陈志良是一个在时代激流中不断开拓的马克思主义哲学理论家，许多研究论文都具有相当大的影响，日本哲学界称陈志良为“中国实践唯物主义代表人物”。他在思想上的主要贡献是：实践唯物主义、主体性原则、非系统理论、虚拟性哲学、后现代主义哲学。陈志良从事的理论研究开拓并推动了中国哲学向现代哲学转化，推动了传统思维方式向现代思维方式演进。
本书选取了陈志良发表于《江海学刊》1987年第5期的《主体性原则与马克思主义哲学》（原名为《主体性原则和哲学现代化》）和发表于《哲学动态》1988年第3期的《实践本体论及其革命意义》，以及发表于《天津社会科学》1990年第3期的《马克思主义哲学与反映论的革命》（原名为《思维的建构和反映论的革命》）三个文本。
《主体性原则与马克思主义哲学》是陈志良阐述主体性原则的多篇文章中的重要一篇，在文章中他强调了主体性原则是马克思主义哲学的根本原则之一，分析了主体性原则对哲学所引起的变革及意义，从而指出马克思主义哲学是以人的发展为核心的高扬人的主体性的唯物主义，主体性原则是贯穿现代哲学的重要内容，体现了时代的发展和哲学的发展。这篇文章具有重要意义，以此为起点，陈志良又先后发表了《论主体性原则》、《再论主体性原则》、《三论主体性原则》等系列文章，全面阐述了主体性原则的内涵、功能和意义，从而使主体性原则成为现代哲学的一块基石。
在《实践本体论及其革命意义》中，作者以马克思主义哲学是实践的唯物主义为出发点，将实践放到了马克思主义哲学本体论的高度，对“实践本体”的含义进行了阐释，进一步指出了实践本体论较之以往哲学中的“物质本体论”的革命意义，确立了马克思主义哲学中实践的“本体论”地位。
《马克思主义哲学与反映论的革命》是陈志良关于认识论领域研究的重要文章。在这篇文章中，作者把思想看作是有结构地运行，通过对思维建构的整个过程的具体分析，指出了马克思主义哲学对思维建构的理解不同于以往简单的二维结构，而是一个向三维结构的深化。思维建构的三维结构揭示了人对世界的反映过程，也是人以主体的方式对世界的社会历史的、概念的把握过程，是主体与客体借助各种中介系统的双向运动过程。这种思维的建构本身包含体现了反映与建构的统一，并不是反映论的颠覆，而恰恰是反映论的革命。
这三篇文章体现了陈志良对马克思主义哲学的主体性原则、实践唯物主义、认识论深刻的哲学思考。此外，陈志良对虚拟性哲学、后现代主义哲学这些哲学前沿问题也有着深入的研究，在学术界产生了广泛影响，被称为一位具有后现代主义色彩的哲学家。陈志良的哲学论文极大地开拓了哲学思维的方向，使哲学与现实生活紧密地结合在一起，因此他是一个对前沿问题具有很深刻思想的哲学家。
主体性原则与马克思主义哲学[1]
现时代，随着社会的社会化程度和人类的主体能动性的提高，人类已在更高的层次、更大的范围内以自己的内在尺度来把握物的尺度，并在实践中使这两种尺度高度地统一起来。这一社会历史性的变革，使人的思维坐标由客体性原则转换到主体性原则和人类的实践活动上。主体性原则本来就是马克思创立自己哲学的根本原则之一。在现代，要使哲学现代化，就必须在哲学的所有领域中主动发散这一原则，使哲学反映出当今的时代精神，为提高人的主体素质和能力，为从主体角度认识和改造世界，为使人成为“实践的唯物主义者”作出自己应有的贡献。
一、主体性原则是马克思主义哲学的根本原则之一
通常我们把马克思主义哲学称之为辩证唯物主义，而把马克思之前（包括费尔巴哈在内）的近代唯物主义称之为形而上学唯物主义。这从根本上来说是对的，但并不十分精确。因为这只是结果，而不是起点。从粗浅的角度看，仿佛马克思主义哲学与近代唯物主义哲学的区别，只是在于是否承认辩证法，是否承认物质世界的普遍联系和永恒发展，是否承认事物内部存在矛盾。应该说，这种看法是把问题简单化了。
实际上，粉碎旧唯物主义机械论错误的任务是由德国古典哲学，特别是由黑格尔的唯心主义辩证法完成的。这是一项已完成了的历史任务。马克思并没有准备在这一问题上花费更大的力气。马克思面对的是一个更深入、更重要的问题，即为什么旧唯物主义居然会没有“能动性”，为什么“能动性”会让唯心主义抽象地发展。换言之，马克思批判的重点不是“形而上学”的唯物主义，而是“客体形式”的唯物主义和“直观形式”的唯物主义。马克思探讨问题的重点是旧唯物主义不能与辩证法结合的原因，而不是探讨旧唯物主义是形而上学的唯物主义。也可以说马克思研究的是这样一个问题：唯物主义如何才能与辩证法结合起来，如何才能具有“能动性”，旧唯物主义在哪里失足，新的唯物主义应该从哪里出发。这个问题可以说是全部哲学现代化的关键和要害。但是我们以前忽视的正是这一问题。
我们以往的思维首先给自己确立一大前提，即马克思是以辩证的唯物主义来与旧的形而上学的唯物主义对立，然后进一步又把形而上学唯物主义仅仅归结为机械的唯物主义。其结果是，问题简单化、直线化了，历史被砍去了一大段，似乎马克思在与18世纪前的唯物主义进行对话。如果我们承认历史与逻辑是一致的话，那么，我们至少应该作出两个结论：
第一，在典型的形而上学唯物主义与马克思的唯物主义之间，还有着唯心主义的辩证法和费尔巴哈的人本主义的直观的唯物主义。当然我们也可以简单地把费尔巴哈的直观的唯物主义归类到形而上学的唯物主义中去，但是这毕竟不符合历史事实。马克思说过：“诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’。”[2]在这里，马克思对费尔巴哈从“人是感性的对象”出发的哲学分解为两个方面。一方面，从“人是感性的对象”出发显然比“纯粹的唯物主义”即从物、存在、自然界出发的唯物主义来得高明，具有“巨大的优越性”，这是马克思所肯定的东西；另一方面，费尔巴哈则“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”[3]。因而只是一种直观，归根结底缺乏能动性。马克思继承了费尔巴哈的前一方面，而否定了他的后一方面，并把“人是感性的对象”上升到实践、主体。这里出现了与历史发展相一致的逻辑上的三个环节：（1）历史上较早的以自然界为出发点的纯粹的唯物主义；（2）马克思主义哲学产生前的从人的直观出发的费尔巴哈的人本主义唯物主义；（3）以实践为出发点的马克思主义的唯物主义。费尔巴哈的历史功绩在于，他把唯物主义从自然界出发上升到从“人的直观”出发，从而为从实践出发的真正能动的唯物主义的产生提供了逻辑中介。
