转移到生产方式的视角，从而为马克思对资本主义市民社会的生产方式批判提供了经济学的科学基础。这是一个极为重要的理论转折点，因为在资本主义经济的四个环节——生产、交换、分配、消费——中，资产阶级经济学往往是不承认生产在这四个环节中的基始性作用，从而消解马克思历史唯物主义的理论基础——生产方式批判。）
“自然秩序”是重农主义的哲学基础，重农学派的原文为Physiocrate，是由希腊文“自然”和“主宰”两个词组成，意指自然的统治，自然秩序支配着自然界和人类社会，自然秩序是上帝赋予的，人们只能了解和遵循它（杨龙：《以政治经济学到新政治经济学》，载《哈尔滨工业大学学报》2000年第1期。需要特别说明的是，本节关于政治经济学的论述受到杨龙教授这篇重要论文的影响。）。从这一点看，重农学派似乎是在承接启蒙话语——市民社会的自然法哲学传统；然而，这只是表面的现象，其实质的内容在于，重农学派对自然秩序的经济学阐释使得资本主义的经济制度获得了“自然性”（参见张一兵的“似自然性”的说法，以及黑格尔的“第二自然”的概念。），从而使资产阶级的意识形态披上了神性的外衣。
重农学派认为，重商主义失败的原因在于违反了自然秩序，因此复苏法国经济的办法是使人为秩序符合自然秩序，实现与自然秩序一致的办法是自由放任，自然秩序的结果会导向以最少的支出获得最大的满足，他们所说的“自然秩序”实际上是市场机制的自发调节功能，斯密后来用“看不见的手”来指认这一问题。在重农学派的大臣杜尔哥的政策主张之下，对个人的和国家间的经济活动实行放任政策，于是，市民社会逐渐从政治的干预中解放出来，成为自由追逐个人利益的领域。
四、古典经济学时代的来临与自由市场社会的确立
在重商主义时代，经济被掌握在君主手中，经济学不过是封建君主的“政治算术”（配第语）；而随着资产阶级力量的壮大，经济逐渐从政治中分离出来，成为自主的领域，这对促成资产阶级政治力量的壮大产生了积极的作用，同时也促成了市民社会之“公共领域”（哈贝马斯认为，这个公共领域在反对封建权力的斗争中起到了重要作用，而在晚期资本主义时代，公共领域和生活世界被殖民化，因此要重建和恢复公共领域。从历史的角度来看，哈贝马斯的这一理论建构是建立在近代的历史经验之上，其对当代的有效性还有待于证明。）的出现。那种最初以“私人领域”出现的市民社会只是统治的对象，在政治领域中无关紧要，但通过私人之间的自由结社、通过对公众话题的讨论和对公共事务的关注和参与，一个超乎个人的“公共领域”便产生了。哈贝马斯所说的资产阶级公共领域的形成便是指认这个时期。此时作为资产阶级公共领域的市民社会不但塑造出一种它自己独有的社会认同，而且开始在公共决策问题上产生影响，如通过社会舆论影响公共决策，并最终动摇了君主的权威，从而导致了封建极权的崩溃，法国大革命既是这一历史过程的结果，同时也是对这一进程的历史大清算。（正是对于资产阶级公共领域的发生机制、性质、作用等具有不同的理解，哈贝马斯与马克思产生了重大分歧：哈贝马斯认为这一资产阶级公共领域可以为政治合法性提供基础，而马克思则认为资产阶级公共领域作为政治上层建筑不过是经济基础的体现，因此并不能为政治合法性提供绝对的基础，其合法性基础只存在于一定历史条件下的生产方式，它自身应该随着生产力的发展和生产方式的变迁而改变，如在未来的共产主义生产方式中，市民社会应当成为“自由人联合体”这样一种新的共同体形式（这种共同体区别于古代的相对简单的生命共同体）。正因为如此，马克思略过了对公共领域的分析，而直接对资本主义生产方式进行政治经济学批判的分析。但青年马克思在法哲学研究中曾经打算过要对公共领域进行分析，并写一部《国民公会史》，只是这项工作后来被政治经济学批判所取代，后来西方马克思主义关于文化政治学的讨论实际上是重拾起青年马克思关于法哲学的话题。）
与资产阶级力量壮大相应的是，资产阶级的市民在政治上要求更多的个人自由，尤其是经济活动方面的自由，市民阶级认为国家是个“不得不要的祸害”，要求国家“远离”自己，因此政治学说的主题发生变化，限制国家权力成为主要话题，突出个人权利神圣不可侵犯，从为保护天赋人权而争取建立国家——如《利维坦》中所主张的国家观点，变成了为维护个人权利而尽量限制国家——如斯密的政府作为守夜人的说法。国家成了市民社会的“守夜人”角色，“管得最少的政府是最好的政府”成了当时主流的国家观。古典经济学对这种政治立场与思想观念作了“科学”的证论。
在古典经济学诞生之前，市民社会的合法性基础主要是建立在政治伦理与形而上学观念之上，其内涵主要是从政治哲学的角度进行阐发，这在科学观念流行的18世纪是缺乏足够的合法性基础和说服力的。因此古典经济学便接过自然法哲学所承担的意识形态功能，承担起对资产阶级市民社会进行合法性论证的任务。
古典时代的政治经济学家不仅证明了市民社会的科学性，还为建构市民社会提出各种各样的政治经济政策主张，有力地推进了资本主义的发生，正如现代学者研究所表明的，资本主义的诞生并不是一个自然的过程，而是与古典经济学家的政策主张相关（佩罗曼：《资本主义的发生——对古典经济学的一种解释》，广西师范大学出版社2002年版。）。
斯密的《国富论》(1776)（《国富论》被当作自由主义经济学的经典。《国富论》的第4篇讲政治经济学的体系，在全部9章中有8章批重商主义，其主要倾向是反对国家干预主义。）是这一思想的典型代表，也是当时国会辩论中资产阶级商人最经常引证的著作。政治思想的基础由此而变更，功利主义原则取代自然法和社会契约论，成为资产阶级政治思想的基础。如果说，自然法哲学思想复兴的早期阶段，人们还像古代希腊罗马时期那样，还怀有对正义与公正的期待；那么，自从古典自然法思想发展到后期，就开始出现一种自觉的转化：从公平正义走向功利主义，从平等走向自由。功利主义者注重经验和感受，主张以事实为依据，以个人的物质利益和欲望的满足程度作为判断政治制度的依据。边沁认为，“趋利避害”是人一切行动的出发点，社会利益由各个单个人的利益总和而成，每个人在追求自己的利益的同时，社会的利益会自然地得到增进，他用功利原则来评价国家，只有能够实现“最大多数人的最大幸福”的政府才是好的政府（这一点后来在经济学中发展成关于社会福利问题的求解帕累托最优。）。
自然法哲学走向功利主义，这正是英国古典经济学兴起的重要思想背景，也是市民社会从政治社会走向市场社会的开始。与市民社会从政治走向经济相伴的是，“市民社会”一词从英语中的civil society、法语中的Societe civile和拉丁文的civilis societas一词，转换为德语中的bourgeoisie Gesellschaft，从citoyen（公民）变成了bourgeois(市民）。这一词语的变化，表征着市民社会的内涵从政治学视域开始转向经济学的视域。古典经济学的介入，标志着市民社会内涵真正地从政治意义上公民社会，转变成了自由市场经济的意义——经济社会，正如马克思所说的，从古代所有制变为“由大工业和普遍竞争所产生的现代资本，即变成抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对财产发展的任何影响的纯粹私有制”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第69页。)。此时的政治经济学所凸现的是为资产阶级服务的经济的内涵，是“政治经济学”(区别于重商主义时代的“政治经济学”)；这个时候的市民社会是古典的市民社会，它的主要思想基础是古典经济学主张的自由主义。（这是我们界定市民社会古典阶段的主要理论依据。本文所说的古典市民社会指的是在古典政治经济学语境中确证的市民社会，它与我们现在所说的古典资本主义所指认的历史时段大体相当。进入20世纪之后，古典资本主义发展为现代资本主义，本文所论说的古典市民社会也转换为现代市民社会。）
