中华民族的文化，始于漫长的原始社会。在那个距今已经几千年的远古时代，人们究竟想什么、怎么想，当时的人们不可能给后人留下文字的记载。今天，我们只能从地下出土的遗物、遗迹，结合神话传说去考察、推测和猜想。
在原始社会中，人类的生存和生产能力极端低下，人们的实际知识还处在萌芽状态，但他们面对的却是一个庞大的、玄妙的、神秘的世界。这不能不使他们感觉到：有某些比他们强大的力量在起作用，这些力量会突然给他们带来狂风暴雨、饥饿、寒冷和疾病；或者相反地，也会给他们带来和风细雨、温暖和食物。他们在这些强大力量面前显得软弱无力和束手无策，于是感到恐惧、惊慌和缺乏信心。原始人虽然没有征服自然力量的能力，但却努力用他们的想象力来解释这些自然力量，因此就把人的意识、意志、祈求和愿望赋予他们周围的整个世界，使一切比人更强有力的东西都被赋予超自然的特性。于是，动物、日月、电闪雷鸣、刮风下雨等等，便都被人格化了，成为有生命的东西。
在我国丰富的神话传说里，为人们描述出许多光怪陆离的图画。如：全身鳞甲吃生鸟的动物画像；手拿弓箭射蛇、长着长臂的鱼、豹尾虎牙的人体画像；描绘成龙身、蛇身、牛头虎鼻、牛头龙身的伏羲氏、女娲氏、神农氏、夏后氏等人的画像。在上古之世，“人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”，而原始人所使用的工具又极其简单粗糙。这样，他们便幻想拥有一些动物身上所具有的适应能力、超强的体力和攻击力，以提高他们的狩猎机会和效率，既可以更好地抵抗来自自然界的侵害，又可以获取更多的食物。
这些人兽混同的神话画像，表达了原始人借助想象以征服自然的愿望。他们往往把自然力拟人化，使其成为崇拜的对象。这种崇拜异己的自然力，就是自然崇拜。起初人们想：各种自然物和自然现象本身是具有超自然力特性的；后来又幻想到各种自然物和自然现象的背后都有神灵在支配，产生了万物有灵的意识。据《左传》记载，在春秋时代人们还认为山川、日月之神，分别具有主宰“水旱疠疫”和“雪霜风雨”的权力。这种传统的认识，正是原始人自然崇拜的遗存。
在原始社会出现氏族和部落之后，人类的自然崇拜以图腾的形式出现。由于氏族社会还没有形成家庭，其全体成员都具有血缘关系。人们的生活既受自然界的支配，又完全依赖于自然界。而人们最重要的生活来源就是狩猎和采集，因此每一氏族都从某种动植物推导出自己的宗谱，并以此作为本氏族的标志，这就是图腾。氏族的每个成员都认为自己和氏族的图腾有着特殊的血缘关系。或是祈求保护，或是祈求获得更多的食物。其实质，体现了原始人对自然的屈服与依赖。这种原始的宗教崇拜被称为图腾崇拜。在我国远古时候，传说“黄帝氏以云纪”，“炎帝以火纪”，“共工氏以水纪”，“大皞氏以龙纪”，说的就是当时一些主要部落集团的图腾情况。
到了原始社会后期，由于生产力水平不断提高，生产生活的范围不断扩大，万物有灵论逐渐演化为多神论。于是又出现了对氏族或部落的共同祖先的崇拜，使同一部落的人相信他们彼此都具有血缘亲属，是同一祖先的后代，这就是所谓的祖先崇拜。祖先崇拜在原始人精神生活中占有很重要的位置。依照原始人的想法，祖先的神灵支配着活人的生活，因此活人应该祭祀死者，祈求死者的保护。由于原始社会的氏族首领往往在生产和生活上有重大贡献，是征服自然的英雄，于是就产生了关于他们的各种传说，把他们说成体格魁梧和力气非凡的超人，从而被赋予神的特征。
人类由自然崇拜向祖先崇拜的转变，反映了人类不再愿意完全屈服于自然。那些丰富的神话，如盘古手执双斧开天辟地，还有女娲补天、夸父逐日、嫦娥奔月、愚公移山、精卫填海等等，都是在当时生产力低下的状态中，人们幻想借助祖先的神力来增加力量，从而表现为提高征服自然的能力的倾向和要求，反映了中华先民“不畏于天”，勇于征服自然的精神。
原始社会不存在人与人之间的阶级的异己力量，然而却存在着强大的自然力压迫人类的异己力量，这样就迫使人们幻想以具有超自然力的祖先去对付自然，并通过崇拜祖先神灵的行为，来改善人与自然的关系。其目的，也是为了求得充足的食物，免除病痛恶疾，在与自然力的斗争中获胜。原始社会中的部族之争不是源于双方之间的社会矛盾，而是由于人们受自然压迫所引起的。发生武力冲突的直接原因是为了争夺采集和狩猎区域。原始的祖先崇拜在一定程度上离开了对自然力的直接崇拜，特别是这种偶像崇拜为向一神教的过渡提供了方便。但原始人的祖先崇拜和偶像崇拜并没有摆脱自然崇拜的重要特征，因为他们所制造出的祖先形象，基本上是对自然物的加工，祖先的神力也是通过自然力来表现的，如有翅膀的、三头六臂的偶像就是这样的。