第二，从自然界出发和从人的直观出发的唯物主义，不会具有能动性，只有从实践出发的唯物主义才具有能动性。因为辩证法和能动性不是从外界注入的，而是哲学体系的起点所包含的。起点不高，决定了整个体系发展的不健全，正如“种子”决定了事物为何物一样，哲学的“起点”就是哲学体系的“种子”。它孕育着、产生着哲学的不同形态，决定着它们能否具有辩证法的形式和能动性。
所以，把辩证法与形而上学对立起来，这不是马克思主义哲学与旧唯物主义哲学的根本区别。从客体的角度，还是从主体的角度；从直观的角度，还是从实践、人的感性活动的角度出发来考察世界，这是马克思主义哲学与旧唯物主义哲学的根本区别；也是马克思主义哲学具有能动性，旧唯物主义哲学不具有能动性的根本原因。
同样，如果不违背历史与逻辑相一致的原则的话，我们应该把马克思主义哲学称为以实践为起点的辩证唯物主义，或者直接称为实践的唯物主义，这更符合马克思和恩格斯的本意。马克思把费尔巴哈的唯物主义称之为“直观的唯物主义”，指出“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动”[4]。又指出：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义。”[5]反过来说，马克思的唯物主义也就是把感性理解为实践活动的唯物主义。从马克思在《德意志意识形态》中所说的“实践的唯物主义者，即共产主义者”[6]来看，马克思的本意是把自己的唯物主义称为“实践的唯物主义”，而不是我们通常所说的“辩证”的唯物主义。
那么，“实践的唯物主义”与“辩证的唯物主义”有些什么区别呢？二者是不是等价的呢？我认为“实践的唯物主义”比“辩证的唯物主义”更深刻，更富有能动性，更能体现出马克思主义哲学的特点，更具有时代感和现实意义。
第一，二者的出发点不完全一样。
“实践的唯物主义”的出发点是实践、是主体。这是十分明确的。恩格斯指出：“自然科学和哲学一样，直到今天还完全忽视了人的活动对他的思维的影响；它们一个只知道自然界，另一个又只知道思想。但是，人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。”[7]恩格斯在这里强调的起点也是“人的活动”。他不同意仅仅以“自然界”或者“思想”作为起点。但是辩证的唯物主义的起点，按照通常的理解是“物质”、“存在”。我们可以按照唯物主义和辩证法的原则，从“物质”和“存在”出发，把哲学体系演化出来。但是这样一来，要把辩证的唯物主义与客体的、纯粹的唯物主义区分开来是很难的，因为客体的、纯粹的唯物主义也是从“物质”、“存在”出发的，只不过少了一点辩证法而已。我在这里丝毫没有贬低辩证法的作用的意思。但是至少也应该看到，辩证法既然可以同唯心主义结合，那么它当然也可以与别的形式的唯物主义结合。“实践”是马克思主义哲学区别于旧哲学的根本之点，也是马克思主义哲学之所以富有能动性和辩证性的原因。辩证法不是从外界注入进去的，而是“实践”本身固有的。所以，实践的唯物主义只要贯彻自身实践的起点，它必然是辩证的，辩证法是实践展开的必然形式。反过来说，辩证唯物主义要从“物质”、“存在”开始展开自己的辩证过程，这一方面当然是对的，因为无论社会、人类和人的思维都是物质的运动形式。但是从另一方面来说，这里有一个逻辑上的前提问题：我们是根据什么、怎样断定世界的物质性的？这就不能不回到对实践及其意义的理解和论证。
第二，能动性的层次不一样。
实践的唯物主义立足于实践的能动性、主体的能动性。马克思指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了。”[8]因此，实践的唯物主义是直接对旧唯物主义之所以失去能动性反思的产物，它充分地体现出能动性的最切近的、最现实的层次。而辩证唯物主义的能动性的层次要较低一些，它要从物质的能动性出发，然后才能进入到主体、人类、实践、思维的能动性，它要从基础层次慢慢地上升到较高的层次。实践的唯物主义却与它走了一条不同的思维道路。它为人的主体能动性、实践的能动性作“普照光”，然后再返回到物质本身的能动性。在这回归过程中，它已经使基础层次变形，改变了它本身内在的比重。这是一条更为直接、更为辩证的道路。
在这里，我还要强调指出的是，马克思和恩格斯从来没有把自己的哲学称为“辩证唯物主义”。他们提到过“历史唯物主义”对辩证法的唯物主义改造，但是没有把自己的哲学命名为辩证唯物主义。至于辩证唯物主义这一名称怎样产生、形成和固定下来，我们不准备在这里进行考察。但是，如果仅仅把马克思主义哲学称之为辩证唯物主义，就会导致忽视马克思主义哲学中重要的东西——实践、主体性。当然反过来说，实践的唯物主义必然也是辩证的，所以把马克思主义哲学称为辩证唯物主义并没有错误。但是，没有错误并不是高标准的要求。因为在这没有错误的思维的掩盖下，可能作出两点逻辑上的倒退：（1）使哲学的出发点从最切近、最本质的基础——实践，降到了遥远的基础——存在、自然界；（2）使哲学从能动性最本质体现的地方——人的活动、主体行为，降到了能动性的较低级的层次上，即自然界的能动发展上。在作了这两方面思维倒退的基础上所形成的马克思主义哲学体系，就难免缺乏时代感和现实感。因为它已经不是本来的充满生气和战斗力的马克思主义哲学，而是被剥夺了自己出发点的马克思主义哲学。所以，严格说来，并不是马克思主义哲学缺乏战斗性、时代性和现实感，而是我们对马克思主义哲学的理解缺乏时代性和现实感。这是对马克思主义哲学简单化的必然结果。
二、主体性原则引起的哲学变革
主体性原则是贯穿于哲学的各个领域中的原则，它改变了哲学各个部分中的结构、比重、侧重点，并在这一新的分叉口上滋生出许多新的范畴。主体性原则引起哲学的变革，从总体上表现为：（1）哲学在侧重点、观察问题的思维视角上的转移；（2）旧范畴、旧规律的改造，在主体性原则面前，原有的范畴、规律都一一变形，产生出新的功能；（3）新范畴、新层次、新规范的形成，比如世界图景论、主体辩证法、主体认识论以及价值论等，都是在主体性原则基础上形成的新的交叉口。因此，主体性原则引起哲学广泛、深刻的变革，使哲学具有了现代化的功能。