古典经济学家斯密承继功利主义传统，认为利己是人的本性，满足人利己心的途径是自由竞争、自由贸易、自由经营。这种利己主义的行为通过市场体制这个“看不见的手”可以使整个社会利益最大化。正如布坎南所说的，“18世纪后期及19世纪初明显地政治化，从斯密等古典学者的分析中，既产生了对经济过程的实证理解，也产生了对于特定制度的哲学观点。关于自由放任主义的规范观点，与对于在特定的约束结构(主要特点是最低限度的、保护性的或守夜人的政府)的相互作用的实证分析，这二者是(也许是不可避免地)混合在一起的”，“古典政治经济学家的一个明显目的，就是解释市场如何在没有详细的政治指导下运作……证明具有可接受的效率市场之功能与政治指导无关”。（布坎南：《宪法经济学》，《市场与公共秩序》，三联书店1996年版，第87页。）这在市民社会理论上有重大突破。在古典政治学中，卢梭通过人民主权，使得个人与国家联结起来，这使得现代国家的合法性建立在个人权利基础上，从而获得了坚实的基础。与卢梭同具革命性意义的是斯密在经济学中的变革：提出了关于个人利益与社会利益之间可以自动协调的主张——“看不见的手”，这就为原子式的市民建构起来的市民社会提供了合法性的基础。
斯密认为社会收入是个人收入的总和，个人利己行动的极大化会自动地实现整个社会的利益，个体之间的交换活动会自动实现对资源的配置，这就是著名的“看不见的手”。亚当·斯密关于“看不见的手”的比喻，实际上提出了现代市民社会与市场经济的重要前提：追求自己利益的人们不违反正义律。这一条从此就成为自由主义的最基本主张。这与古典自然法哲学思想中把个人意志通过社会契约转换成众意的观点具有异曲同工之妙，也就是说，斯密与卢梭共同确立了资产阶级市民社会的政治经济构架，并且为从个人存在到社会建构提供了一个经济学的“科学”途径，这是对现代资产阶级社会合法性的最有力论证，而马克思对资本主义市民社会的最深刻批判与颠倒也恰恰是从经济学出发，而不是从政治—哲学出发。也正是基于这一点——马克思的批判是针对古典自然法哲学与古典经济学，我们把马克思的市民社会批判理论归到古典时代（需要说明的是，马克思并不是非历史的、一般地批判市民社会。换言之，马克思对古代崇高的市民社会还是怀有好感的，他的批判特别针对的是古典市民社会。）。
至此可以看出，古典市民社会范畴实际上是经济过程的产物，现代经济学、法学和哲学把市民社会概念提到首位，它似乎表现为一种古老而适用于一切社会形式的范畴，而实际上，它只有作为现代社会的范畴才是真实的东西。换言之，市民社会并不是一种不证自明的理想型，而是历史的建构。虽然近代的契约论思想家所借用古老的市民社会概念，也继承了拉丁文"civilis societas"一词的文明社会内涵，但是在本质上，这是一种不自觉的伪善形式。资本主义经济的兴起给市民社会概念注入新的内容，这个概念经契约论思想家之手，充当了资本主义启蒙运动的旗帜，表达了资本主义生产方式的社会理想。在这种生产方式下，经济力量的奴役取代了政治力量的压迫，操作形式上的平等掩盖了实质上的不平等，而这恰恰与古代理想的市民社会正好相反。这是市民社会概念经历现代经济过程的必然表现，而资本主义启蒙思想家在表达市民社会理想时，往往忘记了他们的思想观念是现代经济过程的产物，忘记了它们是一定历史过程的产物。这正如，平等自由观念古已有之，但作为资本主义启蒙运动旗帜的平等自由口号却以诱人的词汇表达了人被奴役的自由，这种自由是一种更深的奴役，它正是古代自由观念的反面。这便是古典市民社会的本质，它构成了马克思批判的对象。
第三节文明社会与资产阶级社会
在本章第一、二节中，我们简要描述了市民社会这个概念经古代到古典时代的发展历程，其中最主要的两条线索是其作为公民“共同体”的政治内涵与作为外在利益关系结合的市场社会的经济内涵。在西方政治社会理论传统中，凸现的是其政治文化含义，市民社会因此也被称作政治社会、文明社会，这一内涵表征市民社会的一个特征——有机的共同体联系。在马克思主义的传统中，凸现的是市民社会的经济含义，无论这个经济含义是被表述成经济基础（从结构的角度而言），还是被表述成资产阶级社会（从历史阶段的角度而言），这一内涵都表征了现代市民社会的另一个特点——外在利益关系的结合。
市民社会理论的这种内在矛盾典型地体现在civil society与bürgerliche Gesellschaft这两个词语内涵的冲突之中。与中文的市民社会相对，有civil society到bürgerliche Gesellschaft这两个不同的指称。从希腊罗马直到古典经济学语境中，所主张的市民社会主要是指认这一文明社会、公民社会、政治社会、自然秩序等美好的想象，这是基于英法语境中的civil society而言。然而，当市民社会范畴转换到德语世界中，德国人则从现存的世界以及现代性的视域中来理解市民社会，把市民社会指认作资产阶级社会，由此发生了从civil society到bürgerliche Gesellschaft的历史语境转换。马克思的资本主义概念正是从bürgerliche Gesellschaft中发展而来的。
“市民社会”一词所对应的civil society与bürgerliche Gesellschaft的差别，表明市民社会在现代世界中具有不同的文化视角、历史语境及批判立场。从文化视角上看，civil society表征的是启蒙精神，bürgerliche Gesellschaft则是浪漫主义的指认与批判。从历史语境上看，civil society被启蒙思想家与自然法哲学家用来指认“公民社会”与政治共同体，而bürgerliche Gesellschaft则被德国哲学家用来指认由外在的经济关系而构成的“资产者社会”。从批判立场上来看，civil society作为启蒙精神的一面旗帜，它所批判的是欧洲中世纪传统中的封建社会，而bürgerliche Gesellschaft作为德国思想家对启蒙主义的反思对象，其批判锋芒则是指向资本主义经济过程所塑造的自私自利的现代性社会，前者是启蒙以及现代性的辩护者，而后者则是对现代性的反思。当前中国的市民社会研究中没有充分注意到这两种思想资源不同的理论意蕴以及由此导致的历史性转折——15世纪资本主义发生以来重大历史事件实际上与这两种思潮相关，如资产阶级政治革命多是打着文明社会civil society的旗号；而社会主义革命则是基于对资产阶级社会bürgerliche Gesellschaft的批判与反思。
一、文明的“共同体”——civil society
“市民社会”一词在现代英语和法语中分别写作civil society和Societe civile，它们均从拉丁文civilis societas一词演化过来。这一拉丁词实际上是由亚里士多德在《政治学》一书中首先提出的Politike koinonia转化而来。亚里士多德的这一概念原意是指政治社会或政治共同体（即城邦，也就是以一个城市为中心的独立主权国家。）。到了罗马政治理论家西塞罗那里，“市民社会”(civilis societas)也指有着自己的都市文化、工商业生活等城市文明及法律和政府的政治共同体的生活状况（方朝晖：《市民社会的两大传统及其在现代的融合》，《中国社会科学》1994年第5期。），这是目前国内学界比较普遍认同的说法，然而这种认识比较模糊，缺乏许多必要细节，为理清其内涵，我们要从构成市民社会的civil和society这两个词语入手。
