一北京人

    据说关于北京，有三种空间范围上的规定；本书所说的北京，指北京城区及关厢地区。近有刘绍棠提倡“北京乡土文学”，《乡土》〔1〕一集所收诸作，写的多为北京郊区乡村。原顺天府所辖乡村亦是“北京”，但京郊乡村、京辖诸县文化，不在本书所论范围。大北京文化、北京地区（不限于城区）方言文化、北京地区城乡文化的衔接等，都是有意义的课题，必能吸引研究者的兴趣。

    本书涉及的京味小说，如邓友梅的作品，所写空间范围大致属旧城区（即原东城、西城、崇文、宣武四区）。即使旧城区，如原先的北城、南城〔2〕，就尽有渐成土著的外乡人。有明一代曾以江浙、山西等地富民实京师。明清两代由于京城的消费需求（包括文化消费），有大批艺人、工匠（以江浙籍为多）、农民迁入。现在的老北京人中，有多少是这些移民的后代，谁又说得清楚！王安忆的《大刘庄》、《我的来历》写到上海人的根。被认为道地、正宗的上海人，未见得是在上海有根的；真有根的，是那小渔村渔民的后人。

    由户籍制度或能找出有关北京人的规定，在生活中更足作为证明的，不如说是其现实形象，其在实际生活中的姿态。这里也适用文化尺度的衡量，不必非经户口簿的认可。林海音小传，说“林海音出生于民国八年，原籍是台湾。可是自幼随父母到北平去，在那儿成长，接受教育，工作，结婚，所以她有浓厚的北平味儿，也因此有人说她：‘比北平人还北平！’”〔3〕既如此，就称她“北平人”又何妨？

    令人惊叹的，是北京文化的同化力。《正红旗下》里有一位出生胶东的老王掌柜，“在他刚一入京的时候，对于旗人的服装打扮，规矩礼节，以及说话的腔调，他都看不惯、听不惯，甚至有些反感。他也看不上他们的逢节按令挑着样儿吃，赊着也得吃的讲究与作风，更看不上他们的提笼架鸟，飘飘欲仙地摇来晃去的神气与姿态。可是，到了三十岁，他自己也玩上了百灵，而且和他们一交换养鸟的经验，就能谈半天儿，越谈越深刻，也越亲热。”北京城就这样消化着迁入者。这也是一种“风教”：北京以其文化优势，使外乡人变土著俨若“归化”。由文学中引出的上述“实例”讲的是北京文化对于北京人的塑造过程。渐次产生的归属感，使老王掌柜“越想家，也越爱留在北京。北京似乎有一种使他不知如何是好的魔力”。对于北京的乡土感情于是乎酿成。这类变化发生在北京，几乎是不可抗拒的。

    与“北京人”同样难以界定且易于引出争议的概念是“北京市民”。刘心武在《钟鼓楼》里，也如考察四合院及北京人的职业流向一样，对北京市民做过一番洋洋洒洒的描述：“这里说的市民不是广义的市民——从广义上说，凡居住在北京城的人都是北京市民；这里说的市民是指那些‘土著’，就是起码在三代以上就定居在北京，而且构成了北京‘下层社会’的那些最普通的居民……要准确一点地表述，就应当这样概括他们的特点：一、就政治地位来说，不属于干部范畴；二、就经济地位来说，属于低薪范畴；三、就总体文化水平来说，属于低文化范畴；四、就总体职业特征来说，大多属于城市服务性行业，或工业中技术性较差、体力劳动成分较重的范畴；五、就居住区域来说，大多还集中在北京城内那些还未及改造的大小胡同和大小杂院之中；六、就生活方式来说，相对而言还保留着较多的传统色彩；七、就其总体状况的稳定性而言，超过北京城的其他居民……”

    上述概括依据的是近些年的情况，不适用于老舍写作的三四十年代。即使再加一些限定，北京市民也仍然不像俄国作家笔下的“小市民”那样，是一个世袭的阶级。〔4〕刘心武所注明的“下层社会”，则反映着他本人的兴趣范围。老舍所写最具北京色彩的市民，倒应当说是“中产市民”，如张大哥、小羊圈祁家、茶馆老板王利发。那即使不就等于老舍所理解的“市民”（他也写下层社会），却是他更有意作为“北京人”、北京市民的标准形象、理想型范来描写的。我不敢说当时的北京也如美国，以“中产阶级”构成一种举足轻重的文化力量，却认为老舍在其创作盛期，以中产市民为北京市民中较能体现北京文化的一部分，必定有其充分的根据。自然可以说，老舍取材北京诸作，所写无不是北京文化；他确实将对于北京文化的概括与批评，集中在了《离婚》、《四世同堂》、《正红旗下》以及短篇《老字号》等作品里。

    中产市民外，老舍以之作为“北京人”而加意描绘的，还有胡同下层市民中较不低俗的一类，如小羊圈中两号杂院居民，《正红旗下》里“我”的家庭。出于展示北京文化传统的意图，邓友梅的选择略近于此。他的作品中难得见到如刘心武所写粗俗的胡同青年。陈建功的《找乐》、汪曾祺的《安乐居》写的下层市民，也是胡同社会较有教养的那一部分。不同的选择系于不同意图。以提出社会问题为旨趣的，与以展列文化为旨趣的，取舍自然不同。

    既然作为选择的内在尺度的“北京文化”，本身就是整理、选择的结果，其中自有理想化。“北京文化”是一种文化价值系统，是一整套文化观念与文化理想。在以发掘文化为指归的京味小说，人物的理想化、标本化（有时近于人格化的文化概念）即不可避免。写人，观念即在其中。被选定了充当文化代表、文化标本的“北京人”，不能不是北京中的北京，对应着北京人中的特定层次，市井间的特定人群。

    人类创造了自己的文化环境，同时承受了上述创造的后果，自身又成为文化的创造物——一个巨大的“圈”。在单个人，承受中的选择不消说因人而异。“林子大了，什么鸟儿都有。”城以其文化力量施之于人，在不同的人身上收获不同结果，却又令人由品性大异的人们那里，隐约辨识出同一个城的印记——这也许是更奇妙的。《四世同堂》中的古城风度，表现于钱诗人为“懒散”，表现于祁瑞宣为“自然，大雅”，不疾不徐，表现于冠晓荷为悠闲，无聊。钱诗人与出卖他的冠晓荷，生活中都不乏小零碎，只不过在钱是出自本真，在冠则如箱柜上的铜饰件，只为炫耀那点光亮。因具体人物而点染那个笼盖其上的巨大人物“北京”，悉心捕捉这无所不在的人物投射在具体人性上的光影，人的城市性格与城的人格内容的浑然一体感使作品境界阔大。任何后起的繁华都会都来不及形成如此久远的文化生命，如此坚厚的文化积累，如此稳固的文化性格，来不及形成如北京那样的对于人的“规定”，来不及拥有如北京市民这样的城市文化的承担者。

    我们已一再谈到，被普遍作为北京市徽的四合院、胡同，并不就是北京。胡同文化只是北京文化最有历史最具特色的那一部分。胡同文化有它的限度，京味小说作者对此很了然。他们如明白胡同文化的限度那样明白京味小说的限度。他们使用“北京人”这个较大的概念时，并不以为其无所不包。他们只是尽其所能，提供北京人的某种标本、样品而已。

    在说了上面这些之后，才有可能着手综合。“北京人”已越来越象征化了，以至人们使用这语词时会有异样感，似觉其意义在笔尖下膨胀。我们在此只说京味小说中的北京人。即使这样也难免有“膨胀”，因为综合即寻找标本，寻找理想形态。因而我决不敢自信概括得准确与全面。人是怎样复杂的存在！我分明知道的是，对于下面的每一项概括，你都可以举出一百、一千种例外。

    二礼仪文明

    老北京人多礼，在这一点上最无愧于“礼义之邦”的“首善之区”。通常在说到这“多礼”之后，不免要感叹世风日下。这并不总是遗老情怀。在新的文化建设中凭吊流逝中的文明，也应能表现现代人的豁达气度的吧。

    礼仪文明是北京魅力的重要来源，并曾构成过北京人形象的重要侧面，是其外在形象亦是内在气质。老舍曾不无自豪地写到过，北京城中“连走卒小贩全另有风度”。他的作品中商人固不失斯文，近郊农民也因蒙教化而与别处气质不同。礼仪规矩并及于鸟类：“别小瞧这养鸟儿，自老年间就很讲究个章法呢！”（《红点颏儿》）北京到底是北京，即使骗子行骗也能骗得不胜风雅，彬彬有礼。《那五》中使主人公上当吃亏的，就是这种京产的骗子。鲁迅新编故事《采薇》里的强盗，不也十足京味？这里或者也有礼的妙用。

    北京人的多礼，也缘于满族、旗人文化。“老人自幼长在北平，耳习目染的和旗籍人学了许多规矩礼路”（《四世同堂》）。汉民族有礼仪文化的悠久传统，北京市民却要向旗籍人学“规矩礼路”！传统社会因自身闭锁而更有同化力，如对上文中提到的老王掌柜，对进城谋生的祥子，对近郊农民。文化犹之陶轮，其塑造人的力量是巨大的。人们说习染，说耳濡目染，用了更古老的说法，曰“渐”。由风（习尚）而造人，因人而成风，到了后来，不必借诸训练，文化环境即实施“教化”。这也是典型的高度发展了的乡土社会。

    礼仪文化的功用在这里也如在别处，最终在于使人类彻底脱出荒野，纳入农业文明。作为治道、统治术，则在有效地“牧民”，使其失掉犄角和利齿，驯顺守分。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子·礼论篇》）。乡土社会中成熟的臣民都极明于“分”。北京话有“应分”。守分，不逾分，不作非分之想、非分之求，是做人的基本原则。“礼”于是进入了最日常的思想行为。忠实于自己的社会角色（本分），依循社会、公众认可的生活轨道，其结果是社会的稳态、常态。在人，“分”多半指其社会地位（社会伦理秩序中的位置）而非社会职业。“守分”并不包含现代职业要求，也不能无条件地转换成职业道德。这里的“分”多半是先天的、出诸社会的强制性安排，是社会结构中个人被派定了的地位、角色。所以才叫“应分”，须“守分”。

    人各安其位，是当道者的愿望。经了习染、教化，也会成为普通人的本能。洋车夫小崔受了大赤包的羞辱（“大赤包冷不防的给了他一个气魄很大的嘴巴”），他不肯还手。“北平是亡了，北平的礼教还存在小崔的身上”（《四世同堂》）。你悲愤于小崔的不争，却又会想，人的自我控制的能力，不也是进化的结果？

    进入了普遍人生的礼，其意味给复杂化了，不再适于庸俗社会学的简单判断。北京人极讲“体面”，老舍也常用这个字眼形容自己心爱的人物：“李四爷在年轻的时候一定是很体面”（《四世同堂》），回民金四“又多么体面”（《正红旗下》）！“体面”在这里，形容人的美，仪容姿态的美。《我这一辈子》中落魄前的“我”体面，《正红旗下》里年轻的旗人后代福海体面。这些都是北京人中的漂亮人物。人物的“漂亮”总令人喜悦。汪曾祺笔下卖烤白薯的也自不俗，因为人精神，体面：“白薯大爷出奇的干净。他腰板绷直，甚至微微有点后仰，精神！蓝上衣，白套袖，腰系一条黑人造革的围裙，往白薯炉子后面一站，嘿！有个样儿！就说他的精神劲儿，让人相信他烤出来的白薯必定是栗子味儿的”（《安乐居》）。

    训练出这一种仪态的，就有北京城的礼仪文明。“礼是按着仪式做的意思。礼字本是从豊从示。豊是一种祭器，示是指一种仪式。”〔5〕仪式一旦娴熟，也会如入化境。在上文中的洋车夫小崔，礼是习惯性克制；在文化更熟的北京人，则是姿态行为以至整个人的艺术化。这才近于理想境界。《正红旗下》写大姐，“她的不宽的腰板总挺得很直，亭亭玉立；在请蹲安的时候，直起直落，稳重而飘洒。只有在发笑的时候，她的腰才弯下一点去，仿佛喘不过气来，笑得那么天真可怜。”你觉出了作者本人对人物的赞赏爱怜。同书中福海二哥的请安，更是一种行为艺术，足以令人为了欣赏形式而忘了内容。“他请安请得最好看：先看准了人，而后俯首急行两步，到了人家的身前，双手扶膝，前脚实，后腿虚，一趋一停，毕恭毕敬。安到话到，亲切诚挚地叫出来：‘二婶儿，您好！’而后，从容收腿，挺腰敛胸，双臂垂直，两手向后稍拢，两脚并齐‘打横儿’。这样的一个安，叫每个接受敬礼的老太太都哈腰儿还礼，并且暗中赞叹：我的儿子要能够这样懂得规矩，有多么好啊！”大姐二哥，都是“熟透了的旗人”，不但动合规矩，而且美得如出天然，使你忘记了那种礼仪的繁缛，不合理，压抑人性。老舍写福海，不免解说太多。《茶馆》中的王利发掌柜更是活的礼仪大全——自然是生意人的礼仪大全，其完备性在这一方面无以过之。只不过也因此，礼也就显出了它本身的讽刺意味。

    韩少华在《少管家前传》里，写少管家礼数上的精细周到，竟也流露出与老舍相似的欣赏神情。这福海式的漂亮人物也如福海，动止中节，一言一行都像有尺寸管着，却又极自然，似乎不假约束——也是传统社会做人的理想境界。到了这境界，礼仪行为即艺术化了。由技术而艺术，极人工反近天然，做人圆通之至倒令人不觉其圆通，“礼”于是乎成为“其人”的一部分，使人物尽善尽美，无可挑剔。

    外在规范化为生命活动的自然节奏，是礼内在化的过程。这才真合于制礼者的初衷。由这种标准看，大姐二哥未见得已臻极境。那小说中另有一个不大起眼的人物，父亲，不如上述人物“漂亮”，甚至显出几分“拙”，却似更能体现这种文化对于人的要求。在父亲，礼并不表现为应酬的潇洒利落，而是渗透于性情且由内而外地弥漫在眉宇间的宁和之气。对此人物，作品着墨不多，省俭的描写却更能动人。“有人跟他说话，他很和气，低声地回答两句。没人问他什么，他便老含笑不语，整天无话可说。”每逢姑母发威，“骂到满宫满调的时候，父亲便过来，笑着问问：‘姐姐，我帮帮您吧！’”