自然崇拜和祖先崇拜作为原始人自发的思想萌芽，是人们在现实生活中对于人与自然、人与人等诸关系，在幼稚意识中的颠倒反映，同时，这种思想的萌芽也是为部落的集体生产生活服务的。因为原始社会的生产力水平极其低下，人们只有依靠集体的力量才能生存。
人们共同崇拜祖先，正是他们维系这种集体生产生活的思想基础。
周易
“周易”简称“易”，是我国商周时代认识自然和社会的理论工具。“周易”通过八卦形式（象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象），推测自然社会变化，认为乾坤两种势力的相互作用是产生天下万物的根源，所谓“刚柔相济，变在其中”。易有变易（穷究事物变化）、简易（指简驭繁）、不易（永恒不变）三义，相传为周代人所作，故名。
“周易”包括《经》和《传》两部分。《经》主要记载的是八卦、六十四卦和三百八十四爻。关于这些符号的来源和意义，我国学者猜想可能是早期人类社会结绳时代结绳符号的变相。当真正文字产生后，最初的这些结绳符号就变成了宗教文字，于是这些奇特的符号就成了用来占卜吉凶的神秘象征。六十四卦和三百八十四爻被确定后，巫师们又造出解释符号的文字，就是“卦辞”和“爻辞”。当时的人们相信六十四卦包括天事、人事的全部，所以由卦中可以找到万事的吉凶祸福。“卦辞”和“爻辞”是解释这些吉凶祸福的词句。
“卦辞”和“爻辞”文字古奥难懂，恐怕在西周后期很多词句已经难以解释。于是当时巫师中的哲人就又作出《传》来解释“卦辞”和“爻辞”。《传》一方面把“卦辞”和“爻辞”解释得使当时的人易于理解，另一方面又借题发挥以阐发他们自己的新思想。西周末期是中国古代社会的大过渡时代，一个新的时代即将到来。在这种时期思想方面也不会毫无变化，《传》正是这种新思潮下的产物。
《传》的中心思想是“乾坤哲学”。在当初的六十四卦中，乾坤就是具体的天地，只是六十四卦中的两卦，除居首位和代表对象的体积较大外，并不比其他六十四卦特别重要。但是到了《传》中，则情形大变。乾坤已不再是指具体的天地，而是成为产生天地万物的两种基本原理。这是中国思想史上最早的二元论。
乾元是天的原理，是动的原理，是宇宙万物的根源，“万物资始”。坤元是地的原理，是静的原理，是万物所自生，“万物资生”。
乾坤二元是宇宙的基础。“天地交而万物通”，“天地不交而万物不通”，“天地以顺动，故日月不过而四时不忒”。天地养万物，“天地感而万物化生”，“天地革而四时成”。总之，乾坤二元包括宇宙间一切现象与事物。二元相对而不相抗，相感化而产生宇宙万象。乾坤二元若不合作，则宇宙万物万有皆将停滞。
乾坤二元之理不只包括自然现象。社会现象也是乾坤所生。同样逃不出乾坤的范围。所以宇宙的理就是人世的理；人君明天理而小心遵循，则万事亨通；不然则必遭灾祸。人君治理国家，必须明白此理。“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”，“天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服”，“天地革而四时成，汤、武革命顺乎天而应乎人”。以上强调了人君顺天理以治人世的道理。
《传》表达了纯粹的政治思想，向人君讲述治国之道，应以乾坤为根据。“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。就是说人君以乾坤之理治国，第一必须自强不息，第二必须修德积德。那么人君应如何修德，“多识前言往行，以蓄其德”。“德”是一种神秘的力量，人君有德，天下必然大治。
《周书》是《尚书》的主成部分，是周代的大事记录，是半历史半哲学的著作。《周书》中大部分篇章都富有哲学思想，是中国古代哲学思想的萌芽。《周书》的基本原理是天人合一思想。上帝为天下主宰，有德者受天命为天子，替天行道，治理天下。为人君者如果不积德行善，就会断天命而失天下。夏、商的兴亡与商、周的交替无不是出于这个道理。