拉丁文中的市民社会表述为"civilis societas"，从修辞学的角度来解读，可以发现"civilis"承载了西方所特有的文化政治内涵，大概有四层意思：（1） 它指市民的或者城民的，这里所谓的市民或城民都与城市并进，而且与文明联系在一起，实际上是指古希腊所特有拥有政治权力的“公民”内涵，与中世纪处在城堡周围的城镇中的商人、有产者、自由民是不一样的。（2） 在古希腊罗马时期，人们习惯于认为那些遵守市民法的市民过着一种高尚、优雅的生活，因为城市和市民生活本身就是和野蛮人相对照的文明象征，“civilis”因而是具有文明的含义，表征着一种“善良的生活”，“追求‘至善’与正义”（熊彼特：《经济分析史》第1卷，商务印书馆1992年版，第93页。）。这与近代以来在现代绅士身上所体现的彬彬有礼但却追逐利益的现代文明是不一样的。（3）"civilis"在古代尤其是罗马共和国时期就代表了一种西方人特有的法律和社会至上的思想——自然法传统（这对于资产阶级启蒙时期的自然法深具影响。），这在当时的哲学、政治学中都有反映。当时人们不认为法律代表国家，也不认为法律是统治阶层或立法团体中少数人私人意志之产物，相反，他们认为法律是人类赖以共同生活所必须遵守的天赋或至高无上的原则，在人们心目中，法律是代表社会的，它高于国家和长官，如西塞罗的政治哲学。这种法律至上的思想与现代工具性的法律思想。如法代表传统，或法代表阶级利益的观点)是不同的。（4） civilis还有一个与公共生活、政治生活和国家密切相关联的含义，这与现代市民社会所指认的“民间社会”也很不一样。civilis在拉丁文中也有“国家公民”的含义。古希腊罗马时期公民概念本身带有强烈的政治含义，与之相关的另一个词civitas在拉丁文中指以城市为文明中心的国家。（5） civilis在拉丁文中还有经济含义，civilis不仅指法律而且指法律（如万民法）赋予的私人权利，不仅包括私人自由活动和居住的权利，而且主要指公民的私有财产不受侵犯之权利，及与他人订立契约和从事贸易活动的权利等。（这个权利主要在罗马私法中得到确认，并成为欧洲中世纪商品经济行为的主要法律依据。）
正因为"civilis"承载如此众多而关键的西方文化政治内涵，因此它在启蒙运动中扮演了极为重要的角色。正如威廉斯认为的，“从18世纪末期以来，civilization之新词义是由‘过程’及确立的状态两种概念特别组合而成的。这个词的背后潜藏着启蒙主义的一般精神，强调世俗的、进步的人类自我发展。civilization（文明）不仅表达了这种历史过程的意涵，而且凸现了现代性的相关意涵：一种优雅、秩序状态……从19世纪起，civilization的词义逐渐演变成现代意涵，所强调的不仅是优雅的礼仪与行为，而且还包括社会秩序与有系统的知识——后来，科学亦包含其中”（威廉斯：《关键词——文化与社会的词汇》，三联书店2005年版，第47—48页。），“这个词代表了整个现代化的社会过程”（同上书，第49页。）。
我们再来说说society。尽管中文的“社会”一词在英文中的对应词是society，但society并不能简单等同于中文中的“社会”这个概念。在拉丁语中，"societas"一词是协会、结社、联盟、社团的意思，从哲学上来看这一点，这种“社团实体”是可以经验到的“实体性”的；这也不完全等同于近代的"society"，因为近代的"society"不仅可以指认协会、结社、联盟、社团，而且还可以指认由资本主义经济过程所型构的现代组织形式与制度安排，它不是可以直观的实体，而只能通过抽象的思维来把握，因此现代的“社会”这个概念一直困惑于唯名论与唯实论之争。“社会”这一概念在20世纪被引入中国，今天的人们广泛地使用社会这一概念，但却很少意识到西方的“社会”——society与中国传统文化中的“社”、“会”不同，所以严复在翻译西方社会学时将之称为“群学”，这应该是社会学研究中需要自觉和思考的一个前提。
与"civilis"一样，"society"也是负载了许多西方的文化政治内涵。首先，它是指西方所特有的共同体的含义，古希腊的城邦制度和欧洲的自然法传统中有深厚的“共同体观念”，在马克思那里被指认为“公社”（马克思对巴黎公社的设想以及“自由人联合体”的概念与这一古老共同体观念具有亲属关系。从这个意义上来看，毛主席所倡导的人民公社与共同体这一观念是否有关是值得研究的问题。），这是society的原意，也是它最关键的内涵。除此之外，由于这个词语的广泛应用，它还有其他两层含义：一是社会也指资本主义经济过程所塑造的、异质于共同体的现代社会组织形式，它是一种抽象的、大规模的社会组织形式（而作为抽象的大规模社会，则一直困惑于社会唯名论与唯实论之争，即总体性层面上的“社会”是否存在成为一个问题。），如腾尼斯所说的“共同体与社会”中的社会则是一种与共同体相异质的社会组织形式，这是其宏观层面上的内涵。二是在微观上，它也可以指具体而微的社会构成要素，如社团、社群，这是一种特殊的共同体，如哈贝马斯所说的构成公共领域的各种微观组织，以及黑格尔所说的市民社会中的行业协会就包含这些内涵。这在中国人的眼里往往等同于派系、小集体、各种组织等，所以当中国人诉诸市民社会时，不可避免的问题是各种组织、派系之间的斗争与联合的问题。
总而言之，英语世界中的“civil”表征了启蒙主义精神所内含的现代社会化进程所造就的文明，而在society所指认的共同体观念中，包含了对现代社会建构的一种期许，它们共同构成了启蒙精神的一个重要内涵。因此在中世纪后期，市民社会civilis societas这个拉丁文语境中的内涵成了自然法哲学中的重要组成部分——“公民社会”，并为近代政治哲学家们所援引，成为构建资产阶级社会与现代民族国家的重要思想资源。
二、自利的“社会”——Bürgerliche Gesellschaft
市民社会在德语中写作bürgerliche Gesellschaft，在德语语境中，这个单词既有“市民社会”又有“资产阶级社会”的意思（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第41页。），中文版《马克思恩格斯全集》的译者在翻译这个词的时候，没有注意到bürgerliche Gesellschaft与市民社会思潮的复杂历史关系，大多数地方是译成了“资产阶级社会”，无意识中导致了对经典作家文本真实语境的重大遮蔽。如果说civilis societas是源自古代希腊文化的影响，表征了启蒙精神对文明社会的诉求的话，那么bürgerliche Gesellschaft则指认了其资产阶级经济社会的本质，表征了浪漫主义思想家对现代社会的反思，正是这一指认，导引出市民社会思潮从建构（启蒙主义）到批判（浪漫主义、黑格尔与马克思）的根本性历史断裂。本书的基本逻辑正是从这一向度上展开。（本书对资产阶级社会、资本主义社会、帝国主义、晚期资本主义等概念的分析正是基于对市民社会的"bürgerliche Gesellschaft"之指认，而不是从目前国内学界所普遍使用的civilis societas这个范畴出发。）在“市民社会”向“资产阶级社会”的逻辑转换中，“市民”和“社会”这两个概念的内涵发生了重大的变化。
1.市民从"citoyen"变成了"bourgeois"，从而把“公民”变成“布尔乔亚”式的小市民
罗马帝国崩溃之后，经过中世纪的漫长发育，市民社会的真实存在形态实际上已不是希腊的城市共同体，而是指城市居民所组成的反抗封建领主和教会的一种独立性社会组织形态。自从罗马皇帝安东尼颁布了《万民法》，规定可以把公民权授予异乡人之后，经过长达1000多年发展，到17、18世纪，古代的市民(公民)范围已大大拓宽，其主力军则是由中世纪城市里形成的市民等级即bourgeoisie 阶层演化来的。法语中的词根 bourg 同德语 Bürg，均指城堡、要塞或城镇，而法语中的 bourgeois（其复数为 bourgeoisie ，过去中文一般是笼统地译为“资产阶级”，实际上遮蔽了从市民等级到资产阶级这一历史变迁。）和德语中的Bürger(复数为Bürgertum)均指生活在解放了的城市或城镇上的市民，即商人、自由民等。这些城市的市民大部分是由各封建庄园逃亡的农奴构成，彼此之间没有关系，是独立的个人，完全没有古代市民社会的那种群体认同感。