人，是作为主体来认识和改造世界的。但并不是所有的人都是主体，这里有“非社会的人”向“社会的人”飞跃的世界历史性原则。主体展现出受动和能动的统一、主体客体化和客体主体化的统一、主客体统一的极其丰富的内容。主体性原则，从其内涵上，也就是从主体的角度、从实践的角度来考察和理解一切事物，来审查、评价、改变已有的哲学范畴和规范。它本身并不是软弱无力的设想，因为它体现了时代的发展和哲学的发展，所以它成为势在必行的原则。把主体性原则发散到哲学的各个领域中，这就是哲学的主体化过程。哲学的主体化只是哲学在现时代的变化之一，它伴随着哲学的其他变化。在讨论哲学的主体性原则引起哲学变革的具体内容之前，我们首先来排除一个通常的误解，即认为贯彻哲学的主体性原则或哲学主体化就是唯心主义化。其实，主体化与唯心主义化是风马牛不相及的。主体是认识世界和改造世界的行为者，主体的本质力量表现为实践。因此，第一，主体性原则是立足于世界物质统一性和物质第一性、意识第二性基本原则基础之上的，它是唯物主义原则在更高层次上的体现。第二，主体与客体的关系是行为者与行为对象、控制者与控制对象的关系，说到底是特殊的物质系统与物质系统之间的相互关系。正如我们不能把人归结为精神一样，主体当然也不是一种精神。因此，贯彻主体性原则决不等于唯心主义化。第三，主体性原则也只是现代哲学发展的特色之一。从古代到现代，哲学的侧重点业已经过本体—认识—主体这样几个思维坐标的转移。贯彻主体性原则决不是哲学发展的最高阶段，但是我们只有经过这一过程，才能进入到更高级的阶段。
那么，贯彻主体性原则引起的哲学变革主要表现在哪里呢？
第一，引起哲学出发点的战略转移。
主体性原则把哲学出发点转移到“实践”范畴上。也就是说，它既不同于通常的唯物主义，也不同于唯心主义。唯物主义以“物质”为本，它的出发点是“物质”、“存在”；唯心主义以思维为本，它的出发点是“精神”。从“实践”出发并没有否认唯物主义与唯心主义的斗争，也没有否认哲学基本问题，而只是把哲学基本问题归于自己的前提和基础，同时紧紧地把自己的注意力集中在与人类有关的这些问题上，展开自己在高层次上的各种关系。这一战略转移具有历史性的意义。因为人毕竟不是宇宙中心，许多问题可能直到人类灭亡之时，对于人类来说还是没有搞清楚。如果我们离开了实践、人的实践能力、特点和发展过程去研究“世界的本质”、“世界的统一性”、“世界的无限性”，就会脱离时代、脱离现实，成为某种意义上的“玄学”。如果说西方当代哲学“拒斥形而上学”有一定合理性的话，那就是要求我们不要超出我们的思维去作“恶的无限性”的逻辑推演。恩格斯几乎也十分明确地表达了这一思想：“从历史的观点来看，这件事也许有某种意义：我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”[9]可以说，以“实践”范畴为逻辑起点也就是要我们“拒斥玄学”。问题的另一方面在于，尽管人不是宇宙的中心，却是他本人行为和认识的中心。马克思指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。”[10]主体性原则也就是要求人类仅仅从人类的角度来考察问题，这可以说是人类摆正自己与宇宙关系后产生的认识上的飞跃。这是一种历史的进步，表明人已经摆脱了幼稚状态。
第二，以“世界图景论”替代旧的本体论。
贯彻主体性原则必然导致旧的本体论的彻底灭亡，产生的是以世界图景为中心的新的动态的本体论。本体成为主体认识的本体，成为主体的客观世界。那种脱离主体的纯粹客观的、一经认识之后便永远不再改变的旧的本体论再也不复存在。因此，主体性原则带来了哲学本体论的革命性变革。
恩格斯认为，不仅哲学，而且自然科学也失去了自身纯粹客观的意义。他指出：“我们的整个公认的物理学、化学、生物学都是绝对地以地球为中心的，只是为地球建立的。”[11]如果物理学、化学、生物学认为自己有绝对意义，“如果把这个理论普遍地彻底地应用到一切自然现象上去，那么这个理论本身就会变成一个宇宙系统从产生到消灭中一个跟一个地发生的变化的历史表现，因而会变成在每个阶段上由其他规律（即同一普遍运动的其他现象形式）来支配的历史，而这样一来，只有运动才具有绝对普遍的意义了”[12]。既然自然科学所揭示的本体意义已经是历史的、相对的，那么，哲学上的本体论又会有什么纯粹绝对的意义呢？而世界图景论正是体现了人们在一定条件下对世界认识的历史的统一：
其一，它反映的是人类在一定历史条件下由关于世界的知识所形成的世界总图景，世界图景总是相对的本体论，是主客体统一的本体论。它本身包含三个环节：（1）世界，（2）主体，（3）认识，是这三个环节的历史的辩证的统一。
其二，世界图景在各个时代会有不同的模式，比如：气的世界图景、原子的世界图景、机械的世界图景、相对论的世界图景、系统的世界图景等，它在将来也会有不同于今天的模式，它永远展现出自身的多样性、相对性。
其三，各个时代不同的世界图景相互之间又有着内在联系，是世界在人的认识中不断深化的表现。不同的世界图景对不同时代的人的思维、行为、方法都起到了规范和指导作用，所以原先的本体论的功能，实际上由世界图景论的功能所替代和深化。
本体论向世界图景论的转移，是我们认识深化的表现，也是哲学现代化的标志之一。实际上，即使是古代的本体论，也仅仅只是他们所认识的世界图景而已，只不过他们没有认识到这一点，自以为揭示了世界的永恒的本质罢了。主体性原则要求我们彻底抛弃永恒的本体论，不断地依据科学和实践的发展，形成动态的世界图景，从而规范整个时代的思维，形成思维和行为的时代性。
第三，主体辩证法成为更高层次的辩证法。
主体性原则在辩证法领域中的变革，便是主体辩证法的产生。长期以来，我们所承认的辩证法，不是客观辩证法，便是主观辩证法，而主观辩证法是客观辩证法的反映。应该说，这是不够全面、不够深刻的。因为人类不仅是主观，更重要的是主体，是一个有目的、有行为的感性具体，所以要进一步上升到主体辩证法的高度。
主体辩证法是从主体角度来反映主体与客体相互关系的辩证法，因此，它既不是客观世界本身辩证运动的反映，也不是人的思维运动的反映，而是对主体的“活动过程”、“行为过程”的反映。在一定意义上，它也就是主客体相互作用的辩证法，是主体行为、活动的辩证法。主体辩证法的产生具有巨大的意义。
其一，深化了原先的辩证法的范畴的内涵。
主体辩证法揭示出原先辩证法范畴中许多新意。比如，现象和本质范畴，脱离了主体本身没有什么意义。存在本身是多样性的统一，只是在主体的认识过程中才分解为现象和本质，才表现为现象到本质的前进。从主体角度来考察必然与偶然、可能和现实这些范畴，也会具有新的内容。主体控制偶然性的过程，也就是选择可能性、实现必然性的过程，由此主体的发展才显现出一种“合目的性”。应该说，辩证法的许多范畴本来就是从主体角度概括的产物，是从“行为的格”转化而来的，而哲学的主体性原则则把范畴中的本来含义揭示出来了。
其二，主体辩证法充分体现出人的能动性。