《周书》中的《洪范》是一篇系统的、极富哲理的政治著作，是集远古政治思想之大成的杰作。它告诫统治者：人君欲治理天下，永保天命，就必须采用天赐神启的宝典《洪范》。
《洪范》记载了九种大事，也就是根据天人关系治理天下所必需的“洪范九畴”：
一、五行。即水、火、木、金、土。这是天给人类创造出来的五种原料，代表天道和物质世界。人类生活所需要的一切物质资料，都是由这五种原料产生出来的。人君必须明白五行的道理，善于运用五行以治天下。五行为人世所必需的五材，“天生五材，民并用之，废一不可。”所以人君必须知道如何支配五行。
二、五事。即貌、言、视、听、思。这是人君的五种行为，代表人道和伦理世界。根据“天人相感”原理，“在天为五行，在地为五事”，这样就把天道和物质世界，与人道和伦理世界结合起来，从而为人君统治天下找到了合理的依据。人君行“五事”，治理天下，就是替天行道。同时也要求人君行“五事”时，要表现为恭、从、明、聪、睿，这是人君所以为人君的政治素质和道德准则。
三、八政。即食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师。这是人君行人事（五事）、理天道（五行）时，所应做的八种国家大事，代表天人（物质与伦理）合一的王道。这八政又可分为三类。
第一类是三政。“食”指农业，“货”指工商业，“祀”指宗教活动。“祀”是一种向上天祈求“食”和“货”。或向上天表示感谢时所必需的礼节。这三政可以说是国家的根本大事，是人君下对民上对天所必须履行的责任。食与货是国家所必须的物质条件或经济条件，祀是国家所必须的精神条件或宗教条件。
第二类是三官。这是三政之外，掌管国家内务的行政官属。司空专管一切公共事业，如工程建筑、开河治水之类。司徒总管民政教育之类。司寇专司刑事。人君必须监督这三官的职务履行。
第三类是国家不可避免的两种对外事务。“宾”指接待使节、派人出使的事务，是国家和平时的外交关系。“师”指行军征伐，是国家战争时的对外关系。
四、五纪。即岁、月、日、星辰、历数。这是五种普通的天象，可以用来观测八政是否完全实行。八政若行，则五纪皆不出常轨；不然，则天象必乱。
五、皇极。即指“天”是统制一切的，“天”为保护下民，便派遣其儿子作代表来进行统治，皇极就是上天授予天子之王权。所以说：“天子作民父母，以为天下王”。王行八政正是依靠上天所赐的皇极。
六、三德。即正直、刚克、柔克。这是人君依据天人合一原理，在进行统治时所使用的三种政术。天下太平，人君则采用平和的“正直”手段。天下变乱，人君则采用果断的“刚克”手段。天下乱而复治，人君则采用怀柔的“柔克”手段。
七、稽疑。即卜、筮。天子治国，常常遇见疑难而不能解决的问题，在这种情形下，天子就用卜、筮二法，去敬问和体会上天的意志以助其解决疑难。
八、庶征。即雨、晴、热、寒、风、时。这是自然界反映王道是否得行的最后征兆。五纪只代表一般的天象，只能指示王道行否的大体。而王道各部完全畅通与否，还需详细观察四时之变化，观测气候之邪正，然后方能决定。若一切自然界的变化都能按常轨进行，那就是王道亨通的征兆。反之，那就证明王道未行，天子就必须努力修德积德。
九、五福六极。这是人世间反映王道行否的最后征兆。王道若行，天必降“五福”，即寿、富、康宁、攸好德、考终命以表酬报。王道若不行，天必降“六极”，即凶短折、疾、忧、贫、恶、弱以示惩罚。假如天降六极，天子仍不知悔改，上天就会夺回皇极而另命他人为天子。
总而言之，《洪范》以及《周书》各篇的思想可以说是天人合一的政治理想。它告诫统治者，若要治理好人事，必须先明天事，先明一切自然之理。人事若治，则天事必行，自然规律不可失常轨。国家若风调雨顺、政治清明，说明天子之人事行，则可得到上天保佑而长保天命。反之，则受灾祸，甚至失天命而丧天下。
周公与“天命”
周公是周初的大政治家、思想家，被后世儒家尊为圣人。周公是周文王之子、周武王之弟，姓姬名旦，亦称叔旦。因采邑在周（今陕西岐山北），故称为周公。周公曾辅佐武王灭商，武王死后，成王年幼，由他摄政。