市民社会这一历史现实的具体内涵，为黑格尔所把握。黑格尔与古希腊的先辈们不同，也与英法的近代资产阶级思想家不同，他不再简单地从资产阶级启蒙立场出发（有学者研究指出，黑格尔试图把启蒙与浪漫主义结合在一起（参见刘森林：《启蒙主义、浪漫主义与唯物史观》，《南京大学学报》2010年第1期）。），把市民社会看做是一个文明社会或者政治共同体，而是透过深厚的历史哲学思索，把市民社会与政治国家区别开来，认为市民社会是一种“非政治性的社会”（这一思想更早可以追溯到康德与费希特，参见本书第三章第一节。），它的成员也不是“国家公民”(以区别古代和启蒙时期的公民概念——civilis )，而是单个的私人或个人，维系他们之间的纽带不再是古代共同体式的共同情感，而是外在的利益关系。于是，古代希腊的政治伦理意义上的"citoyen"——公民，变成了现实生活中的"bourgeois"——布尔乔亚——式的自私自利的小市民，这个社会阶层在法律上与贵族、僧侣相对，成为第三等级，即资产者或市民等级。由于黑格尔在学理上赋予了市民社会一个明确的内涵并进行了深入的分析，因此被认为是提出市民社会概念的第一人。
市民社会的这种转变实际上反映了从传统社会到现代社会的大历史转型。古代的市民社会(即城邦共同体)中的原初市民，主要是由氏族成员组成，实际上是一个大家庭的成员——这是共同体的古代内涵。而在资本主义市场经济社会中，市民脱离了城邦共同体的宗法关系，成为“市民社会之子”（黑格尔语），这就是从"citoyen"（公民）变成了"bourgeois"（自私自利的小市民)的历史过程。马克思称之为是“一个产生孤立的个人”的时代。因此在近代市民社会中，只有市场体系中的利益关系而没有古代的共同体的关系。尽管这种市场体系所建构起来的社会关系比古代共同体要广泛与复杂得多，但它毕竟只是一种外在利益关系的关联、是一种机械的联合，而不是一种具有内在情感的有机联系（现代社会的这一弊端使得社会学家们一直困扰于社会“唯名论”与“唯实论”。“唯名论”认为由于现代社会没有内在的联系，所以不存在一个统一的“社会”这样一个实体，“社会”只是人们的一种想象。）。基于此种历史状况，黑格尔在《法哲学原理》中提出，在更高的历史阶段上，市民社会这个没有内在联系的组织形态将要被国家这个更高的共同体所取代，国家代表了市民社会与家庭的统一，这就是黑格尔所说的“家庭（古代共同体）——市民社会（近代机械的联合）——国家（将来的共同体）”历史哲学意蕴之所在。
由于德国的思想家从历史角度来把握市民社会的“现代性”本质，因此，德语中的市民（Bürger）就没有了civil所特有的文明内涵和温情脉脉的面纱，而是指认自私自利的“资产者”。按布罗代尔的考证，“资产者”这一范畴在欧洲近代的历史上“声名狼藉”（请参见布罗代尔在《15—18世纪的物质、文明与资本主义》一书中关于“资产者”这一节的论述。），因为它暴露出现代人“自私自利”与“孤立”的特点，这构成了浪漫主义对市民社会进行批判的历史条件。
2.社会从"society"变成了"Gesellschaft"，使得传统“共同体”解体，现代抽象和疏离的“社会”形成
在德语中，与society所指认的共同体观念相对应的是Gemeinschaft，这个词，它既可译为公社，也可译为共同体。（马克思对巴黎公社的赞许与这种政治共同体的思想传统是有密切关联的。）腾尼斯在《共同体与社会》（也有人把它译为《公社与社会》）这本德国社会学的代表作中清楚地指出了二者的区别，这种区别实际上就是Gesellschaf与Gemeinschaft（在英文中对应词是society）的区别。
Gemeinschaft指的是有机的组织形式，如家庭共同体、政治共同体，其本质特征是指在传统的自然感情一致的基础上紧密联系起来的社会有机体；而Gesellschaft指的是建立在外在和利益同谋基础上的机械结合。德语市民社会中的“社会”对应的正是这个建立在外在和利益同谋基础上的机械结合的Gesellschaft，而不是Gemeinschaft，因此它没有英语中的society所特有的那种社团、社群、协会之意，而是指认一个抽象的社会场域，即是资本主义经济过程所塑造的、异质于古代共同体的现代社会组织形式。功利主义者如边泌认为，“社会是一种虚构的团体，由被认作其成员的个人组成”（张凤阳：《现代性的谱系》，南京大学出版社2003年版，第60页。），它只是人们为了达到个人目的而建构起来的一种互利合作体系，在这种体系之中，维系的纽带不是内在的共同的情感，而是外在的利益关系。
舍勒在《价值的颠覆》中认为，传统社会具有群体的归属，“每个人都感到自己处于群体这一整体内部”（舍勒：《价值的颠覆》，三联书店1997年版，第153页。），而在现代文明发展进程中，共同体解体了，“一切‘社会’多半只是群体内在的分解过程之后的残余和遗迹”（同上书，第154页。）舍勒所说的“价值的颠覆”，实际上是道出了现代市民社会与古代市民社会的异质性，也表征了Gemeinschaft与Gesellschaft的区别。现代社会“通过政治解放，伴随着从氏族群体过渡到社会，个人的核心地位得到确认。与此同时，政治也实现了自治，个人从社会团体中凸现出来……‘国家已不再是从像上帝所期望的协调整体中派生出来的一部分’。国家的起源来自自身，它的基础只能是通过自然法集聚、协调起来的一个个人群体，他们组成了掌握自身全部权力的共同体。这是所有自然法学派阐释的观念，他们把人看做自给自足的个人，而不再是类似大积木堆中一块木头的社会动物……‘在古希腊人和罗马人看来，公众就是一切，个人一文不值；对于现代人来说，个人是一切，而公众则一文不值了’。”（皮埃尔·罗桑瓦隆：《乌托邦资本主义——市场观念史》，社会科学文献出版社2004年版，第4页。）
由于这种“价值的颠覆”与现代转型，有机联系的“共同体”被机械结合的“社会”所取代，社会研究的方法论也因此由整体主义向个体主义转化（张凤阳：《现代性的谱系》，南京大学出版社2003年版，第59页。）。功利主义者认为，社会并非一个实体，因此不存在一个整体的利益问题（在马克思主义传统中，认为作为整体的人民利益高于一切，这便是一种整体主义的世界观与方法论。），社会的整体福利由最大多数人的福利构成，这成为功利主义的基本原则，这一点后来在经济学中进一步发展成了求解帕累托最优的数学游戏。从哲学的视角来看这一点，则是个人本体取代了中世纪封建的神学本体和公社本体；作为一种理论的反向运动，黑格尔以绝对理性（并非个人理性）、马克思以阶级（而不是个人）作为社会运动的主体，卢卡奇则又提出“社会存在本体论”等，正是对资产阶级方法论之个人主义的理论反拨。
从历史发展的角度来看，这种外在利益关系所建构起来的“社会”（Gesellschaft），虽然颠覆了传统的价值纽带，但使人们之间的交往关系超越了传统的共同体所限定的狭小范围，产生了普遍的商品交换关系，马克思因此称之为具有最发达社会关系的时代。这种发达的社会关系建立在商品经济关系的基础之上，古典政治经济学从正面进行了分析和讨论——古典经济学所研究的正是现代的、产生了普遍的商品交换关系、具有最发达社会关系的市民社会（Bürgerliche Gesellschaft）；而马克思的政治经济学批判则是从历史反思性的角度加以讨论，从而揭示现代“社会”（Gesellschaft）的历史本质。