    “你！”姑母打量着他，好象向来不曾相识似的。“你不想想就说话！你想想，你会干什么？”

    父亲含笑想了想，而后象与佐领或参领告辞那样，倒退着走出来。

    这儿更有温煦气息，一片温煦中对于命运的顺从，因顺从而得的心灵的宁静和谐：更是礼仪化的人生态度，心灵状态。外在的行为规范势必影响到普遍心态，经由不断调整，渐次达到内外一致、表里相谐；由外而内与由内而外交互作用，由此造成一种人格，一种人生境界。古城式的和谐宁静正是经由发生在个人那里的如上过程而酿成。“礼”参与设计了北京与北京人。

    在活的人生实践中，有些素来为人所诟病的礼仪行为，也因情境而宜分别阐释。礼仪作为外显行为，其内心依据从来因人、因人际关系有诸种不同的。至于北京人间的应酬，则因含有对于人情极细心的体察与体贴，易于酿成“魅力”，引人怀念。礼仪甚至有可能出自人的内心需求，对人际和洽的需求。在看似“纯形式”中，包含有丰富的情感内容。

    我在这里想到了王蒙《杂色》中所写主人公对边疆民族礼仪行为的情感体验。“这种美好的，却又是千篇一律的礼节，换一个时候，也许叫曹千里觉着有些厌烦，有些浪费时间。但是，现在，在这个天翻地覆，洪水飓风的年月，在他的心灵空空荡荡，不知道何以终日的时候，这一次又一次的问好，这一遍又一遍的握手，这几乎没有受到喧嚣的、令人战栗而又令人眼花缭乱的外部世界的影响的哈萨克牧人的世代相传的礼节，他们古老的人情味儿，都给了曹千里许多缓解和充实。生活，不仍然是生活吗？”他的《在伊犁》诸篇一再描写了由维族哈萨克族人与北京人相似的交际应酬中体验到的人生温暖；这也应当是异乡人在老北京人中间所能感受到的。我在读那一组作品时一再想到，这位作家对于伊犁的文化认识（如对其礼仪文化和语言艺术的认识），在多大程度上依据了北京文化的熏染？一个有高度教养的知识者以他乡为故乡岂是偶然的！

    与王蒙上述情况相似，老舍当写到知识分子人物在困厄中受到京郊农家“有礼貌”、“热心肠”地款待时，他对北京文化的过于愤激的批评变得有几分游移。因为这也是“中国人，中国文化”。

    也许应当说，没有了老北京人丰富到极点的礼仪性语言，也就不足以造成北京的方言艺术。〔6〕“多谢您了，回见您哪，多穿件衣服别着了凉您哪！”（邓友梅《双猫图》）“您这位还想听我说？”“您在这儿听是不？”“您又棒锤了不是？”（《北京人·二进宫》，着重号是我加的）敬词、委婉语词、使语气委婉的疑问句式，无不显示出富于人情体贴与分寸感的人际关系。“礼”在这日常语言与语境中，“世故”亦在其中。再没有比化入语言习惯的礼俗更为普泛化的了。

    这里说到“世故”与“分寸”。礼仪行为在作为人际交往方式时，通常既有情感含量，又表现为关系衡度与自我行为制约。人们所批评的虚礼的“虚”，也因了上述成分的复杂性。礼仪行为在王利发（《茶馆》），有纯粹的应酬周旋，亦有真诚的体贴关照，真假虚实都有，且未必总能区分得清楚（甚至在施礼者本人）。“您知道，旗人老太太们，是最讲究面子的。有点子什么新鲜吃的，愿意街坊邻居尝一口，是个心意，也是个礼数”（《辘轳把胡同9号》）。

    亲切而又适度，才合于礼。北京人的礼仪文明在这一点上不同于乡俗人情。这里又有“分”。讲求“分际”，明于限度，也得自人类在进化中的自我塑造。在这一方面敏感细腻的程度，通常标志着一个民族文化成熟的程度。这里且不去说人类为这种进化所支付的代价，进化中的失落。

    “体面”不止在仪态，这字眼儿还包含有自尊感，人的自尊自重。“体面”关心的更是人在其他人眼中的形象，是一种借助他人的肯定才能成立的自我评价。乡土社会的心态，向来注重环境反应、社会眼光。但关心他人眼光的“体面”确也出于自尊感。祥子当着被践踏时，最令他痛苦的，是他精心维持并引以自傲的“体面”的丧失。老北京人极其自重自爱，也由于礼仪文明的熏陶。乌世保在绝境中问自己，一问是否吃得了苦，二问是否忍得下气，三问“气或能忍，这个人丢得起丢不起呢”？（《烟壶》）这第三问，才是最要命最绝望的一问。苦吃得，气亦忍得，“人”却万万丢不得。《鼓书艺人》（老舍）在某种意义上，是人为尊严而挣扎抗争的故事。被那个社会贱视的艺人的尊严又特具敏感性。有人说中国文化是“耻感文化”（区别于西方的“罪感文化”），或许受了本尼迪克特论日本文化的启示。知耻近乎勇，士可杀而不可辱。正派北京市民在这一点上亦可说“咸近士风”。

    在小民，自尊自重包含有价值态度与人生信条，半由文化熏染半由切身经验中来。老舍与其他京味小说作者在写到类似情境时，笔端总流泻着庄严的感情。落魄到作艺维生的小文夫妇气度“是这么自自然然的不卑不亢”。他们所操为“贱业”，却不自轻自贱。难能的就在这“不自轻自贱”。在别人面前，他们“表示出他们自己的尊傲”，极其“坦然”，坦然到令有狎玩之心者感到压迫。《话说陶然亭》中的几个老人，在云雨翻覆的年头，只是“各自站在各自的位置上，练自己那一套功夫，不比往日用力，也不比往日松懈，一切和昨天、前天、大前天一样”。这持重也表现着特定情势中人的尊严，不趋附不苟且不为威压所动的一点风骨节操。令作者们肃然起敬的也是这骨子里的“尊傲”。手艺人的自尊感更出于行业传统。“家有万贯不如薄技在身”，是市民，尤其小手工业者、手艺人的信条。他们的自尊也建基在职业尊严上。《烟壶》中说买卖人“讲的是和气生财、逢场作戏”，而“手艺人自恃有一技之长，凭本事挣饭吃，凡事既认真又固执，自尊心也强些”。这也是传统社会的手艺人性格。老舍、汪曾祺都善写这种性格且写得动情。

    老舍笔下的漂亮人物，都由自信与自尊撑持着，那自尊也就铸进了气质风度（“连走卒小贩全另有风度”的风度）。自尊使人高贵，提升着小民的人生境界。人们感受到的北京风度气派，即半由此构成。“老字号”体面的失败（《老字号》），镖客沙子龙体面的没落（老舍《断魂枪》），体面、尊严浓重化了传统技艺、商业没落的悲剧意味，使其呈现于文学时弥漫着感伤与凭吊的气氛。在市民人物，这份“尊傲”则有助于避免俗媚——通常市民文化中最致命的病象；如《四世同堂》中棚匠刘师傅的凛然之气，小文夫妇的雍容气派，闲雅神情，尊严态度，礼仪文明使古城于优雅中更添了尊贵。

    北京人作为北京人的自尊，又与“北京人意识”联系着。他们不止尊爱自己，也尊爱属于自己的古城。这扩大了的个人尊严感，也是北京人文化性格与北京风度的一部分，看似非关礼仪文明却又由礼仪传统节制着。最令老北京人自豪的，就是比别处人更懂礼仪。祁老者即使日本兵临城下也不能不做寿，因为“别管天下怎么乱，咱们北平人绝不能忘了礼节”（《四世同堂》）！

    正如古代自居为“中心”的华夏民族，以文化优越的眼光看待“夷狄”，老派北京人也因袭了类似的文化中心意识，以至善良热心的张大哥不能不用了悲悯的态度对待老李，因为“据张大哥看，除了北平人都是乡下佬。天津，汉口，上海，连巴黎，伦敦，都算在内，通通是乡下”（《离婚》）。这种夸张了的尊严感源于封闭，封闭才“只此一家”。上述文化优越感是乡土社会中的普遍心态。

    老舍笔下北平人的文化自豪是无限的。白巡长，“他爱北平，更自傲能作北平城内的警官”。祁瑞宣，“平日，他很自傲生在北平，能说全国遵为国语的话，能拿皇帝建造的御苑坛社作为公园，能看到珍本的书籍，能听到最有见解的言论”（以上见《四世同堂》）。谁又说老舍本人没有这种文化自豪？在《四世同堂》里，那自豪竟像是满到要漫流出来。自傲于“北平人”，才不惜用了带点天真的夸炫调子：“在太平年月，街上的高摊与地摊，和果店里，都陈列出只有北平人才能一一叫出名字来的水果”；“北平的菊种之多，式样之奇，足以甲天下。”北京人的文化自豪是如此地富于感染力，以至《京华烟云》的作者也无意间分有了这心态，尽管他实在是个“外乡人”。同样值得注意的是，这份感情在有教养的北京人，比之别处人倒是少了一些地域文化心理的狭隘，更基于民族自豪感——或者也是无分民族、国家的“京城人”的共通品性？

    处在乡土社会，且是乡土社会中的模范地区，北京人决不缺乏等级意识。礼仪因对象场合所作的种种区分中，即有传统社会根深蒂固的等级观念，传统人格中固有的文化偏见。老北京人少了一点商业竞争中的势利，传统社会却另有其势利，如对于身份（亦一种“形式”）的注重。出身歧视、行业歧视（行业内部又讲究“师承”、“门户”）即出于这种势利。《钟鼓楼》中的人物为此而贱视“大茶壶”的儿子；落魄的乌世保总不能忘自己是“它撒勒哈番”，即使在囚中，也不肯失“旗主子”身份（《烟壶》）。到乌世保画内画、烧制“古月轩”这会儿，戏剧艺人在京城还被视为“贱民”，不许进内城居住呢。

    下层社会并不能天然地产生平等思想。即使卖苦力如车夫者，彼此又岂能平等！“同是在地狱里，可是层次不同”（《骆驼祥子》）。专制社会沿袭了几千年锻造得极其精致的等级制，以对权势的崇拜（至少是敬畏），造成普遍社会心理。从来有“醉心贵族的小市民”。北京市民亦不能外。即使老北京模范市民祁老太爷眼中的小羊圈胡同各家也有差等。他“不大看得起”隔邻的大杂院，“所以拿那院子的人并不当作街坊看待”，“对其余的五个院子的看待也有等级”（《四世同堂》）。但你在这里须留心，这位老人持为标准的不是经济地位，而是“品类”。他敬重斯文，注重德行，因而对穷愁潦倒的诗人和干粗活的李四爷都不乏敬意。这种人物评价上的尊重实际顺乎情理，又是注重形式的反面，与市民的形式主义互补。

    平等感就在这里出现了。出于礼仪文明，自尊大度，写在京味小说中的古城市民确又更富于朴素平易的平等感。传统社会轻商，写在小说里的市民以及写小说的作者对于手艺人、商人的尊重即属于平等感。汪曾祺《晚饭后的故事》里主人公由学唱京戏而营商：“卖力气，做小买卖，不丢人！街坊邻居不笑话他。”这种见识却也植根于同一“传统社会”。

    有礼仪文化传统和上述平等感的北京市民，在京味小说中，有一种与农民间别致的关系。张大哥视不通世故的知识分子老李为“乡下人”，小羊圈祁家人对于本来意义上的乡下人，京郊农民常二爷，却很有些亲昵。北平人的教养是使人远离乡野的，这山野之人却像是唤醒了他们渺渺茫茫的记忆，其一言一动都令他们欣喜。虽有城内城外之别，既与常二爷同属于乡土中国，深刻的精神联系，仍使北京市民较之上海弄堂中人更贴近土地些。“久住在都市里，他们已经忘了大地的真正颜色与功用；及至他们看到常二爷——满身黄土而拿着新小米或高粱的常二爷——他们才觉出人与大地的关系，而感到亲切与兴奋。”欣赏那稚拙、朴野的，既出于文化优越感，又出于对丧失了的“本真”的文化怀念。能欣赏这山野般的清新，欣赏这野趣中的童趣的，又从来是传统社会里更有教养的那一部分人。祁家人因“文化过熟”，才看常二爷如看儿童；老舍写常二爷亦用了相似的态度。不一定最朴素却极亲切，与大观园中人看刘姥姥的眼神不同，也与近代商业都会中人看乡下人的着眼处不同。平等感即在这对人的审美评估中。与土地的联系是由礼仪文明隔断的，审美地接续这联系却又靠了得自礼仪文化的教养——生活逻辑就有这样曲折。

    我已尽我所能地谈过了北京城礼仪文明中魅力所在的各面，这些方面曾因笼统的文化批判而被忽略已久。未及展开的一面对于认识北京人的文化性格几乎同样重要，即北京人礼仪文化的讽刺性。

    传统文化的礼，形式本大于内容，到得封建社会油尽灯残，形式之膨胀更为前所未有，以至但有形式而无内容，种种怪现状生焉。见之于清末民初笔记稗史，笑料百出，令人绝倒。如吊丧者但知号咷，“往往号毕而不知没者为何人”。文过于情有如此者。朝考殿试专重书法，“惟以字之工拙分甲乙”，则又是文胜于质的极端例子。凡此固然是照例的末世景象，亦与八旗礼俗之繁细有关。京城贵族，借礼俗以造作威仪，小民则因近官而习于官样官派，偏重形式较之别处难免变本加厉。

    有清一代，其盛时，把封建文化的精美处发挥到极致；其衰也，则把封建文化的变态畸形，种种荒唐怪诞不合理，也发挥到了极致，从而加深了清王朝覆灭的喜剧性。一个王朝到了这份儿上，其臣民也不能再正儿八经地对待它，“现形记”、“怪现状”一类作品宜其出世。集中表现着传统社会恶性发展了的形式主义，暴露着封建文化的贫乏空虚的，正是礼仪文化。

    老舍在不经意间，曾把北京礼仪文化的诗意方面呈现得特别动人，他对于此种文化的讽刺性，也比之别人揭示得更深刻，且服从于北京文化批判的自觉意图。有关的讽刺性描写最夸张而富于动作性的，是《茶馆》中松二爷的形象。类似的嘲讽在他的作品中俯拾即是。“张大哥爱儿子的至诚与礼貌的周到，使托人情和请客变成一种艺术”（《离婚》）。“这群人们的送礼出份资是人情的最高点，送礼请客便是人道”（同上）。令人疑心礼多亦因了人情的稀薄。