实践是人的本质能动性的充分体现，而主体辩证法正是以“活动”范畴为核心展开自身的辩证过程。它包括活动的展开，活动与环境的关系，活动的层次和系统，活动的选择和评价，活动的目的、手段、反馈、达标以及它们之间的相互联系。因此，主体辩证法深入到能动性的本质中，它将极大地促进人们对世界的改造。反过来说，客观辩证法与主观辩证法之所以在能动性上不及主体辩证法，这是因为一个停留在“客观”上，一个停留在“主观”上，而主体辩证法则通过活动，把主观与客观、主体与客体联结起来了。所以，它具有极强的生命力。
其三，主体辩证法能充分地概括现代科学和实践的成果。
现代科学和实践展示出网络化、多层次化、综合化、多样化的趋势，科学和实践的节奏加快，科学也作为一项活动加入到整个社会活动中。因此，现代化科学和实践正作为人们活动的积极因素推动着社会的前进。我们除了把科学成果作为思维的成果、精神财富纳入到“人的生产力”中以外，更重要的是作为物质财富、活动的形式纳入到“人的行为”中去，变成主体的活动因素。马克思早就揭示出这一发展趋势，他说：“科学这种既是观念的财富同时又是实际的财富的发展，只不过是人的生产力的发展即财富的发展所表现的一个方面、一种形式。”[13]只有把科学作为“人的生产力的发展”的一个方面、一种形式，我们才真正概括了科学的成果，而要做到这一点，就不能离开主体的辩证法。
总之，辩证法由客观辩证法→主观辩证法→主体辩证法，它的内容和形式越来越完全，这与整个哲学的侧重点由本体→认识→主体的发展完全一致，这是贯彻主体性原则的必然产物。
第四，一般认识论向主体认识论的飞跃。
我们现在的认识论是从一般的人出发的，揭示的是人的抽象的共同的认识过程，因而至今仍然不具特色和能动性。可以说从感性到知性再到理性，然后再回到实践，这一认识过程是以一般人的五官感觉为基础的，它没有反映出人的本质。马克思指出：“已经产生的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”[14]马克思的认识论正是从这种“社会的人”、“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”出发的，我们忘却的正是这一点。所以，全部问题的关键在于，我们从自己确立的抽象原则出发来评判马克思主义的认识论与旧唯物主义认识论的区别，并把这些区别归结为：（1）把辩证法引入了认识过程；（2）实践是认识的第一和根本的原则。但这些只是马克思的认识论与旧唯物主义的认识论的区别，而不是根本区别。根本区别在于，旧唯物主义认识论仅从思维，至多像费尔巴哈那样从“人的直观”来考察认识，而马克思则从“人类感性的活动”来揭示认识，即把人作为主体，并从主体角度来揭示全部认识和行为的过程。
在认识论问题上充满了各种似是而非的交叉，但是区别本来就存在着，不考察这些区别我们就不能真正地理解马克思主义认识论。这些区别是：（1）旧唯物主义（17～18世纪的机械唯物主义）通过抽象的思维和抽象的人来研究认识，费尔巴哈则通过“感性的直观”；（2）马克思则诉诸“人类的感性活动”，即主体活动；（3）我们现在的认识论则从一般的具体的人出发，从人的五官认识出发来揭示认识过程，而“实践”这一本来应该大大加以深化的地方，仅仅教条化为某种抽象模式化的东西。
那么我们现在的认识论与马克思本来意义上的认识论有什么区别呢？
其一，出发点不同。马克思本来意义上的认识论从主体和主体活动出发，而我们现在的认识论则从一般人和一般“实践”出发，这是一种逻辑起点上的倒退。
其二，对感觉的观点不一样。出发点的不一致造成而后系列的不一致，我们现在的感觉论仅仅是一般人（或按马克思的意思——非社会的人）的五官感觉，而马克思的主体感觉论无疑具有比我们现在的感觉论丰富得多的内容。
首先，马克思把感觉划分为“社会的人的感觉”和“非社会的人的感觉”。“社会的人的感觉”也就是主体的感觉，“非社会的人的感觉”则是尚未达到主体水平的一般人的感觉。应该说马克思从来没有谈一般人的原始社会到现在都会一样的感觉，这种抽象的感觉从来是不存在的。马克思认为：“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。所以社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。”[15]“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[16]所以，马克思在这里揭示出感觉的主体性、历史性以及感觉的程度、范围和感觉的对象的全部丰富内容。
其次，马克思又把感觉分为五官感觉、精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），显示出感觉的丰富性。而我们以往的感觉论仅仅是五官感觉。马克思说：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”[17]可见，马克思的主体感觉论立足于“人化的自然界”，立足于人的本质力量打开的书上，我们以往的感觉论则立足于自然界、社会、存在、物质，从而导致对感觉分类的不一致。
其三，对人的本质力量理解不一致。当然，我们以往的认识论也把人的本质力量理解为实践，但是认识的目的是为了实践。而马克思则把人的本质力量理解为“对象化”的活动，其中展开了主体客体化、客体主体化的双向对流过程，这二者显然不完全一致。
因此，我们有必要回到马克思的本来意思上，对认识过程和认识活动贯彻主体性的原则，迅速地从一般的唯物主义的认识论上升到主体认识论。
在其他方面，比如真理、价值、历史唯物主义等，贯彻主体性原则同样也会引起巨大的变化。在真理论中，我们以往全部的理解都是从客体出发的，从客观真理、相对真理和绝对真理三个方面加以深化。贯彻主体性原则，就要从主体上来说明真理，要讲真理的价值，讲真、善、美的统一。真的东西怎么会是善的美的呢？离开了价值是说不清的。同时还要揭示真理价值在人们的实践和生活中的作用，并上升到价值观念是人们社会行为的调节者的高度。因历史唯物主义的主体性原则是一个更为丰富和困难的问题，这一问题留待以后再去讨论。
我在这里所列举的主体性原则引起的哲学变革的诸多方面，应该说是马克思在创立自己哲学时就已具有的，但是由于种种的历史原因，这些原则并没有贯彻下去，致使我们现在所谓的马克思主义哲学又一次失去了“能动性”。我们的任务在于，站在现代科学技术革命和实践发展的水平上，彻底地贯彻主体性原则，使哲学真正获得“能动性”，成为指导认识和行动的真正的“时代哲学”。