三、从civil society到Bürgerliche Gesellschaft
正是在德国思想家的历史性反思中，市民社会的内涵发生了根本性断裂，从而为马克思的市民社会批判理论以及在此基础上建构起来的马克思主义社会政治理论提供了深远的思想资源。这种断裂表现在语词之中则是：市民社会的“市民”一词变为“资产者”、从"citoyen"（公民）变成了“bourgeois”（自私自利的小市民）；社会一词从“共同体”（或者叫公社）变为“社会”、从society（在德语中即是Gemeinschaft）变为Gesellschaft。前者（civil society）打着文明社会的旗号，反对的是封建社会，因而具有传统社会批判的特质；后者（Bürgerliche Gesellschaft）则是从现代社会变迁反思的视角揭示了所谓现代文明的本质，它批判的是现代文明社会，因而具有现代性社会批判的特点，从而与马克思主义（包括后现代主义）相勾连。
德语中的市民社会——Bürgerliche Gesellschaft之所以具有这个内涵，与德国这个后发资本主义国家的社会历史条件相关。欧洲资本主义现代性的发展以世俗化、理性化、抽象化、平均化为主要趋势，但同时也伴随着浪漫主义对这种倾向的抵抗和批判。从法国文化和政治保守主义对启蒙运动的攻击，卢梭的“回归自然”的呼吁，柏克对法国大革命的批判反思，到德国浪漫派、马克思主义、基尔凯郭尔的基督教神学批判和尼采的价值重估，直至后现代思潮的出现，这种抵抗和批判从来没有停止过。德国统一后，思想界对现代资本主义工商业社会的道德批判和文化批判逐渐出现这样一种趋势，即以提倡德国文化传统、提倡精神性和德国社会独特性的方式，隐蔽或公开地宣扬德国开明君主立宪的国家形式和社会结构比议会民主制度更加优越（黑格尔在《法哲学原理》中把君主立宪制作为伦理国家的体现，实际上反映了当时的这一社会思潮。而当时与黑格尔主义法学派所竞争的德国历史学派在这一点上与黑格尔的立场一致，即批判普遍主义，宣扬德国传统，当然，黑格尔的立场与方法要复杂得多，即一方面承认资本主义的普遍性，如他认为拿破仑是马背上的绝对精神，而另一方面又把普鲁士的民族精神上升为世界精神。德国的法西斯主义实际上与这种思潮具有渊源关系。）。在这种背景下，市民社会在德语世界中就没有启蒙精神所宣扬的那种崇高地位和“政治社会”、“文明社会”之内涵，而是被黑格尔指认为“个人利益的场所”的资产阶级社会，这是吸收了德国浪漫主义反思现代性文明的思想资源。
一般而言，浪漫主义指的是“弥漫整个欧洲的一种时代精神，‘浪漫派’则特指属于这一浪漫主义思潮的德国作家”（施米特：《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，《选编说明》。），本文是在“浪漫派”的意义上使用浪漫主义这一能指的。当然由于浪漫派的人物众多，我们用这个概念主要指与启蒙精神所主张的个人主义、理性主义相对的整体主义的立场。用施密特的话说就是：“可以把浪漫主义理解成一场反对18世纪理性主义的运动”。（同上书，第57页。）
正如熊彼特所说的，浪漫主义表面上“意味着反抗古典的艺术准则……但是在这个表面之下，还有某种更为重要的东西，即对习俗、尤其是对据理解释的习俗(rationalized convention)的反抗：感情起而反对冷酷的理性；自发的冲动起而反对功利主义的逻辑；直觉起而反对分析；‘心灵’起而反对理智；国民历史传奇起而反对启蒙运动的人造艺术品”（熊彼特：《经济分析史》第2卷，商务印书馆1992年版，第65页。）。威廉斯则认为：“浪漫主义是针对‘文明’的一种反动”（威廉斯：《关键词——文化与社会的词汇》，三联书店2005年版，第47页。）。这种反动，主要是出于“反对功利主义类型的理性主义的个人主义”而与“‘全体主义’的社会哲学有联系”，“一个浪漫主义者，或任何一个受浪漫主义态度影响的作家，自然会以一种非资产阶级的精神去看工业生活及其问题，并采取与边泌主义者完全不同的观点”（熊彼特：《经济分析史》第2卷，商务印书馆1992年版，第67页。）。正因为浪漫主义者“以一种非资产阶级的精神去看工业生活及其问题”，因此他们对市民社会的认知就少了许多启蒙精神所承载的理想，而多了几分客观冷静的思考。在市民社会这个问题上，他们更多的是注意到了资产阶级所造成的自私自利、孤立（马克思称之为产生了孤立的个人的时代。）等问题。
在浪漫主义的影响下，产生了许多反思抽象理性的社会思潮。19世纪盛行的历史主义在浪漫主义思潮的影响下产生了，历史学派致力于研究历史上各个民族的社会生活状态和历史意义，认为在法和经济领域都不存在普遍有效的原则，它反对启蒙运动所开创的抽象的理性主义。在市民社会这个问题上，他们就不像启蒙思想家那样把它当做一种抽象的、普遍社会的“理想类型”，而更多的是从具体的生活状况出发，因此他们抓住了市民社会现实的一面——资产者的社会。
施米特指出，“1830年以后，浪漫派又有了一个新的开端：青年德意志、新谢林派、浪漫黑格尔派。于是，这个词就变成了所有政治上的敌人的集合名词”（施米特：《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，第22页。）。这种浪漫主义与马克思对现代市民社会的批判具有重要的关系，就本书所研讨的市民社会的历史性批判而言，马克思则是继承了德国浪漫主义对市民社会的资产阶级经济内涵的指认与批判。
在经历过浪漫主义的批判之后，启蒙思想家所指认的由有教养的公民所组成的政治社会——现代性质的政治共同体，逐渐被剥离了公民的温情脉脉面纱，露出了资产者自私自利的本性。按施米特的看法，“资产者的可鄙形象最先是贵族创造出来的，浪漫派艺术家和诗人发展了这一形象。随着司汤达影响的扩大，所有文人都认为资产者可鄙”，“法国作家以法国资产阶级为原型创造出的这种形象，经马克思和恩格斯的著作获得了一种世界历史的维度。他们赋予这种形象以一种分化为不同阶级的史前人类的最后代表的意义，从而成为人类最后的敌人”（施米特：《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，第218页。）。因此在浪漫主义运动之后的黑格尔、马克思那里，随着市民社会的“资产阶级社会”内涵逐渐凸现，其批判性理论维度也由此建构起来。
在这个意义上，我们说Bürgerliche Gesellschaft具有与civil society不同的批判立场：如果说civil society是用于批判传统社会而建构一个现代性的社会；那么，Bürgerliche Gesellschaft则是为批判现代性（资产阶级）社会而主张一个新的乌托邦社会提供了理论运作的概念基础，如黑格尔的伦理国家、马克思的共产主义社会、哈贝马斯的交往社会所针对的正是这个Bürgerliche Gesellschaft。
第四节市民社会与资本主义文化矛盾
上述分析表明，市民社会这个范畴包含了政治与文化“共同体”（civil society）和经济型契约“社会”（Bürgerliche Gesellschaft）这双重内涵与二重性特征。在当代市民社会研究所援引的理论资源中，市民社会的建构——对civil society的诉求，与批判——对Bürgerliche Gesellschaft的反思，这两种理论资源共存于当代市民社会理论中，从而构成了当代市民社会理论中的对立与矛盾。这种政治与文化的共同体和经济社会的冲突，构成了贝尔所说的资本主义文化矛盾。从马克思主义的立场来看，这种冲突是上层建筑与经济基础的区别；从现代西方政治哲学的立场来看，则是私人领域与公共领域的矛盾所致。而从更深的社会结构的层面来看，这种对立则是由现代社会的结构性矛盾所决定的。因为自从私人领域从封建国家中分离出来以后，政治“共同体”（civil society）与经济“社会”（Bürgerliche Gesellschaft）在现代社会中便冲突性地存在着。而国内学者在解读西方的市民社会理论时，普遍没有意识到现代市民社会包含的经济领域与（政治）公共领域的矛盾性冲突，以及这种矛盾所包含的现代性意蕴，从而简单地把市民社会的基本内涵指认为公共领域这个固化的领域。我们在对市民社会概念的思想史进行梳理之后，需要对其在现代社会的价值作一评估和总体性分析。