周公像周王朝取代商王朝后，周的统治者亲眼看到了强大的商王朝是怎么覆灭的。他们从维护周王朝的长久统治着想，感到必须要加强思想和政治统治。一方面加强“天命”的宣传，当时人们依然认为“天”具有强大的威力，有意志，能对人进行赏罚。另一方面就是发现了人的作用，统治者感到专门依靠敬神敬天，已经不能解决问题，要依靠“治民”和“保民”。基于这一认识，周公创立了“敬天保民”这种以宗教、伦理为基础的政治理论。其理论多见于《尚书》中的《大诰》、《康诰》、《多士》、《无逸》、《立政》等篇。
周公认为，夏商的灭亡，周朝的兴起，都是“天命”；“天命”既是无常的，也是不差的。夏商所以灭亡，是因为他们只知信奉上天，不讲“德治”，因而丧失了“天命”；而周所以兴起，是因为文王能够“明德保民”，因而受到上天授命于周，令周代商，统治天下。于是周公提出了“皇天无亲，惟德是辅”的宗教政治思想。
“祈天永命”。祈求上天永保王命，这本是神权政治思想的实质和核心。但是，敬神祈天的夏、商王朝的统治寿命为什么不能长期延续下去呢？历史是一面镜子，周公从商亡的历史经验中得到启示，认识到“天命靡常”，“天视自我民视，天听自我民听”，“人无于水鉴，当于民鉴”。意思就是说。“天命”不是永恒的，“天”所见来自民众所见，“天”所听来自民众所听；不要把水当做镜子，而应当以民为镜子。周公看到，“天命”是由民心决定的，“天命靡常”乃是由于“民心无常”。周朝的政治“欲至于万年，唯王子子孙孙永保民”。
周公从商亡的经验中，认识到了“小人难保”，要求统治者应“先知稼穑之艰难”，要做到“治民敬惧”。周朝是以农业为基础的国家，农民是统治的对象，也是基础。因此，在周公看来，民是很重要的，正如《诗经》所唱道：“天生烝民，有物有则”。这就是说，“烝民”也即农民是“天”生下来的，上天是农民的宗主，天选择敬天有德的国君做天子，并将“民”与疆土交给他，让他代行保民；天子如果不能称职，皇天上帝就会改选别人，周文王受天命称王，周朝取代商朝，就是因为实行了“保民”政治，得到了“民”的拥戴，也就自然得到了上天的眷顾。
“敬天保民”是周公政治思想的出发点。但对统治者来说，应怎样实践这一思想呢？周公主张“以德配天”和“明德慎罚”，就是说要用“明德”来敬天和保民。“明德”可以说是周公政治思想的道德支柱。他用“德”说明“天”的意志，认为：“天”选择王以德为标准，有德者为王，无德者失天下。有德而民和，无德而民叛。总之，有德者，上可得“天”之佑，下可得“民”之和；得天之佑，又得民之和，便能得天命而为王，反之，则失天命而丧天下。周公认为，这种“德”的有无，正是夏、商、周王朝更替的历史原因。而这种“德”的内容也是相当广泛的，其中包括当时认为美好的道德品格和政治行为，诸如敬神崇祖，遵王命，学习先哲遗训，爱民治民，勤政无逸，等等。总之，“德”是一个综合概念，融宗教、政治为一体。依据“德”的原则，统治者对天要敬，对祖宗要诚，对己要严，与人要善；用于政治。就是“保民”与“慎罚”。
“慎罚”，又称为“义刑义杀”。“义”者宜也，是要求统治者不可随心所欲滥用刑罚。刑杀的判决，要按照“常典”，切不可以个人的意志为准。周公特别强调：用刑要使民服。民服就会安分守己，勤劳耕作，不犯法造次。就像医生治病一样，为民除去罪恶；就像保护幼稚的孩子一样，使民安康。如果做到了这一点，即使是行刑杀人，人们也认为是罪不容赦，而不是出于统治者个人的私怨。
“德”的另一种意义是伦理方面的，是以“礼”为准则的，而“礼”的核心就是等级和秩序。他要求“父慈子孝，兄友弟恭”，这是“天与”的道德准则，人们必须无条件遵守。同时，周公要求统治者从饮宴、服饰、器用、婚丧直至祭祀、征伐等国家大事，都要遵守礼制规范。前者的目的在于“亲亲”，是家族伦理；后者的目的在于“尊尊”，是国家伦理。两者交相为用，用伦理来维护封建等级制度，使周朝的统治“永世不替”。
总之，周公把“天命”、“明德”、“保民”三者联系起来，以“明德”为受“天命”的根据，以“保民”为“天命”的体现；并把先王作为“以德配天”的典范。他说，“民之所欲，天必从之”，“天不可信”、“当以民鉴”，要像先王那样以德治国，才能做到“祈年永命”，永保周朝的天下。
管子的思想指学