    在讽刺性场合，礼往往与“面子”有关（老舍抗战时期的剧作之一题为《面子问题》）。祁老太爷在艰难时世坚持做寿为了面子；祁瑞丰“愿意作真奴隶，而被呼为先生；虚伪是文化的必要的粉饰”；“一个北平人是不妨为维持脸面而丢一点脸面的”（《四世同堂》）。还有谁读不出这文字里的沉痛！至于旗人文化，更将注重形式极端化了。八旗贵族纵然大架子已倒，也仍要维持气派与排场，倒像是气派、排场之类更加性命攸关。且愈到亡国之际，礼仪愈繁缛——“排场”又是一种心理补偿。大姐婆婆穷而要买奇贵的王瓜大樱桃，“只是为显示她的气派与排场”。“气派与身份有关，她还非打扮不可”（《正红旗下》）。那五即使潦倒不堪，也依然讲究“臭规矩”：“他是倒驴不倒架儿，穷了仍然有穷的讲究。”人到了这样即成病态，入骨很深的一种病。其心理背景中，又有中国式的“群体意识”，首先顾及“观瞻”的那一种。

    出于“气派与排场”的考虑，人的仪态的美也会被用作纯粹装饰。《正红旗下》中的大姐被塑造得极其完美，一举一动都“够多么美丽得体”，却又美得凄凉，惹人怜惜，因为这份禀赋才智浪费在了最无价值的礼仪往来、人情应酬上，甚无谓也。可怜的尤其是女人。“这种生活艺术在家里得到经常的实践，以备特别加工，拿到较大的场合里去。亲友家给小孩办三天、满月，给男女作四十或五十整寿，都是这种艺术的表演竞赛大会。至于婚丧大典，那就更须表演得特别精彩，连笑声的高低，与请安的深浅，都要恰到好处，有板眼，有分寸。”有价值的人与无价值的人生场面，人的美和这种美的无意义消费，礼仪的塑造人与压抑、戕害人性——作者的心情在这里不能不变得复杂了。

    老舍毕竟不是张天翼，即使嘲讽，用笔也不失温厚。这倒也不全系于风格，另有对北京、北京人、北京文化的一份温情在节制着。《正红旗下》写家宴上的礼让：“‘酒席’虽然如此简单，入席的礼让却丝毫未打折扣：‘您请上坐！’‘那可不敢当！不敢当！’‘您要不那么坐，别人就没法儿坐了！’直到二哥发出呼吁：‘快坐吧，菜都凉啦！’大家才恭敬不如从命地坐下。”仍然是人情，却夹带了习惯性的虚伪。这也是传统社会礼俗中常见的喜剧性场面。写上述场面，老舍用了微讽，终不能如张天翼的刻薄、谑近于虐。不妨花费点篇幅录张天翼写类似场面的一段文字以为比较：

    华幼亭一面要挣开那两双邀请着的手，一面不住地欠着身子：

    “呃呃呃，决不敢当。我比季翁小一辈，怎么敢……”

    “你比我小一辈？”

    “季翁听我说，听我说，”他又退了一步。“刘大先生你是认得的吧？”

    “刘大先生？——没有听见过，哪个刘大先生？”

    “哪，这个是这样的：刘大先生是我们族叔的同年，我叫起来是个年伯。而刘大先生教过王省三的书。王省三——季翁见过的吧？”

    “不认识。”

    “是，是，大概没有见过。王省三跟丁家祥是结了盟的。丁家祥照他们丁氏谱上排起来——则是仲骝二太爷的侄孙。算起来——季翁恰恰长我一辈。”

    那两叔侄稍为愣了一下，重新动手拖他。茶房恭恭敬敬站在旁边，怕他们会溜掉似的老盯着他们。几个冷盘端端正正摆在桌上，让那些苍蝇在那里爬着舔着。

    ——《在城市里》

    到得他们讨价还价互用起诡计来，也这么起劲、顽强、不肯让步。

    当代京味小说中不乏类似内容。《钟鼓楼》所写婚礼场面就集中了旧礼俗的讽刺性。两代作家也都写到知识分子处此文化环境感到的窘迫、尴尬；以知识分子性格与市民性格的反差，强调着北京人文化传统改造的迫切性。

    三理性态度

    这标题会令人以为本书作者小题大作。但写在京味小说中的北京人，的确可以看作中国人的某种标本。

    市民与农民，都是天生的现实主义者——自然是在这个概念含义的较低层次上。他们生活的世俗、物质性质，他们面对的生存问题的具体琐细，他们所处社会经久而厚积着的经验、常识，以及教养、知识水平的限制，都有助于造成关心基本生存注重实际的“现实主义”。祁家人津津有味地听农民常二爷说乡下生活，说农事，因为那是些“紧紧与生命相联，最实际，最迫切的问题”，也因为他们自己原本“实际”。他们干活吃饭，作艺吃饭，在这上头玩不出花活来。这几乎是小民的全部生活，其中有小民的真理。老北京人管衣食之资叫“嚼谷”（如说“奔嚼谷”）——有多么的亲切实在！

    京味小说作者在多数场合，无宁说欣赏这种讲求实际的态度。他们从这里看出了对于知识分子空谈玄想的嘲讽。小民的人生叫他们感受到生命的朴素与坚实。这里或有被知识者遗忘（或曰丧失）了的一些基本的生命体验。

    市民的后代是在那个最世俗的世界里开蒙的，不但那五、索七的后人，而且如《立体交叉桥》里的侯家儿女。这世界拥有那样丰富的经验与常识，积存了无穷世代的人生教训，在走出胡同社会之前，他们还迈不过这些去。索七的后人金玉宝拿自己与哥哥的境遇、遭际比较，而后选择自己（邓友梅《索七的后人》）；侯家老二也在与哥哥、哥哥那一代人的比较中选择自己（《钟鼓楼》）。他们的认识可能是歪曲的，却循着市民人物通常的认识道路。这儿没有思辨哲学、形而上的位置，思想材料是直接生活；认识活动则在其每一环节都力求落到实处，实实在在的衣食住行。这固然有可能使他们切实，却也同时会使他们委琐。不管怎么说，他们在最初都是被用了最切近而可靠的经验塑造成形的。

    京味小说本身又负载了多么丰富的人生经验——你读一篇《我这一辈子》看！被作者如此汇集起来的经验，由不知多少小人物花费了“一辈子”积攒而成。那些经验并非都有正面意义。小说人物“我”说起“市井真理”时，也一再用了揶揄的口吻。但那仍然是些经验，其中有小民对人生、社会、历史的洞见。

    京味小说作者以庄严的笔墨写市民小人物的自尊，以同样庄严的笔墨写他们尊重实际的理性态度。较之别的作者，他们似少一点知识分子的“迂”。《圆明园闲话》（苏叔阳）中，工人出身的棋友以棋道说“人道”、“世道”，用了市井间朴素的政治智慧，开导浩劫中“走背字”的教授：“你这个人呐，死心眼儿。眼下是双车封河，你那车马炮都受着憋呐。多看两步棋呀，你不是有本事嘛？本事窝在肚里也烂不了，早晚有施展的一天。这不，你一抽车不就逢凶化吉啦？干什么也如是，一盘棋儿，至于愁得你老把眉毛绾成个大疙瘩？”——北京人因久历沧桑，在静观中养成的通达。“多看两步棋”使他们身居台风眼处而能保有几分超然。这态度曾使他们在当年北京“闹学生”（学生运动）时冷眼旁观，却也会使他们在时世变易、人事迁流中，表现出寓于智慧的稳定。

    理性态度更在日常生活中。《钟鼓楼》里的小厨师在父母双亡后清扫整理了屋子，“沉着地等待有关部门给他安排工作”。作者一再写胡同青年的“冷静”、“沉着”。实际而冷静的姿态使这些凡庸人物叫人敬重。同一小说还写到“热恋”中的女孩子听到对方应允给自己买表后，“冷静”地问：“你有那么多钱吗？”这未免煞风景。即使写到这儿，作者也极力节制嘲讽。对于物质可能性、生存条件的极其冷静、郑重的估量，是这一文化圈中的文化，它本身并不就鄙俗。老北京人不乏风雅的找乐，不也跟对条件的掂量联系着？

    市民式的“实际”又的确有其讽刺性。《钟鼓楼》写薛家要过门的儿媳妇：“她就是这么个不仅知道天有多高地有多厚，并且量着天和地的尺寸办事情的人。”“实际”的讽刺意味当然也更在如爱情这类场合。〔7〕“……同许许多多搞对象的人一样，在双方基本相中了对方以后，他们便双双在公园遛弯儿，一遛二遛，渐渐地坐在一起的时候比走在一起的时候多了，又渐渐地不光是说话，而进入到身体接触的阶段——那最最初级的阶段，便是互相抓着手腕子看对方的手表，当然不是看几点几分，而是边看边问：什么牌的？值多少钱？谁给买的？走得准不准？”

    他们讲究“实惠”，他们的生活理想也因充满了实际打算而处处都敲得结实。人类寻求认识自己与认识世界，寻求终极真理和具体生存的合理性，为此用去了几千年。他们毕竟不能满足于仅仅饱暖地活着。讲求实惠也许更是胡同里新市民、市民后代的文化特征。你也已看出来，上述人物与安乐居中老派酒客神情不同。从来就有找乐的北京人，和更讲实惠的北京人。许地山的《春桃》或不足称京味小说，小说中的春桃却也是胡同里的基本居民——被“生存”的大题目拖住无暇风雅也不解风雅的底层市民、粗人儿。

    经验的积累即得世故。较之农民，市民的确更少天真气。祁家人的自我感觉在这一点上很合于实际。农民的天真源自环境的单纯，和因闭塞而造成的蒙昧，塑造出市民性格的则是另外的条件，尤其皇城周遭。世故是天真的克星。老舍小说中，张大哥这个人物是市民世故的集大成者，即使在热诚助人时也运用世故，奇妙的倒是世故并不就消灭了热诚。在张大哥，那是一份做人的聪明，以至做人的艺术。张大哥就那么极其艺术地活着。《茶馆》中王掌柜是比张大哥更生动的“艺术”，世故使这个人从头到脚艺术化了。邓友梅笔下的小客店店主及金竹轩一流人物，无不具备这种聪明，寓世故于热诚，藏机灵于厚道，应付人事天然地有种从容潇洒。所谓“北京风度”不也在这样地造成着？所应注意的还有，这份聪明在正派市民那里，决不等同于市侩式的精明。前者出于顺世与自保，无损于人的。这是一点非同小可的区别。在德行上，这种世故的对面是书生式的迂，而非愚（为精明所算计的“愚”）。不妨认为张大哥式的热诚里有市民的天真，未被世故一股脑儿压死的天真。这又是俗极而雅的例子。上述人物在作品中不但不招嫌而且见出可爱者也为此。

    活在京都，尤其在云谲波诡世事不胜其变幻的年头，他们也不能不世故。《我这一辈子》的主人公说：“我只能说这么一句话，这个人民，连官儿，兵丁，巡警，带安善的良民，都‘不够本’！在这群‘不够本’的人们里活着，就是个对付劲儿，别讲究什么‘真’事儿，我算是看明白了。”“还有个好字眼儿，别忘下：‘汤儿事’。”是怎样得来的一份世故！正派市民的世故里，有这种阅事太多见事太明的悲愤沉痛。看透了，又无可奈何。专制政治下小民以其渺小，所能造出的也只能是些“世故”。这小说以第一人称，讲述了人被社会不公正销磨掉，被社会以其更大的世故消化掉的故事。读这小说，主人公的穷愁潦倒还不是最可痛心的，真让人不寒而栗的倒是他终于得到的那些个经验、世故。因为其中映照出的，是社会肌体随处发生着的溃烂。作者让你看到，被如此造成的世故非即良知，倒像是用来戏弄良知的。它腐蚀着主人公的纯良品性，在另一篇作品里，则使农民祥子失去其农民式的清新；使他们苟活，以抹煞自己，求得对社会的顺适。能造出这样的经验、世故的，才是真正可怕的社会。

    讲求实际、经验的理性态度，阻止了市民（中国人）堕入信仰主义。“敬神如神在”，“未知生，焉知死”，是孔老夫子的一份世故；“信则有，不信则无”，是普通小民的见识。执著世俗人生的人们本质上是“非宗教性”的。据清代笔记，北京城曾极多寺观。有关记载中更生动的，却是借寺观举行的市民娱乐活动；以娱神的名义娱人自娱，以至老北京诸种庙会充满了世俗欢悦。这也是乡土中国随处可见的喜剧性现象。《烟壶》写老北京中元庙会（盂兰盆会）的热闹：法鼓铙钹齐鸣，灯烛与明月交辉，“整个京城变成了欢快世界，竟忘了这个节日原是为超度幽冥世界的沉沦者而设的”。中国人或缺乏言语的幽默，却从不缺乏这类行为的幽默。这里也有历史久远的民间智慧，可会意却不必说破了的。

    传统思想文化中的宽容（如儒道互补，释老并存），发达的相对主义思想因素，理论思维（由观念到表达）的模糊性，影响于国民性格，即易于容纳、“化解”，难有根本性的怀疑究诘；易于变通，难以坚执。其积极的方面，不容易造成宗教偏执，又因得而失，少有作为“偏执”的底子的认真，少有追究终极的狂热和理论的彻底性。通权达变，在市民生活中，更成为自我保存的手段，造成因循退守的市民性格。

    市民由于其社会位置和所属社会的文化传统，往往无师自通地发展了安时处顺保生全身的顺世哲学，“吾将处材与不材之间”、“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”一类处世方略。在他们中的有些人（如张大哥们），那甚至不是方略，而是人格内容，使他们成其为他们自己的东西。由于实际生存方式与教养，他们决不可能如庄子极尽形容的“至人”、“真人”、“神人”那样超然物外作“逍遥游”，他们只能在顺世中为自己赢得一点层次不高的“自由”，因无往不合于圣训而“从心所欲不逾矩”的自由。张大哥一类市民中的圣贤俨然得道；他们通常是社会中没有理论主张的“秩序派”，承认既成秩序，承认权威，承认人世间尊卑贵贱的伦理秩序，知分、守常，以此作为安全的代价。倘在乱世，更以和其光而同其尘，使自己有效地消失在人群之中。市民的理性态度，他们的现实主义，也集中在上述方面。