一、市民社会的内在矛盾与资本主义文化分裂
在当代西方思想家看来，政治民主化、经济市场化、市民社会是现代社会有别于传统社会的三个最主要的社会建构。不过，这是当代自由主义对历史进行事后反思得出的明确认识，特别是其中的市民社会建构是在20世纪70年代以后才有的认识，当时并没有明确提出政治民主化与经济市场化的口号，而是打着“市民社会”（“文明社会”）之类的旗帜。因此市民社会这一范畴在其历史发端中就已内含了政治民主化与经济市场化的内在矛盾。
从历史上看，经济的市场化与政治的民主化发端于15—18世纪，也就是马克思所说的“现代资产阶级社会”所指认的这个历史时段。在经历封建专制主义和重商主义的国家干预政策之后，从重农主义的“自然秩序”观，到斯密古典经济学“看不见的手”理论，市场化观念获得了坚实的理论基础。在欧洲大陆，随着英国的光荣革命和法国大革命；在美洲大陆，随着宪政国家的建立，政治民主化在实践中确立了自己的地位。无论是市场化还是民主化，它们都有一个共同的旗号——市民社会，换言之，从西方近代社会转型来看，市民社会成了联结经济市场化与政治民主化的桥梁。其“现代的二重性”（市民社会还有一个古代的二重性问题，这就是罗马法中公法与私法的区别，具体请见下一段的论述）也就从这里生发出来。
从上面的理论分析与这里的历史发展分析来看，市民社会本身就包含了政治与经济内涵——经济市场化与政治民主化，civilis societas与Bürgerliche Gesellschaft正好表征了这种二重性内涵：civilis societas表征了政治共同体，Bürgerliche Gesellschaft表征了市场化的社会。
正是这种二重性使“人”在现代社会中面临“公”与“私”的二元分裂，马克思称之为人的政治异化，在早年的《黑格尔法哲学批判》中就曾对现代国家中的公民二重性（即citizon与Bürger的双重角色问题）进行了批判。（在当代中国社会的市场化转型中又不得不再次面对这个理论问题，即国有企业的管理者从理论上说应当是代表人民利益的citizon，传统的说法是“公仆”；然而在市场经济社会中，这些人也有自己的利益需求，他们还具有布尔乔亚的特点，过去的说法是“小市民”，如何统一这两者的利益关系实际上是体制改革中的一个巨大难题。）由此可见，在近代历史上，市民社会并不是作为一种独立的社会建构，而是作为政治民主化与经济市场化的、政治公共领域与经济私人领域的载体而出现，近代的市民社会包含了这两方面的复杂内容，这使得市民社会这一概念天然地包含了政治与经济、公共领域与私人领域、经济基础与上层建筑这些矛盾性的范畴，贝尔所说的“资本主义文化矛盾”与之具有密切的关联。
贝尔在《资本主义文化矛盾》中从政治、经济、文化三领域对立来考察资本主义精神由统一走向分裂的态势。市民社会作为资本主义启蒙精神的一面旗帜，随着资本主义进程的历史展开，也分裂出这三大领域：市民社会的政治领域指的是“公民社会”，这是由资产阶级启蒙思想家构建出来的，它在政治上通过契约的形式构建出一个利维坦（霍布斯），并使现代民族国家的政治构架得以建构，在学科属性上它主要由政治—法学予以讨论；经济领域指的是市场经济社会，它是由资产阶级政治经济学家予以分析的，重农学派认为市场经济的社会秩序是“自然秩序”，英国古典经济学家斯密则用“看不见的手”来指认；文化领域则由西方马克思主义给予更多的关注，哈贝马斯就曾提出过资产阶级文化公共领域这一概念。而如果从意识形态的立场来看文化，它也属于政治上层建筑的组成部分，因而也可归于公共领域，因此马克思认为文化属于上层建筑而没有专门进行考察；而西方马克思主义则从文化领域对资本主义展开批判。需要指出的是，马克思当年把文化从属于上层建筑并非没有道理，因为在那个年代，文化实际上是被统治阶级所垄断的，而在更早的中世纪，贵族和僧侣们也垄断了文化，在中国古代社会也存在这种情况。由此可见，文化成为一个独立的领域，应该是现代社会的“事件”。西方马克思主义在文化领域展开对资本主义的批判，也只有在20世纪以来的现代社会中才有可能。因此从本质上来看，市民社会“分裂的态势”之根源在于政治领域与经济领域的矛盾，文化则是从属于公共领域的问题。
在马克思的分析中，我们可以看到，正是市民社会所包含的这种矛盾，在近代资本主义发展的历史进程中演化为经济基础（即私人领域）与上层建筑（即公共领域）（按马克思的说法，资本主义国家上层建筑不过是“资产阶级管理公共事务的委员会”。在这个意义上，上层建筑等同于公共领域，在马克思那里，上层建筑包括政治、意识形态等，哈贝马斯则区别出政治公共领域与文化公共领域。）之间的矛盾，从而引起革命。所以，从黑格尔到马克思直到当代的哈贝马斯，所面对的实际上就是市民社会中所包含的公共领域与私人领域相对立的现代性社会的矛盾。
关于公共领域与私人领域对立这个问题，马克思在《德意志意识形态》中作了详细的说明，马克思指出，随着现代市民社会中“分工的发展也产生了个人利益或单个家庭的利益与所有互相交往的人们的共同利益之间的矛盾；同时，这种共同的利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而且首先是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中”。“只要私人利益和公共利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那么人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。”“正是由于私人利益和公共利益之间的这种矛盾，公共利益才以国家的姿态而采取一种和实际利益脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第38—39页。）。这种“虚幻的共同体”，便是本文所分析的市民社会或文明社会(civil society)，也是国内学界所津津乐道的公民社会。
由此可见，政治与经济（从西方马克思主义以及贝尔的立场来看，还应当加上文化这个方面）、公共领域与私人领域、经济基础与上层建筑等之间的矛盾是把握（现代）市民社会矛盾之基本的结构性视角。
而马克思关于现代资本主义社会批判的基础逻辑工具——异化理论、阶级理论、资本理论——也将围绕政治与经济、公共领域与私人领域这一对矛盾展开论说：异化理论主要说明现代人表现为资产者与公民的二元分裂；阶级理论将说明作为公共领域的上层建筑实际上是由代表私人领域的资产阶级所统治，因而市民社会是资产阶级的社会；资本理论说明了现代社会的公共领域与私人领域表面上为资产阶级（资本家）所统治，而实际上是为抽象的资本所统治，这是由资本主义生产方式所决定。这一逻辑是当前国内市民社会研究者所忽视的一个至关重要的问题。