实践本体论及其革命意义[18]
通常把“本体论”视作对“存在”的研究，因而也可理解为“存在论”。哲学史的发展表明，古代哲学那种以抽象的、绝对的、一经确立便不再变动的本体为对象的“本体论”，已经为人类的思维进步所扬弃。但不能由此得出结论说，哲学再也没有新的形式的本体论出现。马克思主义哲学的产生也就产生了新的本体论，那就是实践本体论。全部马克思主义哲学的出发点以及哲学的现代化，在我们看来，就是加深对实践本体论的认识和理解，并由此出发来把握自然界、社会、人和思维，等等。那么，实践本体论是什么呢？它的革命意义又是什么呢？
马克思主义哲学在哲学史上的革命，就在于形成了全新意义的唯物主义，即实践的唯物主义。实践唯物主义包含着三重含义：（1）实践是整个马克思主义哲学的逻辑起点；（2）这种哲学本身又是实践的，即“实际地反对和改变事物的现状”[19]，为“改变世界”服务的；（3）全部哲学都不脱离实践，是实践的世界观展开的形式。正因为马克思主义哲学是实践的唯物主义，所以它对“存在”的理解也有着自己的特定含义。在马克思主义哲学那里，“存在”只是实践中的存在，本体只是实践的本体。实践本体论的历史意义正在于否定了“抽象本体论”。正如马克思批判费尔巴哈时所说的那样，“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界”[20]。抽象的“物质存在”，就是对人说来不存在的“存在”，立足于这种脱离人的实践存在而存在的“抽象本体”，只是一种“虚无”，可以对它作出任意的推测和判断。马克思主义哲学从人类的实践活动出发，确立了“实践本体”，便使马克思创立了历史唯物主义，从而一方面与只讲自然界、纯粹客体的旧唯物主义区分开来，另一方面又与只讲抽象的精神活动或以精神活动代替实践的唯心主义区分开来，由此开创了哲学史上的新的局面，结束了旧唯物主义与唯心主义的争论，进入了实践唯物主义的历史阶段，创立了实践本体论。
所谓“实践本体”就是指，人类的存在只是一种实践中的存在，人类社会的存在也只是实践活动的存在，人类是通过这种实践存在来理解和把握世界的。具体地说，它有以下几重含义。
第一，所谓社会存在就是总体的实践活动本身。社会存在并不是一种离开实践活动本身而在那里存在着的，它只是对总体的实践活动的一种抽象，在每个特定的时代，社会存在就展现为那个时代实际活动的总体。关于这一点，马克思说得很清楚，他说：“人们的存在就是他们的实际生活过程。”[21]“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[22]如同个人的存在一样，一个社会也是与“生产什么”、“怎么生产”一致的，亦即通过总体的实践活动表现和存在着的。
马克思从这一总体的实践活动中，又抽象出生产力和生产关系，把它们规定为最根本的社会存在。而生产力和生产关系只能在具体的实践活动中才能结合起来、运动起来，因此，一方面，我们当然要从生产力与生产关系的角度来考察社会的运动，另一方面，我们又必须从具体的实践活动过程来考察社会存在，并把社会存在看作是总体的实践活动本身。
第二，社会存在又是在实践活动中形成和发展的。列宁指出：“客观过程的两个形式：自然界（机械的和化学的）和人的有目的的活动。”[23]社会存在就是一种人的有目的的活动的存在，是动态的。这种存在是人在实践活动中，通过大量地消耗物质、能量、信息而形成和生成的，人类的实践活动维系着社会的物质、能量、信息的消耗和运用的程度，因此必须把社会存在看作是一种耗散结构系统，它是一种类似有机体的存在。
实践本体论所揭示出的这种特殊的存在，只有在实践活动中才能生成，不仅生成着社会的物质方面，而且生成着社会意识和精神活动。揭示出这种动态化的存在，正是马克思主义哲学不同于以往一切哲学的本质所在。
第三，人类又是从“实践本体”这一角度来考察自然界及社会事物的规律的。实践本体是存在的本质，人对自然界的认识是通过实践本体来转换的，因此，人类不存在对自然界的纯粹认识，对自然界的认识也只是实践本体的转化形式。以近代哲学为例，人类的实践活动以机械结构为本质特点，以这种实践本体的特殊形式为出发点，人们把整个世界也视为一架大钟表，而人的心脏不过是发条，神经不过是游丝，骨骼不过是齿轮而已，人完全钟表化、机械化了。所以，人们对“存在”的理解，是通过“实践本体”透视和过滤的，若把人的认识看作是对自然界的直观反映，那所忽视的正是“实践本体”。恩格斯揭示出认识的本质所在，他指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。”[24]所以，人认识物，是在使物成为人化的物的角度来把握的，是通过实践本体这一特定的社会存在作中介的。
上述分析表明，对马克思的“实践”观不能仅仅从对象性活动这单一的意义上理解，他的实践概念具有本体论的意义。这样一种全新意义的本体论，从人类认识史的观点看，比“物质本体论”更为高级、更为现实，它是人类对本体问题认识的新的历史阶段，在哲学史上具有革命的意义。
其一，结束了抽象的“物质本体论”。人类对世界的认识确实是客观的，是对运动着的物质世界的认识，但认识只是以特定的角度和特定的方式来进行的，这种角度和方式正是由人们的实践活动所规定的。马克思正是在这一意义上批判旧唯物主义的“直观性”、“客体性”，而主张把事物、现实、感性“当作人的感性活动，当作实践去理解”，“从主观方面去理解”[25]。
其二，建立了立足于历史唯物论的新的本体论。由于人类社会是一种特殊的有意识活动的“存在”，人类对世界的把握是从社会角度来进行的，所以这在本质上只是一种社会认识，本体也只是一种社会本体。在马克思主义哲学中有两个命题，即“实践决定认识”和“社会存在决定社会意识”，长期以来，它们是在认识论和历史唯物论中分别进行论述的，现在，从“实践本体”的观点来看，它们实际上是一回事，社会存在也就是作为总体存在的实践运动过程，反过来，也是一样。但是，由于我们没有赋予实践以本体论的意义，它们仿佛也就成为两回事。因此，确认“实践本体”，也是把历史唯物主义与辩证唯物主义沟通起来、融为一体的唯一途径。
其三，开拓了动态化的、不断发展的哲学本体论的新阶段。实践本体论的最根本特点，就是把本体看作是动态的、不断发展、不断生成的过程，看作是人类实际运动的过程。这是本体论本身坐标的根本转换，它表明人类是一种自我认识、自我控制的存在，是通过自身的主体活动发展着的存在；人类的存在是不断扩大着自己的无机的身体，不断形成更大规模、更大层次的“人化自然”的存在，这种存在只是在人类的实践活动中存在着。