    庄子哲学谈人对于自然、人对于社会的双重适应；被市民所发挥的是人对于社会的顺适（“顺时而应世”），骨子里则是中国式的宿命思想、命运观。“一块喝酒的买了兔头，常要发一点感慨：‘那会儿，兔头，五分钱一个，还带俩耳朵！’老吕说：‘那是多会儿？——说那个，没用！有兔头，就不错。’”（《安乐居》）老吕圣明。“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子·人间世》）。可这样也就有了市民的迷信，鬼神迷信以外更普遍的迷信。祥子在这一点上还未获得北京人的资格，他太相信自己的“要强”与耐劳。同在不幸中，《我这一辈子》的主人公就聪明得多：“……至于我的时运不济，只能当巡警，那并非是我的错儿，人还能大过天去吗？”这点道理在成熟的市民，是如同“人要吃饭”一样简单明了的。他们的信条是“命里有八尺就别攀一丈”、“退一步海阔天空”（《索七的后人》）。他们苦乐随缘。因而老牌北京人有理由看不上老李、祥子式的“死性”；“死性”的反面是活泛，心里“透亮”。“年头儿的改变不是个人所能抵抗的，胳臂扭不过大腿去，跟年头儿叫死劲简直是自己找别扭”（《我这一辈子》）。

    顺适为了自保。在成熟的北京人，顺适并不如人们从旁设想的那么痛苦，那往往是心安理得的；因与作为一种德行的“自律”联系着，使人享有知足者的安宁与快慰。《晚饭后的故事》（汪曾祺）的主人公心里很透亮：“一个人能吃几碗干饭自己清楚，别人也清楚。”云致秋更有其一套活人的道理：“我曾问过致秋：‘你为什么不自己挑班？’致秋说：‘有人撺掇过我。我也想过。不成，我就这半碗。唱二路，我有富裕，挑大梁，我不够。不要小鸡吃绿豆，强努。挑班，来钱多，事儿还多哪。这样多好，我一个唱二旦的，不招风，不惹事，黄金荣、杜月笙、袁良、日本宪兵队，都找寻不到我头上。得，有碗醋卤面吃就行啦！’”是世事洞明、人情练达的“明白人”，虽然有乡愿气味。

    他们不但戒之在奢，戒过分的消费，而且也戒心理上的奢求、奢望。这儿又有市民的消费心理。如上文“生活的艺术”中你所看到的，他们讲的是与身份地位相称的消费——身份地位的衡量中，未始没有衙门文化、官场价值对市民意识的渗透。

    因有限条件更因有限欲求，他们不奢望也不易堕入绝望。“夫物之不齐，物之情也。”《钟鼓楼》里那个不懂“爱情”的女孩子也不懂这个。“可她知道，自己够不着人家那个生活标准，痴心妄想没有用，白坑害了自己。”“他觉得他们从来就不是一种人，因而用不着去同他相比。”这一种“理性”、实际精神，使他们避开了精神痛苦。他们明于理想与现实的分际。即使乌世保这种“悠闲自在”惯了的旗人，“也有随遇而安、乐天知命的一面”，落魄到“蹲小店与引车卖浆者流为伍”，非但不绝望，还能保有那点雅趣（《烟壶》）。他们有一套自慰自解的逻辑。“……就是‘四人帮’时候受点罪，可受罪的又不是咱一个，连国家主席、将军元帅都受了罪，咱还有什么可说的？”（《寻访“画儿韩”》）知足中往往有类似的运思过程。这又是典型的小民、草民心理：将相尚如此，况我辈乎！

    常识加本分，形之于风度，即有稳健；稳健也体现着价值态度与认识特征。在张大哥一流市民，更是出于自觉的自我形象设计。“……北京人四平八稳惯了，搞选举、排名次一向和奥林匹克运动会或小说评奖之类国内外惯例相反，不选前三名，也不排前五名，偏是四名。‘四大名医’、‘四大名旦’、‘四大须生’，吃丸子也要‘四喜丸子’。”（《烟壶》）这或许也出于古老的数字迷信？种种市民意识的矛盾，无不反映着中国文化的内在矛盾。正面与负面相互补充互为表里，才构造出完整的北京人的。

    “顺适”毕竟并非天性。我在下一节中要谈到的“散淡神情”，是道德自律、顺适的结果，经努力达到的人生境界。“顺适”常常是一种不自觉其努力的努力，努力于自律、克己。归结到一个字：忍。《我这一辈子》的主人公回忆学徒时的挨打受气：“现在想起来，这种规矩与调教实在值金子。受过这种排练，天下便没有什么受不了的事啦。”在非常之人，能忍人所不能忍，才足成大器。忍在小民，则是其生存之道。到得“忍”近乎天赋，如祁家老太爷那样，人才被环境塑造成功。

    “达观”即无不满不平。纵有不平不满，世故既深常识过多见事太明的人们，总是难以行动的。人类史上轰轰烈烈的大事业，从来赖有不计利害的人物造成。市民小人物与这等大事业无关。“北平人与吸惯了北平的空气的人……是对任何人任何事都不敢伸出手去的”（《四世同堂》）。近郊农民“虽然有一辈子也不能进几次城的”，既在心理上“自居为北平人”，就“都很老实，讲礼貌，即使饿着肚子也不敢去为非作歹”（同上）。“自居为北平人”竟有如此强大的约束力。也许正因此，市民才一向选择侠客义士作为理想人物的？这里亦有一种补偿心理。古城仍保留有燕赵慷慨悲歌的遗风，胡同间也偶有侠义人物。市民通俗小说中这类英雄几无篇无之，老舍作品中也常有其更世俗化的形象，以补老派市民性格之不足。虽不能至，心向往之。义侠之士在市民文学中，即使并非作为人格理想，也体现了行动愿望，其中含有市民对于自我缺陷的意识——这也不失为一种实际精神的吧。

    知足方能“保和”，“保和”才足以“全生”。凡此，都是有经验为证的。市民自觉地依着经验，依着想明白了的道理塑造自己，塑造自己的后代。京味小说对此写得最精彩的，如张大哥依据中庸信条对儿子的人生设计。“张大哥对于儿子的希望不大——北平人对儿子的希望都不大——只盼他成为下得去的，有模有样的，有一官半职的，有家有室的，一个中等人。科长就稍嫌过了点劲，中学的教职员又嫌低一点；局子里的科员，税关上的办事员，县衙门的收发主任——最远的是通县——恰好不高不低的正合适。大学——不管什么样的大学——毕业，而后闹个科员，名利兼收，理想的儿子。作事不要太认真，交际可得广一些，家中有个贤内助——最好是老派家庭的，认识些个字，胖胖的，会生白胖小子。”这是传统社会小公务员、小职员的人生格局与人生理想。

    节欲、自律使老派市民不贪鄙（决不会像张天翼笔下那批欲火中烧诡计百出的衙门动物那样）。节欲与自律也使他们平庸。老舍心爱的人物往往庸常，如牛老者（《牛天赐传》）：“……他不自傲，而是微笑着自慰：‘老牛啊，你不过是如此。’自然他不能永远这样，有时候也很能要面子，摆架子。可是摆上三五分钟，自己就觉出底气不足，而笑着拉倒了；假若他是条鱼，他永远不会去抢上水，而老在泥上溜着。”老舍笔下偏是这类人物叫人感到可亲近。胡同社会是庸常人格的养成所。老舍对于冠晓荷、祁瑞丰一流人物的把握或失之于浅，但在有一点上却是独到的，即在这烂熟的文化中浸泡既久的，即使为恶也难有大气魄。由常识、世故养不出英雄豪杰，也养不出巨奸大猾。造得出后者的，也该是更有旷野气息的文化。

    庸人社会、庸人政治亦为这种文化空气所造成。老舍写过因无用而成大用的庸吏；虽地位悬隔，气息却是与胡同相通的。老舍善写庸常，也未必不爱他笔下的牛老者们，却又是这庸常使他沉重。《离婚》让你感到，“张大哥人格”作为一种文化力量，影响着整个北京人的世界。同书还以知识分子老李对于这力量的拼命抵拒，强调着其作为文化力量的强大，其对于人的渗透力与支配力。这作品，以及这以后的其他作品，出于对上述现象的焦虑，老舍把思想焦点集中在传统人格的批判与改造上。

    关于北京人的理性态度，我们由肯定面说到否定面，由积极启示说到消极含义，仍未见得说出了其在实际生活中、实际历史过程中的复杂性。痛快的议论，斩截有力的判断固然动人，却并非总能说得清楚真实的。这里需要的，仍是一种细致的分析与体察。乌世保当清亡之际对新现实的顺适，小文夫妇、常四爷、福海在个人命运因历史转折而经历剧变关头的从容镇定，他们的求生渴望与生存能力，毕竟是让人敬重的。中国高度发展的农业文明与古老的城市文明，赖有这些凡庸小民而建设起来。凡庸中的智慧，软弱中蕴有的力，顺适中的自尊自爱自强——这也才是北京人。

    四散淡神情

    本章所谈北京人各面原是不可分拆的，拆开来只是为着说的方便。比如“散淡神情”与“理性态度”。因而述说就难免于重叠。这里所谈的情态在我们也不陌生，我们已在考察北京人“生活的艺术”时瞥见了。我们只是不满足于那限于论题的较为单纯的目光，还想由这神情中读出更多的东西，读出其与北京人的性格诸面的更内在的联系而已。当然，为此再做一番审视确也是值得的。

    《那五》中写那五去访打草绳谋生的老拳师武存忠：“那五生长在北京几十年，真没想到北京城里还有这样的地方，这样的人家，过这样的日子。他们说穷不穷，说富不富，既不从估衣铺赁衣裳装阔大爷，也不假叫苦怕人来借钱，不盛气凌人，也不趋炎附势。嘴上不说，心里觉着这么过一辈子可也舒心痛快。”

    戒奢、戒贪，守分安贫；戒骄、戒谄，自尊自爱；无余财无长物，淡泊自甘。不但是自足生态，而且有自足心境。因上述诸“戒”与这自足，即活得朴素宁静而尊严。武存忠是邓友梅提供的理想市民的形象，作者所持标准，与汪曾祺的刘心武的以至老舍的又何其相似！《钟鼓楼》的作者欣赏小厨师对付生活的那份自信沉着，欣赏小园林工人“那种对名利的超然态度，以及那种自得其乐的生活方式”。然而以之为“某种八十年代新一代才会出现的心态”，却并无太多的根据。传统与现代的衔接方式本是多种多样的，其间并无绝对分界。

    如上所说，“散淡”作为心态是道德修养的结果，既得道后的内心境界，由内而外现之于眉宇间的神情意态。作为其支撑的，除上文已经说到的理性精神，克己、节欲等等之外，更有老派市民的功利观念。

    财产，说得更白一点儿，钱，是传统社会洁身自好的人物素所讳言的。这甚至被作为一种道德态度，赋予极严重的含义。“咸近士风”的北京市民人物在京味小说作者笔下，并不就染有这洁癖。北京人与写北京人者在这一点上各有一份通脱。胡同居民是实际的，也不能不实际。他们无法像封建时代的士大夫那样一味飘逸、清高。祁老人与其孙子祁瑞丰品性不同，却都有“最切实际的心”。一条小羊圈，不切实际的只有钱家，在小说中被用来体现与市民人格相映照的传统书生品格。但用笔太过，欲显示其清高脱俗反让人觉着矫情。倒是讲实际的凡庸市民形象更易于接受。

    由讲求实际到追求功利，在京味小说所写北京人这里，并无逻辑必然性，前者意谓不空想不妄求，在实践中还与道德自律、自足心态等关联着。京味小说写市民的“实际”，或也为了让人感到，难得的是这最实际的生存中的散淡？更其难得的，又是商人的散淡。老舍笔下“老字号”的生意人往往意态安闲。这里有曾在北京留连过的人们所不能忘怀的北京城“老字号”的特有魅力。

    老绸缎庄三合祥是首旧体诗，是铜锈斑斓的古鼎，是一册宋版或元版书。它似乎不是买卖，它只是一个回忆。“三合祥的门凳上又罩上蓝呢套，钱掌柜眼皮也不抬在那里坐着。伙计们安静的坐在柜里，有的轻轻拨弄算盘珠儿，有的徐缓的打着哈欠”（《老字号》）。用了现代人的眼光，小说所写当时的新式买卖固然低俗得可怕，而如此“肃静”的三合祥也不像买卖。却又是这闲散肃静，使整个商业情调见出古旧高雅，在最可能鄙俗的所在泛出一层诗意——自然也是旧体诗的诗意。

    这些人不超功利，义、利之间却自有一份通达，并以此作成生命中的平衡。有此余裕，才有可能讲求趣味、“生活的艺术”，于日常琐屑衣食劳碌间存留一份真情。这样的北京人使得老北京少有暴发户的虚骄与势利，也鄙视这种虚骄与势利——像一个久历世故的人，或者不如说像破落的旧家，即使破敝也仍能维持其气度的雍容高贵。古雅的旧木器是不能以使用价值论的。这也曾经是令暴富的市侩与老牌商民自惭其形秽的文化。

    风度教养使老派北京人“实际”而又有可能避开市侩气。京味小说作者在其创作中，也是将市民习气与市侩气极其严格地区分开来的。正派市民不轻视商业与商人，却对买办气与市侩气有天然的嫌恶。这二气与市民道德最不相容。因而丁约翰与冠晓荷（《四世同堂》），被其邻人们视同异类。这却不等于说作者们以为胡同里没有市侩。没有市侩，不但不成其为北京，也不成其为其他人群、人的社会（原始部落也许是仅有的例外？）。衙门里有小赵（《离婚》），胡同间有冠晓荷、祁瑞丰（《四世同堂》），“四海居”有小力笨，“总想揪住条龙尾巴也能跟上天去”（邓友梅：《“四海居”轶话》）。值得注意的是，京味小说写例外为显出常态。小市侩是作为正派市民的衬映而存在的，市侩气更使得正宗胡同文化见出味儿的纯正。作者们对于市侩气的敏感与嫌恶，亦出自与老派市民相通的价值感情。