官吏的选拔与任用，是关乎国家政治根本的大问题。古今中外的政治史表明，官吏素质的好坏和才能的高低，关系到一个国家政权的兴衰与存亡。因此大凡有远见的政治家，都很重视官吏的选拔与任用，都主张“任人唯贤”。“任人唯贤”对现代人来说是一个很普通的道理，但在两千六百多年前的春秋初期，能够提出“任人唯贤”思想并勇于实践。则是了不起的历史创举。
殷周以来用人政策的传统是“唯旧”、“唯亲”，依据的是出身门第，这是以血缘为纽带的分封世袭制所形成的人事制度，通常称之为“世族”制和“世官”制。在这种用人传统中，血统近的优于远的，同姓优于异姓，人的才能大小是次要的。西周时代这种“世官”制度非常盛行，父为司徒，子子孙孙往往袭职。到了春秋时代，社会发生动乱，国君的权利得到加强，他们不希望贵族永远垄断“世官”的权利。当时最先推行“任人唯贤”政策的，是齐桓公和管仲。
管仲（？—前645），名夷吾，字仲，颍上（今安徽颍上县）人。他本是姬姓贵族的后代，由于父亲早逝，自幼和母亲过着贫穷的生活。曾经做过商人，后来成为齐国公子纠的家臣。公子纠和公子小白争夺君位，公子纠落败身死，小白成为齐国君主，就是齐桓公。
随着春秋时代各个诸侯国内外矛盾的激化，人的能力问题也变得突出起来。仅凭高贵的门第出身，而没有善谋善断之才，不仅国将不治，对外争战也必败。于是齐桓公不计前嫌，重用管仲。虽然出身低微，但管仲是一个奇才，一旦遇到有利时机，他就能展现出才能。而齐桓公肯任用出身低微、并且曾经是其“敌人”的管仲为宰相，本身就是打破用人唯旧、唯亲的“世官”制度的典型例证。
管仲辅佐齐桓公理政伊始，便把任用贤才作为一项基本的政策。据《国语·齐语》记载，管仲发布命令，要求地方官要“进贤”，如有贤人而不报，谓之“敝贤”，是犯罪行为，要给以惩处。
由于齐桓公重用管仲推行任人唯贤的治国方针，使齐国成为春秋初期最强盛的国家，齐桓公也被尊为各国的盟主。管仲还把他的尊重人才思想在天下推广，在葵丘之会的盟书中提出了“尊贤育才”的主张，规定要“士无世官”，禁止官位的当然世袭。“官事无摄”，不准贵族兼职揽权。“取士必得”，就是封官用人必须“得人”。以上的规定，实际上是管仲向齐国以外的诸侯国推行其“任人唯贤”，废除世袭制度的用人思想。
齐桓公和管仲虽然都强调要重用人才，但管仲在重视人的能力的同时，也注重人的品德。晚年的齐桓公引进和重用了三个人，一个人叫易牙，另一个是公子开方，还有一个是竖刁。这三个人都很有本领，也很能干。管仲病重，齐桓公在管仲病榻前问管仲，“你认为群臣中何人可为相国？”“知臣莫若君”，管仲答道。齐桓公说：“易牙如何？他把自己的儿子煮了，让我吃（来治病），可见他对我的忠心！”管仲直言不讳地对齐桓公说：“杀自己的儿子来讨好国君，这种人用心险恶，靠不住。”齐桓公又问：“卫公子开方怎样？”“他放弃王太子这样的尊位，背离父母，甘为您的臣子，这是别有所图，不可不防。”“那么竖刁呢？”管仲更是毫不客气地说：“他自残身体当太监来服侍您，这种小人不可亲近。他们一个不爱自己的儿女，一个不孝敬父母，一个不爱惜自己的身体，难道他们真的能忠诚于君主吗？这些人都是一些没有人性的家伙，劝大王赶快将他们赶走，免得他们日后制造祸乱，坑害国家。”
从以上管仲的谈话中我们可以看出，管仲用人不仅是唯贤，更注重诚与德，并深刻指出：重用无才无德的人对国家社稷危害极大。
齐桓公任人唯贤，但却不重德，在管仲死后，还是让三个小人掌握了国家大权。结果正如管仲所预料，这三个人发动内乱，把齐桓公困在宫中，活活饿死。齐桓公的悲剧为后世掌权者留下了深刻的教训。
孔子的儒家学说
孔子（前551—前479），出身破落贵族家庭。但自幼受到良好的教育，少有大志。“三十而立”，通今博古，成为集历代礼乐文章之大成者。孔子是儒家学派的创始人，是后来在整个封建社会中人人崇拜的“圣人”。其思想长期影响到我们民族精神生活的各个方面，因此作为一个中国人必须应该知道孔子及其所开创的儒家学说的思想特征。