应该指出，实践本体并没有否定物质的客观存在，而只是揭示出人类是从实践、从对世界占有的这一特定角度存在着的，对物质世界的认识也是一种实践的、社会历史的认识，脱离了人类总体的实践活动这一本体，去作一系列抽象的“玄思”，是没有必要的。
马克思主义哲学与反映论的革命[26]
20世纪认识论的巨大变革，无疑是人的思维的建构性的揭示。“图式”、“范例”、“格式塔”、“概念结构”、“模式”等概念一下子涌进了认识论领域，它给了直观的反映论以致命的打击。但是，若认为思维的建构性毁灭了反映论，这又是一种错误。思维的建构性只是引起了反映论的革命，揭示出认识是反映与建构的统一，一方面，认识确实是对外部信息的加工，没有外部的信息，认识无所形成；另一方面，认识何以是这样的而不是那样的，就必须到人的思维的建构性中去寻找，它揭示出认识的社会性、历史性和结构性。今天，随着时代的发展，特别是由于电脑和知识工程的产生，我们应该从建构与反映这两个角度重新来确立认识的本质。
一、认识由二维结构向三维结构的历史飞跃
思维的建构性是当代哲学和认识论的热点。思维的建构性作为一个理论问题的产生，表明人对认识由二维结构到三维结构的深化，这是一个时代性的历史进步。在康德哲学和马克思主义哲学产生之前，是没有思维建构性这一理论问题的。人们只把思维理解为简单的二维结构，在二维结构中只存在一个谁决定谁，即决定与被决定的关系。正如恩格斯所指出的，在这以前的科学家和哲学家们，“一个只知道自然界，另一个又只知道思想”[27]。在这种情况下，只有认识的二维结构，或者用自然界来说明思想，或者用思想来说明自然界。众所周知，旧唯物主义走的是自然界到思想的道路，主张“白板论”，推崇归纳法；反过来，唯心主义走的是思想到自然界的道路，主张“天赋观念论”，推崇演绎法。20世纪初，美国行为主义创始人华生把思维归结为行为刺激→反应的两项式，这就是著名的S→R（刺激→反应）图式。我们可以把上述思想表述如下：
与此相反，现代认识论对人的主体性的研究，使S→R的二项式变成S→O→R的三项式结构，其中出现了一个中项（O）。历史上长期占统治地位的二维结构被打破了，人们对认识结构的理解跳跃到三维结构：
在认识的三维结构中，主体及其思维结构成为自在客体与观念客体之间的转换体，自在客体经过主体的转换形成观念客体，其中主体是主动的，是信息转换的加工、调节系统。这一三项式结构决定了思维建构性问题的产生。因为问题是明显的：（1）观念客体或认识的形成，一方面受到自在客体的决定，它表现为输入系统，另一方面又受到主体的思维结构的决定，它表现为信息的转换加工系统，只有这两方面同时作用，才有作为输出系统的观念客体。所以，认识由客体单项决定进入到客体与思维结构的双重决定，认识的决定因素多重化了。（2）在这三项式中，主体又表现为唯一的主动者，它以自己的已经具有的结构去选择、处理输入系统，形成输出系统，这样从形式上、从功能过程来考察，仿佛又是主体在建构着客体，即主体以自己内在的思维结构分解、过滤、转化着自在客体的信息，建构成观念的客体。所以，对认识的理解由被动进行式进入到主动进行式，角度、方式、坐标发生了一次哥白尼式的革命。
应该指出，对于认识的这样一个三项式，现代的各派哲学并没有什么分歧，因为否认这一点等于否定现代科学的发展。问题在于，这个中项是什么，它的本质是什么，它们是如何起作用的，围绕这一问题，形成现代哲学的各种流派，产生现代唯物主义与唯心主义的分歧。由怀特奠基的西方文化学派认为，人和动物的行为及认识都受到中项的影响。在他看来，动物心理变量与动物身体变量构成函数关系，人的心理变量则与文化构成函数关系，所以，他认为人的中项是文化。苏联的维列鲁学派则把中项理解为人的活动。列昂捷夫认为，在三项式中“包括着一个中间环节（中项）——主体的活动及其相应的条件、目的和手段——而这个中间环节中介着它们两者之间的联系。”于是“活动就表现为其中实现着‘主体’—‘客体’这两极之间的相互转变的过程”[28]。爱因斯坦则认为，由于从经验材料到逻辑性演绎以之为基础的普遍原理，在这两者之间并没有一条逻辑的通道，从经验事实是不能归纳出基本规律的，因此，概念是构造的，是思维的创造。皮亚杰则提出S→（AT）→R的公式，即一定的刺激（S）被个体同化（A）于图式（T）之中，才作出反应（R）。另外一些哲学家，有的把中项看作是经验，有的看作是语言结构，还有的看作是逻辑结构、意志、情感、潜意识等。在这五花八门的解说中，至少说明了两个问题：第一，从认识的二项式进入到三项式这是一个时代的历史进步；第二，哲学上的对立已经转移到一个新问题上，即对中项（O）的解释之上，哲学的学派之争具有了新的形式。因此，我们就应该紧紧抓住这一新形式来捕捉认识论中的变革。
二、思维建构性的实质
对认识三维结构的解释，其核心是说明思维的建构性。思维的建构性无非是揭示这样一个事实，即人对世界的反映过程，并不是单纯由世界自发地给予人的，它同时也是人以主体的方式对世界的社会历史的、概念的把握过程。除了种族、社会、文化、历史知识背景等因素外，它主要是指：（1）经验、直观、日常意识与理论、知识体系、科学意识之间有着质的区别，它们之间有着一系列抽象、幻想、蒸发、稀薄化和观念化的过程；（2）人总是以自己内化了的概念结构、思维模式来把握世界的，总是把世界纳入到自己的理解和解释系统之中；（3）因而主体成为一种特殊的转化机构，一切感性、知性、理性的东西都在其中“变形”，仿佛被建构起来。
思维的建构性是主体能动性的高度体现，当主体依附于环境，经验、直观作为最主要的形式的时候，人们可以把反映归结为被动的直观形式，把思维归结为经验的归纳，这一矛盾并不突出。但是，20世纪使人的经验直观形式发生了巨大变化，思维建构性的突出也就成为十分自然的事情。思维的建构性首先由哲学提出来，后来，它又为现代的科学、心理学、实践的发展所证实和丰富。思维建构性同时也是马克思主义哲学的重要组成部分，它是马克思“对事物、现实、感性”也要“当作人的感性活动，当作实践去理解”，“从主观方面去理解”[29]这一光辉思想的最有特色的、最直接的体现。从马克思主义哲学的观点看，人对世界的反映通过它的对立的形式——思维对观念客体的建构表现出来，建构成为反映的一个环节，只是表明人是通过概念、范畴、逻辑观念来反映世界的，反映是一个极其复杂的中介过程。列宁早就指出：“认识是人对自然界的反映。但是，这并不是简单的、直接的、完全的反映，而是一系列的抽象过程。”[30]又指出：“范畴是区分过程中的一些小阶段，即认识世界的过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”[31]正如黑格尔指出的，范畴“是精神的生活的意识的依据和趋向之点”[32]。因此，范畴的产生和运用是人的认识的升华，它表明人从主客体混沌不分，到主体与客体的分化，而主客体的分化则是通过自在客体与观念客体分化的形式表现的，所谓观念客体也就是主体在观念中通过逻辑形式所把握的客体。所以，人一旦把范畴关系置于主体与客体之间，反映也就具有了建构的特点，也就是说，人是通过范畴的纽结作用来把握自然现象之网的。由此看来，思维的建构性是指以下几种含义：