在当前市民社会研究的主流模式中，或者是把市民社会与国家的良性互动作为主题，或者是考察市民社会对极权国家的约束力量，而没有把市民社会本身的矛盾当作问题来把握。这与资产阶级的意识形态有关。因为在西方思想家看来，政治（民主化）与经济（市场化）之间是统一的，它们共同塑造了资产阶级的政治框架与经济体制，从而使资本主义得以诞生，因此作为政治（民主化）与经济（市场化）之共同载体的市民社会是一个“文明的社会”。从马克思主义的立场出发，我们可以发现现代市民社会的本质矛盾源于经济基础与上层建筑之间的矛盾，由于市民社会的上层建筑是“资产阶级管理公共事务的委员会”（马克思语），因此在国家性质上，现代社会（国家）是资产阶级社会。
从资本主义现代性的视角来看，市民社会这双重异质的理路本身是由资本主义的内在矛盾所决定的，市民社会理论上的双重理路问题实际上反映了资本主义的文化矛盾，而在当前中国市民社会的讨论中，"civil society"所呈示的研究路径具有压倒性的优势，并掩盖了双重理路之间的矛盾，这实际上是表明资产阶级自由主义的意识形态掌握了话语权、资本主义文化力图掩盖自身的分裂态势，这也是本文提出市民社会理论内在文化矛盾的缘由。
二、公共领域与私人领域的对立
市民社会的公共领域与私人领域这双重内涵，在古代罗马法当中就已经埋下种子，而现代资本主义使之生根发芽并成为现代性的基本矛盾之一。从法理学上来看，公域与私域的二重性区分来自于中世纪的罗马法公法与私法的区别，在私法中采取的是意思自治原则，而公法中则是按自然法所规定的道德、正义 、公平等抽象的价值观来调节。
市民社会的这两种内涵更早地可以上溯到古希腊城邦中公共领域和私人领域的区别，即亚里士多德认为人类社会仅有两种社会化形式——家庭与城邦。私人领域是指家庭经济与生产，现代经济学在追溯自己的起源时所追认的正是希腊私人领域中关乎家庭生产的“家计学”（所谓的“家计学”指的是如何管理奴隶主庄园的生产经营活动，这种“家计学”成为了现代经济学的起源。）。公共领域即城邦，实际上主要是指认作为城邦公民所共同的政治生活，由于当时的城邦规模较小，公民的数量不是很多，因此可以在公共领域中实现哈贝马斯所说的“在场”的直接民主，如当时通过在广场上的公民大会表决来实现民主。而哈贝马斯的“交往理论”实际上是受到古代希腊的对话(辩证法)民主机制的鼓舞，他试图在现代社会学的基础上重建这一点。（文化大革命中的“大鸣大放”以直接而粗暴的方式来表达“民意”，从不太严格的意义上不妨视作一种“在场的直接民主”。）
亚里士多德不仅区分了两种不同的社会组织——城邦与家庭（公共领域与私人领域），而且还指出这两种不同社会组织中的行为性质。亚里士多德以类似于公法与私法的划分方式区分了自然神圣行为和家仆经济行为，前者是道德行为，后者则是功利行为。（皮埃尔·罗桑瓦隆：《乌托邦资本主义——市场观念史》，社会科学文献出版社2004年版，第151页。）亚里士多德的这种区分应该是公共领域与私人领域区分的最初起源，由此可见，公域与私域的矛盾是人类社会由来已久的问题。这种区别实际上带有一个本质的社会学上的意义，即把经济与政治分开，这种区别如亚里士多德所说：“经济与政治的区别不仅仅在于它们本身将家仆社会与城市区别开来，还因为政治是多个人治理的艺术，经济是一个人管理的艺术”（亚里士多德：《政治学》，中国人民大学出版社2003年版，第17页。）。现代经济学与政治学所形成的学术分工可以把自己的历史追溯到这里，但在关于市民社会的研讨中却不能把经济学与政治学割裂开来，恰恰是应该采取一种政治与经济融合的总体性理论视野。
亚里士多德所开启的政治与经济、公共与私人的区别，具有深远的影响。在后世的历史发展中，特别是现代性的社会发展进程中，政治成为公共的领域，经济则成为私人的领域。在这里，需要注意的是，尽管公共领域与私人领域的区别可以追溯到希腊“城邦学”与罗马法，但私人领域与公共领域的明显区别则发生在近代，并随着资本主义的发展而日益尖锐，资本主义的经济危机可以说是这种矛盾的典型表现。也就是说，公共领域与私人领域的划分只有在现代社会才成为一个问题，它可谓是“晚近的发明”。而在中世纪封建社会中，私人领域与公共领域并不存在矛盾。对于这一点，哈贝马斯也给予指认：“封建领主所有权作为一切统治权的总和，也可以说是管辖权；私人占有和公共主权这一对矛盾，封建制度并不具备。‘王权’有高低之分，‘特权’有大小之别，但不存在任何一种私法意义上的合法地位，能够确保私人进入公共领域”，“领主权力不是古典民法或现代民法意义上的私有权”（哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第5页。），“从社会学来看，也就是说，作为制度范畴，公共领域作为一个和私人领域相分离的特殊领域，在中世纪中期的封建社会中是不存在的”（同上书，第6页。），只存在“代表型公共领域”——封建君主的宫廷（同上书，第9页。），用现代的话语来说就是上流社会，代表型公共领域所依赖的是“封建势力、教会、诸侯领地和贵族阶层”（同上书，第11页。）。哈贝马斯认为，只有“在早期资本主义商品经济基础上，民族和领土主权国家形成了”之后，“严格来讲，只是从这个时候开始，才有现代意义上的公共领域与私人领域之分”（同上书，第10页。）。市民社会也是在这个时候出现的，“劳动阶层一旦在城市企业和某些乡村阶层中扎下根来，就会发展成为‘市民社会’；作为真正的私人自律领域，‘市民社会’和国家是对立的”（同上书，第11页。）。
正因为市民社会所内含的私人领域与公共领域的明显区别是发生在近代，它成为一个问题也是近现代以来的“事件”，所以，市民社会的这种公共领域与私人领域的矛盾，在学理上成为一个问题是从具有现代意识的黑格尔开始的。
在《法哲学原理》中，黑格尔以“家庭—市民社会—国家”的理论逻辑描述了私人领域从早期的共同体中分化出来，形成市民社会，最后市民社会被国家所取代这一政治与历史哲学观念。在黑格尔那里，家庭指的是古代希腊由部落所组成的城邦社会，它们彼此之间具有一定的宗法关系，而市民社会则是指认现代市场关系所构成的社会组织，黑格尔认为现代市民社会是私人领域的场所，不符合普遍的利益，所以应该用国家这个更高级的共同体来代替它。而对于国家到底是一个什么样的社会组织，黑格尔并没有说清楚，只是根据抽象的历史哲学逻辑，指出国家应该是绝对精神在更高阶段的体现，而在具体的政治构架上，黑格尔受当时德国的历史条件的制约，曾设想以君主立宪制度来作为国家在人间的代表。
而马克思则从政治经济学的立场出发，指出资本主义私人企业的生产计划性（即经济）与整个社会生产的无计划（即政治）是资本主义的矛盾，所以社会主义计划经济的理论构想实际上是把政治与经济、公共领域与私人领域、自然神圣行为和家仆经济行为（亚里士多德语）有机结合起来。如果马克思的设想能够实现，那么贝尔所说的资本主义政治、经济、文化之间对立的分裂态势也就可以消除。换言之，从亚里士多德对政治与经济的区别来看，马克思所指认的资本主义的根本矛盾在于政治与经济的矛盾、私人领域与公共领域的矛盾，在历史唯物主义的视野中则升华为经济基础(即私人领域)与上层建筑(即公共领域)的矛盾。
此外，在中世纪后期所出现的表征私人领域的市民社会，在黑格尔的《法哲学原理》中明确指认作“私人利益的场所”。应该说黑格尔的指认是抓住了现代市民社会的本质内涵的。但是黑格尔的市民社会概念并没有完全取代古希腊传统的市民社会的政治伦理理想，而是与之一起成为现代市民社会思想的两大重要思想资源。问题于是由此发生。无论是从市民社会这个概念的内涵还是外延来看，黑格尔与古希腊思想家都是对立的，黑格尔所指认的是私人利益领域，而古希腊思想家所指认的是公共领域；黑格尔指认的是现实生活，而古希腊思想家指认的是伦理生活。如果说市民社会这两种不同的内涵分别处于不同的时代和思潮中，那也无可厚非。但问题在于，这两种不同的内涵，却同时出现在一个时代思潮中——近代资产阶级启蒙思想。这构成了资本主义文化的一个主要矛盾。这种资本主义文化矛盾，马克思称之为意识形态的谎言。正如马克思曾经所指出的，资产阶级所说的民主、自由不过是市场交换的民主与自由，启蒙思想家在文明社会的意义上所指认的市民社会也不过是作为私人领域的市场经济社会。这正如哈贝马斯所言：“资产阶级的个人既是财产和人格所有者，又是众人中之一员，即既是资产者(bourgeois)，又是个人(homme)”，“成熟的资产阶级公共领域(市民社会——引者注)永远都是建立在组成公众的私人所具有的双重角色上，即作为物主和人的虚构统一性基础之上”（哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第59页。）。