鲁壁儒家思想大体上有如下几个特征：第一，尊崇尧、舜，祖述文王和武王，把夏、商、周的先王之道作为理想社会的标志。第二，崇尚礼制，强调以德治国，管理社会的办法是依据“尊卑”、“男女”、“长幼”。第三，仁、义、礼、智、信、忠、孝、爱、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴，这些概念和范畴构成儒家思想的外壳和理论框架。所以，尽管对这些概念的理解和解释不同而使儒家内部分为许多派别，但各派都是儒家。第四，宗师孔子。以上四点是儒家的共同特征。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家思想在中国二千多年封建社会中，一直占据统治地位，是执政为官、治家做人的道德基础。而孔子更是被尊为儒家的宗师和“圣人”，成为人们实践儒家道德思想的楷模。
我们要进一步懂得孔子的儒家学说，必须先认识孔子所处的时代。孔子所处的时代，正如孟子所说，是“邪说暴行”的时代。春秋时代后期，中国社会发生了翻天覆地的变化，传统的社会秩序瓦解了，表现为“礼崩乐坏”。但是大变革的时代，也可以说是大量蕴藏着多种多样的历史发展可能性的时代。当时各个阶级、阶层以及他们利益的代表者，都在由此引起的社会混乱中苦恼，彼此形成尖锐的对立。由于社会矛盾的发展，呈现在孔子面前的非常严重的问题是伦理名分等方面的混乱。首先是等级分化制度及观念发生混乱；其次是诸侯之间相互杀伐和兼并；再次是宗法关系的紊乱；最后是统治阶级与被统治阶级之间的尖锐矛盾。而这些混乱和矛盾所产生的直接后果就是“世衰道微……臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，这就是“暴行”。同时各种破坏性或者厌世悲观的主张也开始流行，如“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣去知，民力百倍”。这种不顾道德价值的悲观主义主张后来被孟子称之为“邪说”。
孔子认为造成社会的动荡与思想的混乱这一局面的原因，是“礼”遭到了破坏毁弃，因此要求人们从各个方面恢复或遵循“周礼”。
“周礼”指什么呢？一般认为它是周朝初期确定的一整套典章、制度、规矩、仪式等。包括政治制度、道德规范等内容。孔子认为周朝吸收了夏朝、商朝制度的优点而制定的周礼是十分完备、值得尊奉的。“礼”的一个基本特征是原始巫术在礼仪基础上被规范化和系统化的一种国家统治体系。也就是说“礼”不是统治阶级凭空杜撰而用来维护其统治制度的，它是从原始社会敬神祭祖的礼仪中发展而来的。其在原始氏族社会具有一种很强的社会功能和政治作用。远古氏族社会正是通过这种礼仪活动，将其群体组织起来，团结起来，按着一定的社会秩序和规范来进行生活和生产，从而维系整个社会的生存。这种原始礼仪在当时对氏族成员具有极强的约束力和强制力，实际上是一种未成文的习惯法。国家产生后，特别是到了商周时代，这种习惯法“礼仪”就成了为贵族阶级服务的国家制度了。可见，所谓“周礼”其特征是以敬神崇祖为核心的原始礼仪，后经过改造加工，成为维护贵族统治的习惯统治法规。等级身份制度是这套法规的核心，维护统治秩序稳定是其最终目标。
在春秋末期，由于“礼崩乐坏”，“暴行邪说”横流，孔子一生都在致力于维护“周礼”、宣扬“周礼”，力求从根本上巩固统治秩序，实现社会稳定。“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体”。孔子一再强调自己是“述而不作”，“郁郁乎文文哉，吾从周”。其意确是要维护周礼，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，是孔子以“礼”为基础的政治理想。孔子以礼治国的政治理想具有以下两个内容：其一，孔子希望所有的人都遵循礼制规定，贵贱有等，上下有序，各守其位，各营其事，做到“君君、臣臣、父父、子子”。其二，不要使礼之“分”走向破裂和对立，要在“分”中注以“和”、“仁”。所谓“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”，这种“和”不是要消除贵贱上下等级之别，而是在维护这种“分别”中求得和谐。而实现这种和谐要靠“仁”。总之孔子所说的“礼”就是人际关系的行为规范。孔子将其概括为君臣、父子、兄弟、朋友四个方面，用“周礼”作尺度来维护这些人际关系的稳定就是“正名”，“正名”也是“正礼”，“君君、臣臣、父父、子子”就是正名的主要内容。孔子认为当时的政治混乱就是由于“名”不正而引起的，所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”孔子强调“正名”，就是要求人们都按一定的礼制规范行事，其核心是贵贱、上下、等级都各安其位。