    神情散淡的北京人为他们的优雅付出了代价。

    京味小说写老北京人的财产观念。“北平人的财产观念是有房产。开铺子是山东山西——现在添上了广东佬——人们的事。”“只有吃瓦片是条安全的路”（《离婚》）。《正红旗下》写旗人的财产观念：“在父亲和一般的老成持重的旗人们看来，自己必须住着自己的房子，才能根深蒂固，永远住在北京。因作官而发了点财的人呢，‘吃瓦片’是最稳定可靠的。”〔8〕中心思想是稳定而非赢利〔9〕，他们惧怕风险投资。他们的闲雅即使不是以“非功利”也是以“非竞争”为条件的。这闲雅因而显着脆弱，神情中的那散淡也极易失去。

    《清稗类钞》“农商类”记有清代北京商人为消弭竞争而采取的极端手段，读之令人心惊肉跳：

    烧锅者，北方之酒坊也。京郊有争烧锅者，相约曰：“请聚两家幼儿于一处，置巨石焉。甲家令儿卧于石，则乙砍之。乙家令儿卧于石，甲砍之。如是相循环，有先停手不敢令儿卧者为负。”皆如约，所杀凡五小儿。乙家乃不忍复令儿卧，甲遂得直。

    京师有甲乙二人，以争牙行之利，讼数年不得决，最后彼此遣人相谓曰：“请置一锅于室，满贮沸油，两家及其亲族分立左右，敢以幼儿投锅者，得永占其利。”甲之幼子方五龄，即举手投入，遂得胜。于是甲得占牙行之利，而供子尸于神龛。后有举争者，辄指子腊曰：“吾家以是乃得此，果欲得者，须仿此为之。”见者莫不惨然而退。〔10〕

    最多礼最讲礼让风度优雅神情散淡的北京人也会有此残酷之举！这里又有京师较之别处更易于发达的帝王思想，即使商业经营中也要“定于一尊”。

    《清稗类钞》所录不具备史料的可靠性，如上材料却应有社会心理的真实性。上引文字间的血腥气也令人见出“竞争”这一种事态在北京商人心目中的严重性。惧怕竞争，由于退守的生存哲学、“习惯”的强大力量、小生产者社会中根深蒂固的均平理想，以及和谐宁静的审美的生活趣味。西方近现代文学中的小镇人物也有类似心态。美国中产阶级曾经把“超过别人”视为道义责任，“义”（新教伦理）之所在；胡同居民却从来被教以知足、不争。“夫唯不争，故天下莫能与之争。”“知足不辱，知止不殆。”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子》）。这不只是哲学，也是经验。老舍笔下的祥子，即吃亏在了“要强”上。萧乾小说中的车夫则因争强而招祸，因为他忘了这市井间的理儿：“别混得那么孤。放开点儿想。都是凭力气换饭吃，还是齐点儿心好呵。”这里的“齐心”又决非职业合作。对“分”、“度”的强烈意识不鼓励无厌求索，更不鼓励冒险犯难。因而那种散淡安闲，又是以牺牲生命冲动、牺牲进取精神为代价的。在这种文化空气中，“争”非但不明智，而且不道德。

    对于竞争的恐惧，当着近代商业资本大举袭来时，不能不演成更为普遍的社会心理。北京市民比之别处更敏感于异质文化的魅影。面对外来商业文化咄咄逼人的势头，老北京商人中不肯或不能变通者，除了退避，惶恐，庄严悲怆的殉道姿态，软弱空洞的道德义愤，别无善策，不能招架更无力还手。这因而是注定要萎落的优雅。

    无论“老字号”在末运中的悲剧性庄严，还是市民社会通行的道义原则，都不能阻挡一个竞争时代的降临。《钟鼓楼》里被竞争扰得方寸全乱的戏曲演员，把目光投向鼓楼墙根下那一方平静的老人岛：“人生也真有意思，没长大的时候，大家都差不多，一块儿玩，一块儿闹；越往大长，差别就越显，人跟人就竞争上了；可到老了的时候，瞧，就又能差不多了，又一块儿玩，一块儿聊……”

    联系于北京文化批判的意向，老舍对北京人的这一份优雅一向心情复杂。感慨于燕赵遗风的日见稀薄，与好勇斗狠的蛮荒民族相比，太少了刚健清新的气息，他称这文化为“象田园诗歌一样安静老实的文化”（《四世同堂》）。他尤其嫌恶形似散淡的无聊。他以为那“什么有用的事都可以不作，而什么白费时间的事都必须作的文化”造成了“无聊的天才”。〔11〕散淡却又常与无聊联系着。一个医生，在病人生死关头也不忘扯闲篇。“他的习惯是地道北平人的——在任何时间都要摆出闲暇自在的样子来，在任何急迫中先要说道些闲话儿”（《四世同堂》）。

    当代作家纵然与老舍情感态度文化评估有别，也仍然看出了老派市民散淡情态中日渐浓重着的落寞。商品经济的发展，胡同居民间经济不平等的扩大，利欲由人性禁锢中的释放，无情地瓦解着市民精神传统，颠覆着他们的宁静世界。传统的生活艺术及其所体现的审美的人生态度，遇到了追求实惠以及追求豪奢享受的社会心理的挑战。即使“找乐”的老市民们与他们的后代，也不再拥有与享用同一种生活艺术。对此，陈建功与刘心武的小说都有描写。普通市民感受更直接的，是商业文化对胡同古朴人情的侵蚀，和对古老价值感情的嘲弄。《老槐树下的小院儿》、《没有风浪的护城河》，或深或浅地写到了这一点。

    赤裸裸的利益打算在家庭关系中造成的裂纹，是不可能在短时期内修补的。正是市民文化本身出现的破缺、倾斜，使散淡神情难以维持。天堂与地狱有时仅一步之遥。以传统文化材料构筑的过于精神性的安乐世界一旦不复存在，原本琐屑的生活即迅速堕入鄙俗。《立体交叉桥》推出时，其中有些情景几乎引起生理上的不适感。市民式的实际可能是一种理性，再走一步即会成为破坏市民文化最烈的东西。因而可以说，市民文化包含着对自身的破坏倾向。

    当代京味小说对“散淡”的留恋，谁说不也因意识到了其在流逝中？如此脆弱的文化本应分有这种命运的，“那一天”的到来或迟或早而已。却仍然可以指望这神情这优雅姿态重新出现在北京街头，只是神情后面一定蕴有别样的精神内容。

    五胡同生态与人情

    北京四合院是爱好和平、耽于和谐的北京人的文化创造，是他们创造的生存—文化环境；这创造物又参与创造，与北京人共同创造着北京文化。弄堂则是生存空间狭小的上海人对于生活方式的选择。当然，北京还有大杂院文化，反映着生存条件的匮乏和人对于物质限制的屈从。四合院却的确是一种人生境界，有形呈现的人生境界，生动地展示着北京市民的安分、平和，彼此间的有限依存和有节制的呼应。

    四合院—胡同结构，是内向封闭型的生活格局的建筑形态化。瑞典人在他那本关于北京城门与城墙的书里，谈到“中国人对围墙式构筑物的根深蒂固的信赖”。四合院的形成赖有“合”。由房舍与墙体构成的闭锁式建筑格局不但意味着内部的和合与统一，而且标示出内外关系的规范，和对于人我分际的极端注重。这里有宗法社会的基本结构与秩序。

    四合院（其间也有杂院）的连属，即胡同。胡同造成了古旧城市最为基本的地缘关系：街坊。“街坊”远可指同一胡同的居民，近则指相邻数家。上述生态环境是以“家”为中心的辐射状人际关系的依据。通常情况下，胡同间人际、家际关系也由居住远近决定。所谓“远亲不如近邻”，空间关系转化为情感关系。邻里亲和感，是对宗法式家庭内向封闭状态的最重要的补充。邻居关系是胡同人家家族亲缘关系外最基本的社会关系。西方现代社会，中国近几年骤富的东南沿海城市，以至北京新兴公寓区邻居意识的淡薄，是以其他社会关系、社会交往形式的发达与复杂化为条件的；老派市民的基本生活世界则是单纯的家庭—街坊世界，其间关系层次一目了然。

    街坊这一种关系中有天然的文化平等感，这平等感又建基在生活方式的趋同，而非经济生活的无差别性，或其他实际利益相关性。通常情况下，“街坊意识”大于阶级意识。说“大于”也未必恰切，因后一种意识在市民中一向淡薄。标准如不严格，街坊间的组合也可算作一种“群”，准“文化共同体”。街坊关系与家庭内部关系，共同构造着胡同世界的秩序。街坊平等感固不全赖经济上的平等，胡同中和谐的造成却又多少由于市民生活水准的相对均衡。

    胡同毕竟不同于村落。同属于乡土中国，北京市民社会不同于乡村社会。像村落一样，胡同居民也个体生存，也在有限范围内依赖于群，也注重和洽、亲密的人际关系，甚至也不尊重隐私权，缺少私人事务与公共事务间的界限感（不与闻别人的私事只是一种个人修养、世故），胡同仍然并不因此而与村落相像，给予人的文化感受也极为不同。最根本的，是胡同没有村落式的血缘亲族关系。村落通常缘此而形成，街坊关系的缔结却多出于偶然遇合。一个村落往往是一个（或几个）大家族，关系再亲密的胡同也绝不像大家庭。因没有上述宗法制关系的直接背景，也就没有那样的利害相关性。只是在这种条件下，老派市民才能保有一份矜持，把握住人际交往的严格尺寸，从而体现出古城的礼仪文明和北京人之为北京人的文化风度。

    街坊关系的非永久性，胡同居民成分的非固定性，极大地影响到人与城的情感联系。我们说过北京人的以北京为乡土，和北京的易于唤起乡土感。但具体居住的胡同却不可能有村落那样的内聚力。即使老北京人，也有祖籍，有“原乡”。他们的终老是乡（北京），不具有乡民之于村落那种必然性，无可选择的命定性。因而街坊不同于村人，甚至不同于乡亲。联结其间感情的，不是同一“父母之邦”，共有的祖宗坟茔，亲情或乡土情结，而是更抽象的文化认同感。胡同成分的流动不居，胡同居民谋生手段的多样，行业的隔阂，都使胡同这个“群”较之村落是松散得多的组合。

    乡民的地缘关系，除邻居、同村人之外，更有同乡。且同乡所“同”的范围极具伸缩性。在移民文化中，“同乡”通常更是一个被放大了若干倍的概念。市民的地缘关系既非如此，其造成的情感联系也不具备那样的广延性。

    街坊关系中的和谐，是礼仪文明的成果，以极世俗的形态包含了中国人的文化心理特点。古旧城市的居民实行睦邻外交，基于“尚同”，追求“和合”。〔12〕前者是思维方式，后者是生存境界。《四世同堂》中的英国人表述其对中国式家庭关系层次的印象；“最奇怪的是这些各有不同的人还居然住在一个院子里，还都很和睦，倒仿佛是每个人都要变，而又有个什么大的力量使他们在变化中还不至于分裂涣散。在这奇怪的一家子里，似乎每个人都忠于他的时代，同时又不激烈的拒绝别人的时代，他们把不同的时代糅到了一块，像用许多味药糅成的一个药丸似的。他们都顺从着历史，同时又似乎抗拒着历史。他们各有各的文化，而又彼此宽容，彼此体谅，他们都往前走又像都往后退。”这种关系结构，推而广之即至街坊、邻里。“四世同堂”是胡同里老辈人的理想，包含其中的“和合”也被用以构造胡同秩序。

    尽管未必总能如老舍那样洞见隐微，邓友梅、陈建功、刘心武都长于写街坊关系，写胡同间人际、家际交往方式，而且都善于呈现并醉心于“和合”这一种境界。刘心武小说中街坊关系纵有破损，有种种裂纹仍无伤于古朴，刘进元《没有风浪的护城河》更极力烘染老街坊们的淳厚人情。有时你会觉得作者们过于珍视这一种胡同文化了。他们不忍见其破碎，不忍写出人际关系中严霜般的凛冽。因而作品世界总像是更较人间为光明似的。

    费孝通曾谈到中国人的善“推”（参看《乡土中国·差序格局》）。市民以己为中心的“推”，自然由家庭而邻里、街坊，胡同中的文化圈即如水成岩的生成。经由认同、排异，一次次的选择，渐有亲疏，有由小而大的圈层。街坊不可选择，“圈”却是选择的结果。

    “推”既由一己出发，难免造出种种世故。即使亲密的街坊，为了避害也不能无私。祁老人“愿意搭救钱先生是出于真心，但是他绝不愿因救别人而连累了自己。在一个并不十分好对付的社会中活了七十多岁，他知道什么叫作谨慎”。农民也驯良，也有自私，但谁听说市井间有过乡村社会那种前仆后继的械斗来着？

    礼仪即区分。由礼仪文明造成的胡同人情，极敏感于分寸、分际。“事儿妈”式的热心过度是要招嫌的。街坊间的热络，是乡土社会人情；讲究一点人我分际，又是过熟的市民文化。也仍有例外，比如京味小说里那些个爱管闲事、喜欢张罗、热心（不惜越“分”）而又可爱的市民人物，《找乐》中的李忠祥和《四世同堂》里的李四爷。此二李的热心更在公益，这也才是其可爱处。

    “近邻比亲”。上文所引《离婚》中马老太太的那番唠叨，就叫人从心里向外觉着熨贴。有这关照，老李登时“觉得生活美满多了”。他体会到了胡同生活的好处：“公寓里没有老太太来招呼。那是买卖，这是人情。”在适“度”守“分”之外，这又是无分城乡普遍的乡土人情。

    即使如此，二位李大爷也未见得可称模范市民。杠夫出身的粗人，究竟不能如张大哥似的人际应酬上分寸得宜。老派市民的教养，在使其像云致秋，热络而不过分，闲谈莫论人非；使其像金竹轩，深于世故，仍有其善良、热心，“看着科里的青年们争强赌胜，既不妒忌也不羡慕，凡能给人帮点忙时，他还乐于帮忙”。

    “礼”用以明人我分际，使人际交往中亲疏远近各得其宜。《京华烟云》的女主人公具备了这一种人生智慧（亦即世故）之后，才算得上那大家族中的聪明女子。“……木兰十四岁大，在一家丧礼客厅里，用眼睛一扫，凭棺材后头那些人的殡服记号儿特点，就看得出死人有多少儿子，多少女儿，多少儿媳妇，多少女婿。”《少管家前传》中的少管家更因娴熟于人际交往的艺术而见出儒雅风流。他“自幼就深知主人们的眉眼高低，言语轻重，且熟谙京中各宅府之间的远近亲疏，丝络瓜葛”。这是传统社会做人的一项大学问，得之并不容易。人情练达、“懂得场面”又敏于应对如少管家、福海者，在家际、街坊关系中，被认为“明白事儿”，“会维人儿”。老北京人极重人缘。有了“好人缘儿”几乎是人生成功的一半。这又出于借他人眼光才足以肯定自身的文化心态。