第一，思维的建构性指思维通过概念、范畴关系把自在客体转化为特定的观念客体的过程。列宁指出：“‘自在’=潜在，尚未发展，尚未分化。”[33]自在客体分化过程是在观念中进行的，也就是逻辑观念、概念结构对其分解和理解的过程，它是概念结构对感性材料有序化的过程。它们表现为这样的关系：
正因为观念客体经过逻辑结构的中介由自在客体转化而来，因而逻辑结构就成为二者中间的转化器，逻辑结构的不同，对自在客体的反映也就不同，它表现为对信息输入的选择不同，加工角度和程度不同，信息被规范、被结构的方式不同，从而观念客体也就不同。
如果把自在客体向观念客体的转化看作一个精神生产的过程，那么逻辑、概念结构类似工具操作系统。不同时代的不同概念结构就像不同的精神生产的工具一样，把自在客体转化为不同的观念客体，从而观念客体仿佛是被概念结构建构出来的一样。以石块下落为例，自古代到现代，石头都同样地从高空落下，但是亚里士多德把它看作是石块在寻找自己的天然位置，伽利略看到的则是石头与天体一样作圆运动，牛顿则领悟出地心引力，爱因斯坦则看到石块在引力场中沿黎曼空间走最短的路程。在这里，概念结构确实起到了某种建构作用，但只是把自在客体转化为观念客体的建构作用，并不是自在客体本身的转化。
从信息论的观点来看，思维的建构作用也就是特定的概念结构对信息的加工、转换作用。信息是双向的，按照维纳的观点，“信息这个名称的内容就是我们对外界进行调节并使我们的调节为外界所了解时而与外界交换来的东西”[34]。概念结构类似于某种信息转换器，它把外界输入的信息转化为自身能理解，并且在一定程度上又反映着外界的结构、属性、规律性的双向过程。这种转换过程固定下来，也就形成某种思维模式、方式。因此，一定的概念结构仅仅是对客体的一定程度的把握和转换，它不可能穷尽客体的一切信息、结构、属性。所以，主体和思维的选择性既是能动性的体现，又是受动性的体现。选择，一方面表明一定的分化、自主性，另一方面又表明，主体只能在一定限度内，在它可理解、可选择的限度内活动，它已经被外在的客体与内在的概念结构所双重的制约。因此，思维的建构性表明主体与客体以概念结构为中介的双向运动，主体以概念结构去分解自在客体，而自在客体也就在一定程度上转化为观念客体，从而反映过程也就表现为建构过程，表现为“从主观方面去理解”的过程。
第二，思维的建构性指思维通过抽象到具体道路、通过形成“先验的结构”的方式去把握世界。爱因斯坦一再强调概念是“思维的自由创造”，实际上只是指理论、知识体系有着自身特殊的产生道路，这里需要幻想和创造。这一观点本身是正确的，因为正如列宁所指出的“即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念（一般‘桌子’）中，都有一定成分的幻想”[35]，这种“幻想性”不会在经验中自发产生，它要靠思维的创造和建构。
马克思指出了思维建构的特殊道路。马克思认为，人们所把握的具体是一种理论的具体，它通过思维的综合而实现。马克思说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”[36]在这一过程中，规定的抽象、多样化的形成，以及规定的综合，都要靠思维的建构作用。这一过程通过两条道路来实现：“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定”，“从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定”，“第二条道路，思维的行程又反过来”，“在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”[37]。这就是思维的建构性，把混沌的具体稀薄为抽象、各种规定，然后再把各种规定综合起来，这些工作一旦做完，“材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好象是一个先验的结构了”[38]。
因此，思维建构的目的是形成一个仿佛是“先验的结构”。思维一开始就不同于经验，它要对自在客体形成某种“规定”，它需要幻想，把表象蒸发、稀薄化。所谓规定，也就是把某一方面纯化，这种抽象过程只能在思维中进行，在实际生活中是不存在的。最简单的规定，比如欧几里得几何中没有面积的点，没有宽度的线，没有厚度的面，以及由点的运动构成线，由线的运动构成面，由面的运动构成立体，都是思维建构的产物，是一种极度的纯化了的思维抽象物。再进一步，在这些极度抽象基础上形成的整体，也只是一种纯化了的整体，一种仿佛“先验的结构”。这里确实产生了“思维的自由创造”，因为“人的概念就其抽象性、隔离性来说是主观的”[39]，但这种主观性是必要的，因为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式”[40]。这一过程就是思维的建构过程，它对思维的重要性是不言而喻的，而且思维只能通过这一抽象到具体的方式主观地来再现客体，这是人所特有的“反映”、“再现”方式。当然，实践会“扬弃”这一主观性，但是在“扬弃”之前，要发展这一主观性。