如何维护和遵循这种“礼”？孔子说：“人而不仁如何礼，人而不仁如何乐”，这就是“仁”，是处理人际关系的指导精神。如果离开“仁”，“礼”和“乐”不过是一个空洞的形式，对挽救社会危机，构筑理想社会是没有意义的。“礼”和“仁”是孔子思想中两个主要范畴。“礼”是孔子对前代的因循和继承，而“仁”则是孔子的创造，将“仁”作为政治思想的核心，孔子实为第一人。那么“仁”又是什么呢？“仁”字在《论语》中出现百次以上，其含义宽泛而多变，孔子每次讲解都不一致。虽然《论语》中没有给“仁”下一个统一的定义，但“仁”的主要内容可从中归纳为三点，即克己、爱人、复礼。
克己，简言之，就是克制自己，孔子对自我克制讲得很多。其中“修己”是“克己”的重要方式。“修己”可以说是作为君子的必修课，当学生问什么叫君子时，孔子回答：能够做到“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”的人就是君子。在这里，“修己”的修，具有饰、整治的意思。
此外，孔子还主张“自戒”、“自讼”、“自省”和“自责”，其目的都在于克己。“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这是当时统治者很少有的自我检讨精神，孔子将社会的改良和进步，寄托于个人道德境界和品格的提高上，体现的是一种人本主义精神。
把克己的精神用于对他人则是忠恕，也就是爱人。忠是从积极方面讲的，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。这两句话的意思是：我自己希望达到的，也希望别人能达到，我自己不喜欢的，也不可给予别人。不管是从积极或消极方面讲，爱人的过程都是由己及人，从我出发，怎样对待自己，也就应该怎样对待他人。“忠恕”思想可以说是孔子整个思想中最富有光彩的地方，是中华民族的传统美德。它告诫人们，自己是社会中的一员，应该时时刻刻为他人着想，考虑自己以什么方式存在于社会。总之就是要通过克制自己来实现社会的和谐。“克己”与“忠恕”断然地反对人们去作奸犯科，利于保持社会的和谐与稳定，同时它教人安于现状和传统，对统治者的暴行麻木不仁，这也是二千多年来孔子思想一直为封建统治者所尊崇和提倡的重要原因。
克己与爱人在行为上的归宿就是“复礼”。孔子说：“克己复礼为仁”，“一日克己复礼，天下归仁焉”。孔子一生的奋斗目标就是恢复周礼。恢复周礼的政治措施是“正名”，而恢复周礼的思想保证是贯彻“仁”的原则。他认为恢复周礼并不难，只要有那些有身份、有地位的人能够做到“克己”和“爱人”，自觉遵守周礼的规定，这样“仁”的原则就实现了。“礼”和“仁”是二位一体的，“仁”的内容是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说：要做到“礼”就必须符合“仁”，要做到“仁”就必须符合“礼”。“仁”是社会道德，“礼”是政治制度。“礼”和“仁”融为一体，使内在的道德修养与外在的制度规范巧妙地结合在一起，互相补充、互相制约，从而实现政治的稳定和社会的和谐。
迄今中国有五千年的文明史，而孔子正是生活在这五千年的中期，他接受了古代文化，开启了他所处那个时代之后的中国文化。其承前启后的伟大历史作用，是中国历史上任何人物都无法相比的。孔子在中国思想史上第一次提出了“仁”这一范畴作为调整社会矛盾及人与人之间相互关系的基本原则。
孔子是中国历史上最早公开讲学的教师，他自己“学而不厌”，对学生“诲人不倦”。相传孔子有弟子三千多人。孔子通过本人丰富的教学实践，在学习方式和教育方法上总结了不少经验。比如：“因材施教”，注意学生个性差异；“不愤不启、不悱不发”，在教学过程注重启发诱导；“学而不思则罔，思而不学则殆”，强调学习与思考并重；“知之为知之，不知为不知，是知也”。主张要端正学习态度，不懂不要装懂，要虚心向别人学习，做到“不耻下问”；“学而时习之”，认为学习本身是一个不断认识、不断反复的过程，通过学习学习再学习，最后才能牢固地掌握所学的知识，并以此为基础有所提高，即所谓“温故而知新”。