由于市民社会理论这两种不同的内涵，因此导引出现代社会不同的理论体系和社会思潮；同时市民社会的这两种观念作为一种社会建构而存在——现代社会的政治框架与经济体制由此生发出来，从而又成为现代社会种种矛盾的基本根源之一。现代社会的种种政治思潮实际上都是围绕该问题而发生。
三、市民社会矛盾的经典解决方案
对于市民社会中的二重性：政治与经济、公共领域与私人领域的这种现代性矛盾，不同的思想家开出了不同解决方案，这便构成了现代社会革命思潮中的种种理论。经典的解决方案有两种：一是自由主义从经济自由延伸出政治自由方案，以经济的方式解决这个问题——政治的问题可以通过契约的方式解决。其最新的进展是以经济学的方法解决政治的问题，如公共选择派与制度经济学。二是马克思主义从政治的角度来解决这个问题，认为随着生产力的发展所必然引起的资本主义生产方式的革命将解决这一问题，即以计划经济取代市场经济，消灭名为政治共同体、实为资产阶级的阶级统治工具的国家，从而消除公共领域与私人领域的矛盾，这是通过政治上层建筑与社会制度的变革使得经济与政治的矛盾消除。（黑格尔从哲学的高度提出，解决矛盾的力量在于理性或绝对精神的发展，其政治立场既有理论辩证法式的革命精神，又有自由主义精神，在某种意义上可以说是综合了自由主义与马克思主义的方案。）下面分论之：
1、自由主义与古典政治经济学的方案
从资本主义批判的立场来看，市民社会之公共领域与私人领域的矛盾是显而易见的。而对于站在（现代性）资产阶级立场的政治经济学家而言，资本主义市民社会的政治与经济之间是没有矛盾的。关于市民社会的私域性能建构出公共性，最先是由康德的“道德自律”的观念所奠定，康德假设人类存在先天道德判断，它可以超越个人的欲望和利益，当代思想家哈贝马斯在所谓的“现代意识结构”中寻求这种先验的道德判断，罗尔斯则假设了“人人拥有的有效正义感”。这些都是从哲学、伦理的层面假设了在现代市民社会中，“市民”有可能摆脱个人利益从而产生出“公共认识”和“公共美德”而成为所谓的“公民”。
更进一步的证明来自社会科学的明星——自由主义经济学的支持。实际上，无论康德还是哈贝马斯的论证，都难逃形而上学的思辩之嫌；而经济学则以科学的面目承担起了论证的重任，他们称之为政治经济学的所谓科学实际上是证明资本主义制度的合理性。 斯密提出“看不见的手”，认为每个人为自己谋取利益就能为大家谋得最大的福利，这在古典政治哲学中具有重大的突破意义！
正是在斯密这里，从市民社会的私域性能生发出公域性的这个命题得到了科学的论证。资产阶级古典经济学家把政治观念与经济观念联系在一起，把“政治合法性”建立在“经济增长性”上面，从而把公共领域的合法性建立在私人领域的基础上，其目的是为市场经济体系声张符合其利益的政治构架。换言之，他们掩盖市民社会中的经济与政治的矛盾是为资本主义意识形态服务的。而事实上，现代资产阶级经过15—18世纪与封建贵族的长期斗争，最后随着现代民族国家的建立，符合资产阶级市场经济利益的政治构架终于建立。马克思以“经济基础决定上层建筑”这个命题精辟地概括了这一历史过程的本质，这一过程的特点是政治共同体（即上层建筑）为经济上占有绝对优势的资产阶级所利用。（从这个角度来看，在前苏联与中国的某些改革中，政治权力也被一些代表私利的利益集团所利用，所以说当前的改革中也存在着公共领域与私人领域的矛盾问题。）
2、马克思政治经济学的立场
正是因为在古典时代，资产阶级学者对于市民社会的最科学论证是来自于经济学，所以马克思对现代市民社会的分析就主要集中在市民社会的经济方面——私域性，而对其公共领域的讨论则没有展开，哈贝马斯由此指责马克思主义缺乏一个法学和政治学的传统，这其实是对马克思政治经济学的政治功能的遗忘。
作为自由主义政治哲学最深层的思想理论根基——斯密的市场经济社会的“看不见的手”能自动创造出公共利益的观点——受到马克思来自政治经济学层面的批判。马克思的最深刻批判是，指认了市场经济中由于商品的二重性决定了资本主义生产方式的内在矛盾，从而指出现代资本主义社会的矛盾在于商品生产方式的矛盾，这无疑是深化了公共领域与私人领域矛盾的社会学、政治学上的认识，导向了更深刻的政治经济学分析：即市民社会中包含的公共领域与私人领域的二重性，更深的层面上还表现在商品中的使用价值与价值的二重性中。
马克思对于现代市民（市场）社会这种矛盾的分析也经历了一个从政治学到政治经济学的深化过程。马克思最先是由市民社会在政治层面上的二重性批判来说明这一点的，在早年的《法哲学批判》中，马克思提出了人在市民社会中作为个人与作为公民的二重性生活的异化状态；在政治经济学的研究中，马克思不再从人出发来谈人的二重性异化状态，而是从商品的二重性来讨论市民社会的二重性：在政治哲学的视域中，市民社会的二重性是来自于作为公民的个人与作为私有者个人之间的矛盾；而在经济学的视域中，市民社会的二重性则是来自于商品的使用价值与交换价值的二重性，从历史唯物主义“唯物”立场来看，正是商品生产方式的二重性决定了人的二重性。
众所周知，历史唯物主义是以生产为本体的，因此相对于人们在政治生活中的二重性而言，人们在经济生活中的二重性是更为根本的，所以马克思后半生的精力就主要用在分析现代人在市民社会经济生活中的二重性，以及由此导致的异化问题。经济生活中的异化是比政治层面上的异化更为深刻的，可称之为“异化的二次方”。如果不消除经济领域这种异化的二次方，那是无法消除政治上的异化的。
从马克思政治经济学批判所揭示的本质来看，市民社会的二重性——私域性与公域性是内在于市场经济商品生产方式的二重性之中以及资本主义的资本与劳动对立之中（关于资本与劳动的对立与市民社会之公共领域与私人领域的二重性之间的关系，需要通过复杂的政治经济学批判才能彻底揭示，留待以后处理，这里不赘。），因此马克思所主张的革命是生产方式的革命——打破这种二重性的生产方式，恢复社会共同体的统一，其中计划经济被设想为实现社会共同体统一的主要手段，它通过取消商品经济来消灭商品的二重性，从而消灭公共领域与私人领域对立的最深刻的社会根源。
而哈贝马斯等西方马克思主义者没有看到市民社会的二重性与市场经济商品生产方式二重性之间的内在关联性。在市民社会这个问题上，这些人没有看到市民社会二重性的复杂结构，而把希望寄托在市民社会的公共领域这个层面，企图通过公共领域的重建来达到克服现代社会内在矛盾的目的，没有深入到商品生产方式异化（从马克思对异化问题的逐渐深入过程来看，异化正经历了宗教异化、政治异化、经济异化、生产方式异化这个颠倒又颠倒的过程。）这个更为深层次的问题，从唯物主义的立场来看，这显然是一种乌托邦。
总之，从公共领域与私人领域、政治与经济、商品的使用价值与交换价值、公民与资产者等现代资本主义社会的二重性矛盾来把握市民社会的本质，从而揭示市民社会的历史局限性，乃是马克思政治哲学与政治经济学的逻辑中轴与核心要义，也是本书的分析异质于当代中国市民社会理论研究范式的独特之处。
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