第三，思维的建构性又是一定时代定型化了的“客观的思维形式”。如果思维的建构性仅仅是主体的，在思维中进行的，它也就不会有那么大的魅力。实际上思维的建构性总是以某种“客观的思维形式”表现出来的。当某一思维的建构形式，即特定的概念结构被社会承认之后，它也就仿佛具有某种客观的效力，形成某种固定的模式。马克思指出资产阶级经济学的范畴相对于他们的生产关系来说，“这些范畴是有社会效力的，因而是客观的思维形式”[41]。范畴及其关系会转化为“客观的思维形式”，这也就是思维的建构定型化、模式化、客观化的过程。本来范畴结构只是特定“生产关系”、“实践关系”的产物，但它一旦“客观化”出来，也就形成了某种“惯性运动”，仿佛是“思维结构”、“范畴结构”在决定着思维，产生了“神秘性”和“魔法妖术”。但是只要用历史主义和发生学的观点来考察它，正如马克思所说的，资产阶级社会的范畴的“客观性形式”，“一旦我们逃到其他的生产形式中去……一切魔法妖术就立刻消灭了”[42]。因此从整个发展历史来看，思维的建构性在各个不同时代尽管都有它的客观性，但是它本身还具有：（1）历史性；（2）由低级向高级发展的不可逆性；（3）高级又把低级包含进去。所以思维的建构性又是被更大的系统，被社会历史发展，被整个认识发展所建构的。
恩格斯认为：“熟知人的思维的历史发展过程，熟知各个不同的时代所出现的关于外在世界的普遍联系的见解，这对理论自然科学来说是必要的，因为这为理论自然科学本身所建立起来的理论提供了一个准则。”[43]提供了一个什么准则呢？这就是历史性的准则，即任何思维的建构理论，都是历史的，它们必将为新的理论所更替。因此，思维的建构性是十分重要的，它揭示出人对世界认识的特点，要揭示世界的内在本质，就必须发挥思维的建构作用，但思维的建构性又不是唯一的，它本身是被建构的，同时也要被新的理论所更替。我们应该自觉地把握这一点，做思维的主人，而不是被思维表面的建构性所迷惑，陷入到建构的某一特定形式中。
三、结论：认识是双重决定的
思维建构性这一特点表明，认识是主体与客体借助于各种中介系统（工具操作系统、概念逻辑系统、社会关系系统）的双向运动过程。合理的结论只能是，认识是双重决定的。
首先，没有自在客体也就不会有信息的输入，当然也就不会有观念的客体。因此，认识必然是反映的，反映是认识无法否定的前提和基础。换言之，认识不管是或正确的或错误的或虚幻的或片面的，也不管是或行为的或神话的或经验的或形象的或逻辑的，总之，一切认识和一切认识的形式都具有客观内容，都必须有信息的输入。从这一角度看，认识论中的反映论具有它的永恒的意义，它表明反映是认识的基本过程，是一切认识的母体。
其次，没有主体的理解、创造过程，没有概念结构或其他中介系统对自在客体的分解过程，人类只能停留于直接性上，当然也就不会有观念客体的产生。观念客体总是主体对自在客体的特殊理解和把握的产物，总是思维建构的产物。由此可见，思维的建构性否定了白板论式的反映论，否定了那种纯客观性的、一次完成的、照镜子式的反映，它使人类对认识的理解更深刻、更丰富了。
如同电脑是硬件与软件统一的运动一样，人的认识同样也有着对立的两个方面，一方面自在客体决定着观念客体；另一方面主体性，即主体所特有的生理的、神经的、经验的、知识的、社会历史的、实践的等方式，又决定着自在客体向观念客体分化的程度、角度、广度和深度。这一主体性在感觉、直观、观察、信息加工、理论建构、知识体系形成等各个层次上表现出来，主体因而拥有着自身特有的对客体信息的选择、理解和解释方式。只有把这两个方面的因素结合起来，我们才能全面地理解认识的发生、本质、活动结构和更新，才能更深刻地把握当代认识论的实质。
[1]选自《江海学刊》，1987（5）。原标题为《主体性原则和哲学现代化》。
[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，50页，北京，人民出版社，1972。
[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，50页，北京，人民出版社，1972。
[4]同上书，17页。
[5]同上书，18页。
[6]同上书，48页。
[7]《马克思恩格斯选集》第3卷，551页，北京，人民出版社，1972。
[8]《马克思恩格斯选集》第1卷，16页，北京，人民出版社，1972。
[9]《马克思恩格斯选集》第3卷，562页，北京，人民出版社，1972。
[10]《马克思恩格斯选集》第1卷，35页，北京，人民出版社，1972。
[11]《马克思恩格斯选集》第3卷，559页，北京，人民出版社，1972。
[12]同上书，559页。
[13]《马克思恩格斯全集》第46卷下，34～35页，北京，人民出版社，1980。
[14]《马克思恩格斯全集》第42卷，126～127页，北京，人民出版社，1979。
[15]《马克思恩格斯全集》第42卷，126页，北京，人民出版社，1979。
[16]同上书，126页。
[17]同上书，126页。
[18]本文与王于合写，选自《哲学动态》，1988（3）。
[19]《马克思恩格斯选集》第1卷，48页，北京，人民出版社，1972。
[20]《马克思恩格斯选集》第1卷，50页，北京，人民出版社，1972。
[21]同上书，30页。
[22]同上书，25页。
[23]列宁：《哲学笔记》，200页，北京，人民出版社，1974。
[24]《马克思恩格斯选集》第3卷，551页，北京，人民出版社，1972。
[25]《马克思恩格斯选集》第1卷，16页，北京，人民出版社，1972。
[26]选自《天津社会科学》，1990（3）。原标题为《思维的建构和反映论的革命》。
[27]《马克思恩格斯选集》第3卷，551页，北京，人民出版社，1972。
[28]《活动、意识、个性》，65页，上海，上海译文出版社，1980。
[29]《马克思恩格斯选集》第1卷，16页，北京，人民出版社，1972。
[30]列宁：《哲学笔记》，194页，北京，人民出版社，1974。
[31]同上书，90页。
[32]黑格尔：《大逻辑》上，15页，福州，福建人民出版社，1983。
[33]列宁：《哲学笔记》，244页，北京，人民出版社，1974。
[34]维纳：《人有人的用处》，9页，北京，商务印书馆，1981。
[35]列宁：《哲学笔记》，421页，北京，人民出版社，1974。
[36]《马克思恩格斯选集》第2卷，103页，北京，人民出版社，1972。
[37]同上书，103页。
[38]《马克思恩格斯选集》第2卷，217页，北京，人民出版社，1972。
[39]列宁：《哲学笔记》，223页，北京，人民出版社，1974。
[40]《马克思恩格斯选集》第2卷，103页，北京，人民出版社，1972。
[41]《资本论》第1卷，52页，北京，人民出版社，1975。
[42]《资本论》第1卷，52页，北京，人民出版社，1975。
[43]《马克思恩格斯选集》第3卷，466页，北京，人民出版社，1972。
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