    上述胡同人情中即有中国传统社会的群体性特征。分散如市民如乡民者的群体意识才更是一种根深蒂固的文化。本来市民生活即既封闭又彼此连结：家庭、家族式的自足单元和杂院、胡同式的群体生活格局。此外还有小手工业者、小商人的职业独立和对行业结构的依赖。单门独户、职业独立，掩盖着个体生存的非自主性、脆弱性。北京人的下棋、遛鸟、遛弯儿，虽属随机组合，也是同好者的群集，即使只限于找乐的有限时间。其中又以临时性的搭班唱戏（不同于旧时代的票戏）最具群体性质；那是非赖有“群”才能达到的个人精神满足。更不必说“老人岛”。小酒馆里的独酌是引人注目与猜测的，被认为自然的倒是陌生酒客的对饮。旧北京的大酒缸最有群集风味，对饮或共饮中的“神聊海哨”也必得一班人的情感交流与彼此唱和。北京人的找乐，依赖于环境、氛围，依赖于嗜此者的感应、共鸣，依赖于“群”，即使偶尔聚合的群——却又正要这“偶尔聚合”。大酒缸边的苦力们神吹因彼此非知根知底，老人岛上的谈天说地亦因无利害相关。非过分熟悉者之间才易于有节制的放纵，而乐亦在其中。这也是文化“烂熟”的市民的一份聪明。

    亲热而又适度，群集中细心保有的距离感，适用于家庭以外的其他人际交往的场合。却并非出于“个人主义”，而出于利害的衡量，和自我保存的需要。因而群集与“关起门来过日子”并不矛盾。群集在特殊时世也会有特殊含义，如在“文革”中。陶然亭遛早者的遇合无宁说含着悲酸：他们在动乱岁月久经隔绝后，以此种方式使自己返回“人的世界”（《话说陶然亭》）。

    我想到中国的“茶馆文化”。茶馆或非中国特有，在中国却也算得上无分南北普通人群集的通俗形式。茶馆文化不同于西方的沙龙文化和现代的俱乐部文化——结构与功能都不同。当然更不同于咖啡厅文化和夜总会文化。至于其中气氛或许倒近于日本的小酒馆：陌生的熟人，临时性组合，乡土情调，和洽而又平易的气氛。

    这种“人人之间”，这种个人与群的关系，不属于村社文化，亦非现代都会的社区文化，更非社团文化。中国的古旧城市常有行帮组织，行业公会及帮会。但普通北京市民较之农民更有其非组织性。村落既是放大了的家族，家族组织即在一定程度上支配着乡民的生活。胡同中的家族却只能使用其组织力量于四合院院墙之内。《骆驼祥子》写祥子们：“他们想不到大家须立在一块儿，而是各走各的路，个人的希望与努力蒙住了各个人的眼，每个人都觉得赤手空拳可以成家立业，在黑暗中各自去摸索个人的路。祥子不想别人，不管别人，他只想着自己的钱与将来的成功。”《印子车的命运》（萧乾）则写了拉车的同行间的嫉妒、倾轧。那位受害者自己也曾顿着碗底说：“既然凭力气换饭吃，又齐他妈什么心！”使如此生存着的人们认识到利益相关性比唤醒农民更难。市民中真正“利益的结合”在行会组织、帮会组织，那却是典型宗法制的组织形式，在人身依附中牺牲了自主。其道德约束是水泊梁山式的“义”。这里绝对不存在现代的团体意识。这类组织的严密性，极端排他性，又是对市民的非组织性、分散状态的极其夸张的补充。至于帮伙之外的行业内部关系，也适用于“同行是冤家”那句俗话，并不因北京人的优雅厚道而有所不同。也是《骆驼祥子》，对于这一层的描写最为深入。

    可以与街坊邻里和睦相处，亦不妨与善良的主人合作，车夫间却没有利益与共感，没有职业的互助。这又由另一个方面解释着街坊间的“和合”：任何利益关系都像是与这“和合”为敌。车夫间的和洽赖有利益均等，抢生意（一种竞争）意味着自外于“群”。这又是寻常的市民道德、均平理想。老舍没有在《骆驼祥子》中表现民众的力量。他尊重市民生活的现实。《四世同堂》第一部写了小羊圈人分散地以个别形式表达的爱国意志，第二部关于献铁的那段精彩描写则使你看到，狭隘的个人利益计较会表现为怎样的消极力量。这是小说那一部中最有分量的章节。有组织的“民众的力量”也可能是盲目的、破坏性的，胡同文化却只能造出睦邻关系的四合院和热心厚道的单个人。摆脱了宗法家族统治、摆脱了奴隶式的人身依附关系的分散状态，曾使市民作为社会中比农民更自由更有个人意志的部分，促成新的生产关系的萌芽；同一条件却又阻滞了市民的现代觉醒。

    对于市民性格由这一方面思考最深入的老舍，不能不因胡同居民生态，进一步探究塑造“现代国民”的文化障碍，和对市民性格进行文化改造的道路。上述思路也是民族解放战争提示了的。那是一个呼唤国民意识的时代，市民社会的伦理结构却注定了不能产生现代国民。这个社会天然地缺少的，是公益思想，国民义务观念。由个人出发的“推”，及于家，及于街坊邻里，其难以达到的，是“国”。这儿有历史文化所划定的“推”的阈限。打鼓儿的（收破烂的）程长顺恨日本人，但娶妻生子毕竟比珍珠港事件切己。“他极愿意明白珍珠港是什么，和他与战局的关系，可是他更不放心他的老婆。这时候，他觉得他的老婆比世界上任何人都更重要，生小孩比世界上任何事情都更有价值；好像世界战争的价值也抵不过生一个娃娃”（《四世同堂》）。即使极清醒的知识分子祁瑞宣，也苦于不能摆脱家庭伦理的束缚。他只能在家、国关系问题上旋转不已，无法决然行动。由《骆驼祥子》开始的“个人—群”、“个人—家—国”的思考，其思路已不限在北京文化批判之内，而归入了“人的再造”这一其时思想文化的大主题中了。

    六旗人现象

    不说“旗人文化”而说“旗人现象”，是怕过于僭妄。本书的使用“北京文化”已是在夸张的意义上，教我不忍再动用类似名目。“旗人文化”，老实说，还未曾真正进入研究视野呢。我所能做的，也只是“浅尝”而已。令人惊异的倒是对如此有价值的课题的长时期冷落。在这一方面，负有文化阐释任务的研究界，远没有创作界来得敏锐。

    清末笔记野史记有旗人辛亥前后的潦倒困顿，贵胄王孙竟至于有以纸蔽体者，状极凄惨。如此命运虽经清末相当一段时间的情势积累，对于优游终日的膏粱子弟，仍像是一朝夕间的事，正所谓晴天霹雳。这一页历史早已翻过，过分纤细的“公正论”不免书生气。历史祭坛上总要供奉牺牲的。有罪的与无辜的牺牲在为神享用时，想必味道没有什么两样。上述人的命运的戏剧性，本应是随手可以拣来的现成题材，新文学史上利用这“现成”的却并不多见。倒是张恨水的《夜深沉》，写了贵族后裔的沦落，平民化。

    我尚无力全面考察晚清到民国的市民通俗小说。就新文学看，对于这题材即使不是第一个进入，进得最为深入的也必是老舍。《四世同堂》里有关小文夫妇的篇幅并不算多的描写，是一种思考的极深沉有力的开端。在此之前，他将对于旗人的文化探索包藏在北京文化追究中。我以为那深藏着的，或许有最初也最基本的冲动，但明确标出仍然是意向积攒的结果；在老舍个人，更有其沉重的意义。小文不是旗人，“但是，因为爵位的关系，他差不多自然而然的便承袭了旗人的那一部文化”。由小文夫妇，他第一次写到旗人境遇的特异性。“在满清的末几十年，旗人的生活好像除了吃汉人所供给的米，与花汉人供献的银子而外，整天整年的都消磨在生活艺术中。上自王侯，下至旗兵，他们都会唱二黄，单弦，大鼓，与时调。他们会养鱼，养鸟，养狗，种花，和斗蟋蟀。他们之中，甚至也有的写一笔顶好的字，或画点山水，或作些诗词——至不济还会诌几套相当幽默的悦耳的鼓儿词。”“他们为什么生在那用金子堆起来的家庭，是个谜；他们为什么忽然变成连一块瓦都没有了的人，是个梦。”老舍由小文夫妇而寻绎旗人的文化性格与历史命运，较多地写到了诗意方面。那原不是一个适用轻嘲微讽的年头。以遥望故园的沉痛写粗暴蹂躏下这花一般娇弱的文化，他渲染出的是一片凄凉的美感。

    我注意到老舍在动用这蓄之已久的题材时的游移。写旗人迟至40年代才正式着笔，并非偶然。《老张的哲学》中的洋车夫赵四，据小说提供的描写，应是破落旗人，作者却像是有意绕开了这一层；即使写小文，也特地说明是受旗人文化影响的汉人。至于《正红旗下》创作的中辍，及其描写中有时略嫌过火的夸张态度，都有极曲折的心理内容。这位入世甚深的作者，很明白有关的历史及民族问题的微妙。但他终于还是写了。或许那一片废墟和瓦砾间珠宝的零落反光在记忆里闪灼得太久，是它们自个儿跳溅到作者的笔下纸上的？

    由《四世同堂》的有关描写敷演开去，《正红旗下》是一次集中而深入的旗人文化省察，且企图极大：由几代旗人形象完整地概括旗人的历史命运，写出一种文化的没落和一个民族复兴的希望。他写旗人的耽于佚乐，又写他们的教养与禀赋；写他们的苟安，也写他们“使鸡鸟鱼虫都与文化发生了最密切的关系”；写那些骠悍猎手的后代的怯懦无能，却又说“他们的生活艺术是值得写出多少部有价值与趣味的书来的”。也如写《四世同堂》，这儿常用复数（一般的旗人），从具体人物身上引开去，进行文化总结与概括。“二百多年积下的历史尘垢，使一般的旗人既忘了自谴，也忘了自励。我们创造了一种独具风格的生活方式：有钱的真讲究，没钱的穷讲究。生命就这么沉浮在有讲究的一汪死水里。”历史已年深月久，时世又不同于40年代，即宜用调侃——是调侃而不是热讽冷嘲，其中就含有温情、爱，从而弥补了理性判断的单向与径直。但多用议论且同义反复，也不免絮烦。这又是老舍文字的常见一病。

    《正红旗下》写于1961至1962年。二十年后邓友梅《那五》诸篇推出，曾叫那些对新文学不甚了然的读者眼睛一亮，似乎这才发现了旗人世界。邓友梅在其北京民俗系列小说中写旗人形象系列（那五、乌世保、金竹轩、索七的后人等），自然是经了深思熟虑的。这些旗人不是稀有人种，而是道地北京人。写旗人正为了写北京。〔13〕那五“是八旗子弟中最不长进的那一类人”（《寻访“画儿韩”》），穷极无聊的一类。其时骄时谄，时倨时恭，随机变化，主子的灵魂中总有个奴才的灵魂，是活脱脱的一个破落户飘零子弟，由寄生生活造就的文化性格。这一品类的旗人，却是老舍未曾写过的。老舍笔下的旗人总比那五尊严，即使落魄潦倒。这就又见出了作者间经验与情感态度的差别。

    《正红旗下》写旗人文化很满，大可补有关民俗学材料之不足。在老舍本人，这作品较之前此诸作也更有明确的“展示文化”的意向和为此所需的从容心境。甚至不妨认为这小说的主人公即“风习”。小说对旗人的家庭组织、家庭关系，以至某些风俗细节（如旗俗重小姑），都有极精确的表现，诉诸认知，可与有关的史料相发明的。即使未能终篇，也仍然是迄今记述清末北京旗人家庭文化的最具民俗学价值的小说。

    前面说到写旗人是为了写北京。几百年的文化弥漫与融会，到清末，旗人文化已难以由北京文化中剥出，旗人则在许多方面正是“北京人”的标本，略嫌夸张却因而更其生动的标本。你并非总能弄得清楚满汉之间发生的实际的文化对流的。〔14〕旗俗多礼，与汉文化传统合致；旗人礼仪繁缛处则近于极端化、漫画化，俨若北京文化、中国传统文化的浓缩。这种浓化、极端化又使其不至全部消融在北京文化中，仍有其自己的形态。

    我已经写到了旗人在北京人“礼仪文明”中的醒目姿态，如福海、大姐一流文化烂熟的旗人对于礼仪行为的艺术化，旗人比之普通北京居民分外讲究的“气派与排场”，由旗人强化、精致化了的北京人的“生活的艺术”，以及旗人的随遇而安的人生态度。经了旗人形象呈现出的，是优雅与讽刺性同在的略见夸张变形的北京，与作者在别一场合所写那个更诗意的北京互为补充。

    老舍与当代京味小说作者，都倾倒于旗人中漂亮人物的优异禀赋。老舍写小文仿佛与生俱来的那份才情：“他极聪明，除了因与书籍不十分接近而识字不多外，对什么游戏玩耍他都一看就成了专家。”写福海：“论学习，他文武双全；论文化，他是‘满汉全席’。他会骑马射箭，会唱几段（只是几段）单弦牌子曲，会唱几句（只是几句）汪派的《文昭关》，会看点风水，会批八字儿。他知道怎么养鸽子，养鸟，养骡子与金鱼。”《烟壶》中的乌世保也如小文、福海，“天生异禀”，“天资聪明”而又“中正平和”。

    怀着爱意写旗人命运，必不至于仅仅抽绎出浅近易晓的教训〔15〕，因承受那一份命运的，有如是之姿态优雅禀赋优异的人物。文化演变中文化的贬值，价值调整中价值的失落，是人类史上有普遍意义的文化主题；上述旗人现象本可以作为创作史诗性悲剧的材料。可惜的是，即使《正红旗下》也不具备史诗品性。上述文化主题被老舍直觉到了，内外条件却共同阻止其在更深的层面上展开。

    贵族式优雅的造成赖有财富与时间（时间，即“有闲”，在这里也是一种“财富”）。〔16〕财富的高度集中造成的智力集中、文化集中，曾使人类得以拥有其最辉煌宏伟的创造物——无论欧洲文明的希腊、罗马时期还是中世纪，也无论中国的先秦以至于汉、唐。那些创造物或以巨大（规模、体量）、丰厚（文化含量、智慧含量），或以精致、优雅令人惊奇。这是在物质普遍匮乏条件下，以文化的不合理分配为前提造出的文化奇观。社会财富的集中，智力、艺术创造力的集中，是人类前近代精英文化产生的条件。那些最有才华的旗人（包括《红楼梦》的作者），即属于有清一代诸种“集中”造就的文化精英。供奉艺术殿堂的，则是普遍的蒙昧。18世纪以来的民主化进程使文化分配由上述失衡走向平衡之后，人类又发现了这进程引出的消极后果。激进思想者憎恨平庸，憎恨带有伪善色彩的“平民化”。周作人也在写了《平民文学》后写《贵族的与平民的》〔17〕，意在校正“五四”思想的偏颇。由实际历史铸成的世界，不可能仅仅以观念旋转。中世纪的贵族，即如托尔斯泰伯爵一流人物，再也不会被重复制作出来。反平庸的本意自然也非返回中世纪。

    造成优雅，造出文化精英的同样一些条件，又造成着人的部分功能退化，以至人性的荏弱。

    中国人并未像俄国人或法国人的赶尽杀绝，即使对于皇帝，也只是客客气气地请出宫去。因而除蒙受劫夺之苦外，许多旗人的潦倒是因全无谋生本领。那精致的文化把他们造成了某种情境中的废物。优异禀赋本是要在正常秩序下得有相当条件才能发挥的，到了须凭一双手挣自家的“嚼谷”时，即变得全无用处。那五说：“我不过是沾祖上一点光，自己可是不成材的，”“溥仪的本家”金竹轩，“肩不能担，手不能提，虽说能写笔毛笔字，画两笔工笔花鸟，要指望拿这换饭吃可远远不够”。他自己说：“我还有什么特长？就会吃喝玩乐，可又吃喝玩乐不起！”八旗子弟出身的大松心，“祖上有俩臭钱，我呢？打小就懒惯了，馋惯了。干事儿，不能累着，还得吃好的”（《没有风浪的护城河》）。被封建社会制度化了的“荫庇”，只能造出吃祖产的废物。

    来自旷野的民族所发生的这种变化，包含有多么怵目惊心的文化内容！由骑射的文明到走票唱曲的文明，在这个民族，不能不是人性的萎弱。旗人贵族在其娱乐中尚挽住了一点“旷野”气息。他们中有的人不屑于玩蝈蝈逗蛐蛐，而是豪迈地“熬鹰”放鹰。但“英雄气概地玩鹞子和胡伯喇，威风凛凛地去捕几只麻雀”的大姐夫，却是个“不会骑马的骁骑校”——仍然是人性的萎弱。他们倒是以自己民族性格的演化为汉民族文化的魅力提供了新证。〔18〕这里发生着的，又是历史上常演不衰的成熟的农业文明对于旷野文化的无声的征服。一批寄生者，是没有资格领导民族的。背负了悲剧性的历史命运的人，自身又是历史悲剧的原因。

    旗人现象因其切近也因其戏剧性，获取了某种寓言品格，思维定势却限制了进一步阐释的可能性。这里的“主题”是现成的，如“特权对于人的腐蚀”，如“人的再造”。由老舍到邓友梅，呈现于作品的意义归结，都未越出上述范围。但你又岂能一下子说清楚近代以来历史对于旗人的强制性改造在人性、文化意义上的得失！

    “意义”的某种混沌有时偏是产生大作品的条件。《那五》、《烟壶》以至老舍的《正红旗下》都太求明晰，为此牺牲了更深刻的直觉（尤其在老舍），而将图景单纯化了。

    发生在生活中的事实是，近现代史的特殊条件——清末世家子弟的飘零、平民化，以自娱性的艺术、技艺为谋生手段；民国以来愈益发达的民主思想与文化的平民化——使旗人文化走出皇宫王府大宅门儿，终于成为北京市井文化中不可剥落抽取的构成部分。

    “旗人现象”也不尽是一些严肃的教训和沉重的悲剧。事实上，它更经常地引发喜剧感，是历史生活提供的一份特殊的幽默。旗人贵族带有天真意味的豪奢，至今仍被用作喜剧素材。“幽默”在于“豪奢”得天真。《四世同堂》中的小文到了靠变卖东西换米面的时候依然天真。《那五》中的福大爷钱花得豪迈，却决不类于上海滩上的暴发户，看起来不像自己在挥霍，而像被奸刁之人骗了去似的，倒叫旁人看得心惊，为他们捏着一把汗。定大爷（《正红旗下》）、福大爷们的豪兴在衰世不啻作孽，那一派天真却又缓和了人们的批判情绪。时间距离愈远，这类人性表现愈具有喜剧性。因而上文说旗人现象是创作史诗性悲剧的材料恐又不确，至少以“古典悲剧”的尺度量来。这段历史，无论其内容本身包含的荒唐怪诞，还是其赖以演出的大舞台、大环境，都削弱着它的悲剧品性，加添着其原有的喜剧以至某种闹剧意味。

    旗人现象的幽默，还来自这些承受历史潮水冲击的人们现实感的严重缺乏，面对那些剧烈地旋转了他们整个生活的大事件，他们脸上的那副令人不忍苛责的懵懂神情。在京味小说里，他们往往沉醉于所曾扮演的社会角色，自我意识与现实脱榫，心理时间与历史时间错位。然而有时却又正是对时世、世事的浑然不知，使他们显得单纯可喜。小文夫妇，“他们经历了历史的极大变动，而像婴儿那么无知无识的活着，他们的天真给他们带来最大的幸福”。即使那五的混世而为世所混，不也见出秉性的天真善良？与时代脱节，对生存现实麻木，又非旗人独有。这也是老派北京人的文化共性吧。只不过“麻木”与“浑然不知”，境界仍有差别。前者出于驯化，后者才更由性情。在人对其命运全然无能为力的时候，或者如老舍所说，“无知无识”者是有福的？

    这里呈现着传统“乐感文化”的漫画形态。即使衣服经常出入当铺，即使无以打发债主子，大姐公公也总是“快活”的。作者写到这里，笔下半是悲悯半是爱怜。他不能认同人物的人生态度，又不能认真地愤慨，一本正经地否定。他的直觉不顾理性的警戒，把捉住了现象本身的喜剧与悲剧、幽默与沉痛缠夹纠结的复杂意味。

    至于这一幕的结局，远不像可能有的那么严酷。这结局也是悲喜交加，严肃中又寓有轻松的。20世纪的人们究竟比中世纪明达，而“民国”之后更甚的混乱也给旗人修改形象留下了足够的间隙。梦醒后落回现实，方知人生第一义是生存，生存须自个儿卖力气，凭本事挣嚼谷。这也是小民的真理，剥落浮华后最朴素的生存之道。旗人文化得自“有闲”，由以之消闲到用以谋生，其间有极曲折的辛酸路。走票唱曲是“耗财买脸”，下海从艺则是操贱业、失身份（用时下方言，叫“跌份儿”）。扭转价值体系从来比行为强制更难以忍受。乌世保由干“玩玩闹闹的事、任性所为的事”，到干“正儿八经的事”，制作内画，烧瓷，充当技艺传人，其间的历史跨度、人生跨度，非亲历者不能想象其巨大。神色自然态度从容地完成这一跨越的人，精神上拯救一个民族而不自觉其所事为伟业的人，又是该当赞美的。〔19〕

    老舍以久贮心底的激情赞美福海，赞美常四爷（《茶馆》），赞美那些具体推进历史转折、使艰难历程轻松化、将人生无痕地汇入时代的一代旗人。也许再不会有谁比之老舍，更能感受到此中的庄严性的了。他谨慎地避过了历史评价，而放任情感在对几个人物的刻绘里，并希望你由他的故作轻松的笔调中读出点儿“崇高”。福海在这种意向下即成为老舍笔底最合于理想的旗人形象：其由天赋聪明对时代趋向的判断（“多看出一两步棋”），以先于历史突变的自主选择，潇洒漂亮地走出了旗人贵族的人生轨道。福海是旗人里头的“新人”，“一个顺治与康熙所想象不到的旗人”。不只是历史在强制性地重塑，旗人中得风气之先者也自觉再造。作者力图给你看到当历史的轮子迎头驶来时，那些大踏步地迎向新生活去的旗人——他对于民族的深藏着的骄傲。〔20〕这种境界亦与60年代初的时代氛围和谐。那是个鼓励昂扬奋发、高亢激越的时代。

    你不满足于老舍的意义归结，更不能满足于当代小说愈见浅露的意义归结。但你既然从作品中读出了上述那些更丰富的东西，你就不必遗憾。使这一现象在文学中脱出固定浅近的寓言性而获取其本应获取的史诗面貌，还须耐心地等待。

    七再说“北京人”

    我已经弄不清自己在本书中关于“北京人”有过多少次说明了，实在有点絮烦。这里索性做一次补遗，把京味小说中所写而不能纳入上述综合的胡同人物及非胡同人物检阅一下，以补概括中不可免的武断。以“例外”映照常态，也有可能引出对北京人的其他发现。

    有人说过，物无所不有，人无所不为，不如是不足为京师。〔21〕从来京师的人文景观都比别处驳杂，京城人物也比别处更多着些个品类。北京人厚道、大度，却有顶势利的街坊（《烟壶》），极奸刁诡诈的科员（《离婚》）。京味小说由生活中择取、我更由京味小说中抽象出的“理想市民”不妨视为文化模型。在出于目的性做了筛选之后，仅由上文对作品内容的归纳你也看到了，所谈及的北京人任一文化行为、文化性格背后，都有与之犯冲的另一面。我们同时发现，那些个差异在别一层面的观察中，又归入了共同性的范畴：在文化含义上，正面与其背面贴合了。由此又产生了北京文化的有机性。自身冲突与深层同一，提供了向内核掘进的条件。如此复杂的文化现象所包含的诸多线索，还远没有被充分地利用过。

    京味小说作者为衬映其“理想市民”型范而写“各色人等”，又因意识到了的市民精神弱点而搜寻对立物，寻找“别样的人们”——这尤其是老舍的思路。老舍在三四十年代，始终不懈地寻找市民性格的对立物。他找到了那个社会的破坏者，如《黑白李》中的白李；找到了尚保存着乡野气、未为北京文化消化掉的知识分子，包括《离婚》中的老李。前者于他实在有点陌生，不像是活的人；后者又让他失望——他便把这失望也写在了作品里。老李是那个社会及其文化张网以待的飞虫。迂夫子究竟没有什么力量，甚至不能成为“社会”这只巨大的胃袋里一粒坚硬的石子。有可能正是经由创作中的这一番试探，倒叫作者在认识他的市民人物的同时，也看清楚了他所钟爱的那种知识分子性格的限度。老舍比他的人物坚韧。他把寻找延伸到北京形象之外，于是有《铁牛和病鸭》中的铁牛，《一筒炮台烟》里的阚进一，《不成问题的问题》的主人公尤大兴。他最终找到的仍然是知识分子；只不过不同于老李，那些人物与传统文化较少干系，其中有的还有英美文化背景罢了。他在这些形象上强调公益心、职业道德、社会责任感和个人效能感这些传统社会素所缺乏的精神品质。经由上述人物逼视市民社会中常见的苟且、敷衍、世故圆滑，热衷于形式，消磨生命于礼仪应酬；未必成功的文学表现中，可能确有作者本人的认识程序。他是以“五四”及随后的英伦三年为思想背景，依赖时代启示了的批判眼光和得自域外的教养，发现他所由生长的那个社会的弊端的。在早期作品（如《二马》）和写于1936年的杂文中，他还直接以英国人或英国式的实业家作为中国传统人格的反照。〔22〕可惜这一种思路始终不曾展开。愈到后来愈强化的对异质文化的警戒，妨碍了他在这一方向上的深入。由此也令人窥见中国知识分子在文化批判中所处的两难境地，不失为了解老舍文化意识矛盾的线索。

    在展示北京文化的意图之外，老舍也写到底层的蒙昧和由蒙昧导致的精神沦落，如《柳家大院》，如《骆驼祥子》中的车夫二强子，以及作了“末路鬼”的祥子。但这与“寻找”无关，也非为了补足北京形象。这批作品另有意图，却也让人看到了非理想的北京人。

    当代作家看来几乎无须寻找：北京人到此时已成分大变。但由上文的叙述你应当可以看到，他们笔下的世界较之老舍的，有时像是更加纯净。国外有层出不穷的嬉皮士、雅皮士等等的“新人类”（美国），有“太阳族”、“乌鸦族”等等新族类（日本）。这是一个儿子们起劲地折腾，以与老子们更鲜明地区分开来为追求的世界，当代京味小说中却难得看到“新北京人”。只是在有关儿子的描写中，透露出了点儿此中消息。

    京味小说中更易于见到的“别样的人们”，是只有破坏全无建设、不属于古老文化也不属于现代文化的人物，如《辘轳把胡同9号》中的韩德来，以及胡同中必有的“胡同串子”、“小街油子”：胡同人物中退化的品种。还是那句话，“林子大了，什么鸟儿都有”。串子、油子们也是一种对立物，对于正派市民、市民理想的轻薄戏弄。无论新老北京，这一流人物都是正宗胡同文化的破坏者，制造着“统一”的裂缝与破缺，同时他们自身又是那文化的畸形产物。这也许提供了切入北京文化的另外的人性角度。可惜京味小说写来常失之温和，所及极浅。倒是张辛欣们写混迹市井的小市侩小痞子更能入骨。

    我也许过于强调“意图”，但这强调或不远于老舍作品的实际。一些年来，出于某种尺度，研究界有意冷落了老舍的相当一些作品。欲扬反抑，并不利于对老舍创作成就的估价。呈现北京文化面貌，及与此有关的一系列文学选择，是使老舍成其为老舍的东西——由他与当代京味小说作者间的精神联系、文学联系这一有限范围也得到了证明。

    两代作家间的差异，系于他们各自人性思考的文化视野。由“五四”开启的批判国民性，检讨、省察民族性格的思路，自然引向了广泛的文化比较。这是力图占有巨大文化视野的中华民族的自我认识运动。当老舍提到“北京人”的时候，你不能忘了实际存在的这一背景。文化比较是文化批判的背景和工具，文化比较又强化了批判倾向。非止老舍对于北京市民有过那样严峻的批评态度。〔23〕我想，今天也仍然如此：没有尽可能开阔的文化视界和丰富的据以比较的文化材料，也是难以说清“北京人”的吧。

    八写人的艺术

    在这个小题目下，我不打算谈技术上的问题。这一方面已经谈得足够多了。我关心的仍然是创作心态、文化感情，及其与小说艺术的关系。

    本书第二章说到“非激情状态”，此后不得不一再补正。因为任何概括对于如文学创作这样活跃的心灵状态，都会显得不那么合度。阅读中我发现，使老舍“情不自禁”的，多半是在他写到自己心爱人物的当儿。他曾克制不住地大声赞美人。非激情状态一旦冲破，失却了均衡，散文也就转换成了诗。他长于写人；却只有在这种情况下，较之技巧，所凭借的更像是诗情，凭借自己对于人的赞美与陶醉——也仍然是既陶醉于“人”，又陶醉于对于“人”的赞美，陶醉于自己那些俨若得之神助的文句。当此之时，那些如自然流泻的文句，使你感到作者的微醺。这通常也是他最温润最富于光泽的文字。人们有时却忽略了这些，而被一些平庸之笔的炫目的反光给吸引住了。

    他赞美人的体魄。“看着那高等的车夫，他计划着怎样杀进他的腰去，好更显出他的铁扇面似的胸，与直硬的背；扭头看看自己的肩，多么宽，多么威严！杀好了腰，再穿上肥腿的白裤，裤脚用鸡肠子带儿系住，露出那对‘出号’的大脚！”“他觉得，他就很象一棵树，上下没有一个地方不挺脱的”（《骆驼祥子》）。作者几乎是溺爱着他的人物！

    他赞美人的仪容姿态，无论其是雅人、俗人，以至粗人。回民金四，“他又多么体面，多么干净，多么利落！”（《正红旗下》）不像是在描写，倒像是在享受，对于人世间才有的这种美的享受。

    他赞美人的体能，赞美惟人才能有的娴熟技能。“那辆车也真是可爱，拉过了半年来的，仿佛处处都有了知觉与感情，祥子的一扭腰，一蹲腿，或一直脊背，它都就马上应合着，给祥子以最顺心的帮助，他与它之间没有一点隔膜别扭的地方。赶到遇上地平人少的地方，祥子可以用一只手拢着把，微微轻响的皮轮象阵利飕的小风似的催着他跑，飞快而平稳。”他在人物肢体的运作中找出了音乐，每一个字都下得妥帖自然。写人对于车的感觉，人与车的“交流”，笔触细致而美。几乎不能设想，还能把拉车这活计写得更美的了。有这种赞美与陶醉，对人间对生活的那一份爱又该多么实在多么厚实！

    他自然也赞美人的风度气质，蓄之于内而形之于外、规定着人的格调的东西。他这么写落魄中的小文：“无论他是打扮着，还是随便的穿着旧衣裳，他的风度是一致的：他没有骄气，也不自卑，而老是那么从容不迫的，自自然然的，眼睛平视，走着他的不紧不慢的步子。对任何人，他都很客气；同时，他可是决不轻于去巴结人。在街坊四邻遇到困难，而求他帮忙的时候，他决不摇头，而是手底下有什么便拿出什么来。”他也这么写知识分子祁瑞宣，写瑞宣“不知从何处学来的，或者学也不见就学得到，老是那么温雅自然”。说小文、瑞宣性情的“温雅自然”，俨然如说北京。他赞美这最与古城合致的性情之美。“在他心境不好的时候，他象一片春阴，教谁也能放心不会有什么狂风暴雨。在他快活的时候，他也只有微笑，好像是笑他自己为什么要快活的样子。”雍容，“自然，大雅”，温煦，宽和，沉静。是人的性情，也是城的性情。对于人的陶醉在其最完满时，就这么与对古城风雅的陶醉汇在了一处。当这种时候，让人辨不清作者是因城而爱人，还是因人而爱城。人的美从而也就与一种文化价值联系在一起。

    过分心爱使他忍不住评说，倒不是不自信其描写的力量，而是克制不住赞美的冲动。因而被他过于喜爱的人物反会有那么点儿抽象，美的形态中呈露出美的概念。形象固然烂熟于心，概念也是因时时翻检而早经烂熟只待一朝说出的。

    小文、瑞宣的美因其合于这城的礼仪规范；高度契合使教养成为了本能，“温雅自然”如与生俱来。没有一丝一毫的紊乱、失调；如一曲古典音乐般的，无处不和谐，无处不熨帖。老舍所最陶醉的，是这种由内在境界到外在形态的通体的和谐。和谐的不是一肢一节，而是整个人生境界。

    即使人的外在形象，令他陶醉的也是整饬的美。“他的脑门以上总是青青的，象年画上胖娃娃的青头皮那么清鲜，后面梳着不松不紧的大辫子，既稳重又飘洒”（《正红旗下》）。“我的辫子又黑又长，脑门剃得锃光青亮，穿上带灰鼠领子的缎子坎肩，我的确象个‘人儿’！”（《我这一辈子》）绝对没有什么怪异、出常，只是把通用的规范发挥到尽善尽美无可挑剔。这种美不会造成视觉兴奋——眼睛为之一亮。它只让你看得舒服。“舒服”也是一种快感。

    老舍批评着北京人，同时传达着北京人由其礼仪文明中形成的审美标准，北京人对于人之为美的那一种理解。

    沈从文对他的虎雏（《虎雏》）、夭夭（《长河》）、翠翠（《边城》）们，也有一种近于父性的溺爱。他欣赏的是人物无知无识顺适自然的黄麂似的生动跳脱处，写来则如沅水辰水般流动，山间草木般鲜活。如果说沈从文所尊奉的神是“自然”，未为任何城市文明、人为设计污染过的自然，老舍无论宣告与否，他所倾倒的，都是娴熟到令人不觉其为人工的人工，由成熟的文化造就的人的成熟的魅力。我们又在这里遇到了城与人，作者与城的精神联系。

    作为训练有素的小说家，成熟的北京人，老舍的文化—审美价值系统无所不在。他的文字也像他所欣赏的人物形貌那样整饬，难有蒙茸的美感；对所写人物的由衷喜爱则作为补救进入语言，使寻常描写泛出极清新的味儿。你最觉真切处，其实是夸张变形的。情感激活了感觉，使作者也使你发生了为审美所必要的错觉，以为所写比之真实更真实。《四世同堂》里既有江湖气又有市井气的金三爷接济落难的女儿、亲家，“他须把钱花在亮飕的地方”，“他的钱象舞台上的名角似的，非敲敲锣鼓是不会出来的”。“约摸着她手中没了钱，他才把两三块钱放在亲家的床上，高声的仿佛对全世界广播似的告诉姑娘：‘钱放在床上啦！’”写人的精确生动与文字的洗炼省俭，也许无过于此了。因了那爱，把人物的精明、虚荣写得有多么天真！〔24〕

    在创作中，全然不动声色是一种艺术，爱也是一种艺术。你可以条分缕析地展列京味小说作者的技巧，却怎能说得清楚他们在多大程度上以其对所写人物的爱，使笔下世界脱出了鄙俗，在维持美感的同时维护了一种文化感情，以美感节制化俗为雅，减却了市井形象中的市井气的呢！在这种意义上，对于对象的赞美与陶醉也自有风格意义，是京味小说成其为京味，从而区分于其他“市井小说”的条件。

    注释

    〔1〕《乡土》（刘绍棠编），人民文学出版社1984年9月北京第1版。

    〔2〕《北京话初探》：“旧城区包括现在的四个区，即东城、西城、崇文、宣武四区。北京人还有—种习惯是把城区分为东城、西城、南城、北城四个部分。东城基本上是现在的东城区，西城基本上是现在的西城区，南城指外城，即今崇文和宣武两区，北城则指现在的东西城鼓楼一线以北的地区”（第5页）。

    〔3〕《林海音自选集·小传》，台北：黎明文化事业股份有限公司出版。

    〔4〕参看高尔基《俄国文学史》第六章，上海译文出版社，1979。

    〔5〕费孝通《乡土中国》，第52页。

    〔6〕萧乾《北京城杂忆·京白》写到“京白最讲究分寸”，“京白最大的特点是委婉”等。见前注。

    〔7〕同篇中写道：“爱情！潘秀娅甚至没用这个词汇进行过思维，在她的思维中只有‘对象’这个概念；‘我爱你’这个简单的句子，在她同薛纪跃搞对象的过程中，双方也都没有使用过，他们只说过：‘我乐意。’”——“乐意”于实际解决。“她要结婚。她要成家。成家过日子。”

    〔8〕与这些老牌市民所见略同，祥子所谋求的财产是车，因为车是像土地一样可靠的东西。市民在追求经济生活的稳定、安全方面，其思路是与农民一致的。

    〔9〕传统人格趋利避害，有时“利”即在避害（而非在实际得利）——一种奇妙的思路。这里的归结不在人生创造，而在保生全身。财产求稳定可靠亦出于类似逻辑：不失去即是得。推演下去，还有以失为得的那种场合，更是一种传统谋略。

    〔10〕《清稗类钞》农商类“争烧锅”、“京人争牙行”条，第5册，第2301～2302页。

    〔11〕他尤其恨北平人的好看热闹，为此不惜使用了愤激的笔调。祁瑞丰之流看热闹时的那派安闲，有时真真是陈叔宝全无心肝。

    〔12〕因追求“和合”，张大哥的戒条是“宁拆七座庙，不破一门婚”。张爱玲的小说《五四遗事》写到事关婚姻，大家“都以和事佬自居”，因为“拆散人家婚姻是伤阴骘折阳寿的”。——一种中国式的厚道与自私。

    〔13〕应当说，曹禺剧作《北京人》，写北京人的文化性格，较不少京味小说为深刻；由北京人上溯北京猿人反思中国文化演进历程的立意也使境界深邃。剧作没有关于所写旧世家是否旗籍的说明，由作品提供的情景细节看，人物至少是接受了旗人文化、价值观念的。剧作对其间教训意义的深沉思索，可补一些京味小说之不足。

    〔14〕清人福格《听雨丛谈》记八旗礼俗，每与汉族经典印证，虽不免附会，亦可见出民族间固有的文化联系，满族文化中汉民族文化、价值体系的渗透。

    〔15〕然而“特权对于人的腐蚀”，确又是有关作品明白可见的“主题”。这主题本也现成。古人有“不以良田遗子孙”的说法，实在是由看多了宗法制下的悲剧而悟出的道理。旗人则重复着历史舞台上长演不衰的征服者被征服的故事：凭借武力的征服之后是文化上的被征服，最后则被自身的腐败所征服。

    〔16〕贵族式的优雅往往也由于天真。天真是贵族的财富，贵族的天真又是用财富滋养成的。使旗人贵族及其子弟得以避开市井文化中的鄙俗而保有天真的，往往是其全不知理财。欣赏这一种天真的，又是十足中国式的书生趣味。旗人的魅力在其禀赋与性情。比之富贵豪华，这才真正是其得自生活的厚赐。但无论性情还是禀赋，都不全由草原游猎中带来，而是在其“入主”中以经济文化地位造成的；其中有无数小民的供奉。“乌世保本是个有慧根的人”。无衣食之忧，亦由一个方面解释着其“慧根”之所从来。这是一份代价昂贵的“优美”。

    〔17〕收入《自己的园地》，1923年9月由北京晨报社初版印行。

    〔18〕较之更为古老的楚文化、吴越文化，这草原游牧民族至少近几百年表现出的文化性格，是远为世俗的，这由他们的习俗更由他们的生活艺术中可以察知。民族间的文化渗透，也要有其自身内在的依据，才有可能进行。

    〔19〕“人的再造”在40年代，被作为重要的文学主题。但无论那时还是此后，旗人的再造都另有一些意味。不同于西欧当今仍保留有爵位的“劳动贵族”，旗人是身份地位一并失去。40年代新文学中“人的再造”，指人在民族解放战争中的精神更新，民族性格改造；而旗人的学习谋生，自己“找饭辙”，则是其再造的初步，新生的必由之阶。失去了“福荫”，“铁杆儿庄稼”倒了，或也是旗人的生机。不治生业固然使旗人萎缩了生存能力，近于天赋的艺术修养又使其得在没落中以智慧贡献于文化：被视为无用或仅以之自娱的，在另一条件下，恰是“新生”、“再造”之资。

    〔20〕具有讽刺意味的是，当着先得风气的人物从心理到行为方式做了适应社会生活民主化的调整，中国社会却走向了另一种专制。《茶馆》即写了对历史生活的苦涩回味，让你看到福海式的人物在“民国”的命运。

    〔21〕〔明〕谢肇淛：《五杂俎》：“……盖尽人间不美之俗，不良之辈，而京师皆有之，殆古之所谓陆海者。昔人谓不如是不足为京都，其言亦近之矣。”“长安有谚语曰：天无时不风，地无处不尘，物无所不有，人无所不为。”［清］阙名：《燕京杂记》：“五杂俎云：物无所不有，人无所不为，不如是不足为京师。信然”（第129页）。

    〔22〕参看他的《英国人》，载1936年9月《西风》月刊第1期。当然这不妨碍他同时欣赏北京人从容优雅的风格气度，北京生活悠闲恬适中的特殊韵味。他以北京人为参照物肯定英国人人与人之间、公与私之间关系的严肃不苟，又欣赏北京胡同人情的深厚与亲密，尽管这种人情常常导致对公益事业、责任的牺牲和对改革者的牵累。几乎在任何一种有关德行、人格的评价上，他的标准都是二重以至多重的。

    〔23〕如郁达夫的批评杭州人（《杭州》，《郁达夫文集》卷三，花城出版社、三联书店香港分店1982年出版）。居杭而以苛刻态度评论杭州人，意气未免太盛，但亦一时风气。易君左以一部《闲话扬州》引起风波，也是那一时期的戏剧性事件。《闲话扬州》，1934年上海中华书局出版。

    〔24〕老舍对庸常人物含着溺爱，市民中的漂亮角色却使他兴奋。写前者笔下十足亲切，写后者则往往有神来之笔，文字与人物一并悦目。江湖中人离知识分子文化圈更远，也更易见出性情。在市民的平淡生存中看这等人物，亦如对人间胜景的吧。老舍想必也感染了市民们的这一种向慕之情？

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