儒家思想的创始人孔子，是中国历史上第一个伟大的教育家，他确定的教育模式、教育目标、教育方法和教育内容，在中国二千多年封建社会的教育史上一直占统治地位。
孟子的性善论
孟轲（约前371—前289），邹（今山东邹县）人，他虽然有贵族血统，但幼年丧父，家境贫苦。孟子自称是孔子的孙子子思的私淑弟子。孔子死后，儒家很不景气，当时朱杨、墨子的学说则很有市场。孟子曾讲：“孔子之道不著，是邪说巫民，充塞仁义也。”孟子将自己视为孔学的正宗传人，立志恢复儒学。
孟子十分热衷于政治，自视甚高，曾夸下海山东邹城孟庙口：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”孟子曾以他的仁政学说游说诸侯。但是战国时代，各国都追求富国强兵，没有哪个国君去理会他的“仁义之道”，使他的政治理想没有得到实行的机会，最后只得像孔子那样退居讲学。
孟子在中国思想史上的最大贡献是提出性善说。孟子的性善说为儒家的仁政学说提供了理论基础，从而使孔子开创的儒家学说得以进一步发展。
关于人性问题，早在春秋时代就已经提出来了，孔子曾说：“性相近，习相远也”，但对于人性善恶问题却没有加以具体说明。到了战国时期，由于诸侯国之间争夺激烈，向时阶级矛盾、人与人之间的矛盾也日益深化。这就迫使思想家开始探索人的本质问题。这是人类从对自然的探索进而到对人类自身特点进行研究的尝试，是人类认识史上的一大进步。当时涌现了几种不同的人性论，有人主张性好利说、有人主张“性无善无不善”说，等等。针对这些主张，孟子提出了性善论。
孟子性善论的核心是：“人皆有不忍人之心”，即人人都有不忍心伤害别人之心。围绕“不忍人之心”，还有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等。孟子认为人的本性是善的，如一个小孩爬到井边，马上就要掉下去。此时一个人突然出现在小孩身边，这个人会下意识地上前一把抓住小孩。在这一刹那，救孩子的人没有明确动机，救孩子既不是为了结交孩子的父母，也不是想到什么名誉，更不是厌恶小孩的惨叫声，而是一种本能行为。这种本能是以“不忍人之心”为根底的，说明人本质上是善的。
孟子说，人性善是人与生俱来的。孟子称它为善端。孟子认为人之所以不同于禽兽，就在于人有自觉的道德观念，而禽兽没有，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子有之”，意思是，人人都有善的萌芽，君子能保持发展它，小人不能保持，就丧失它。人类的基本道德有四种，即“四德”——仁、义、礼、智。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为这“四端”与生俱来，就像人生来都有四肢一样，人人都是相同的。有人不能成为善人，不遵守社会规范和道德准则，不是由于人的本质上有差别，只是由于这些人不去努力培养、扩充这些“善端”。他用一个比喻说，山上的树木照它的本性，都能成材，但是临近城市的山经常是光秃秃的，因为经常遭到砍伐，妨碍了树木的正常生长。人性虽然有善端，但也需要不断地培养，否则，天天有斧子砍伐，受坏人教唆，好人也会变成坏人。所以孟子把那些努力磨炼自身道德品格，保住“善性”的人叫“君子”；放任自流，失去“善性”的人叫“小人”。
孟子的性善论是一种先天的道德论，是抽象的人性论，他的观点在当时就遭到告子的批评。告子主张人们不是生来就具有善性的，所谓善性是后来经过社会环境和教育被塑造而成的。告子还认为人性好像水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，向哪边引导，它就往哪边流去；又说“食色性也”，人性生来都有饮食和男女的欲望，和动物差不多。告子说这些话的目的，在于批判孟子的所谓先天的道德论，强调道德是后天习得的。告子在关于道德的起源问题上，具有朴素唯物主义观点，与孟子的人性论是完全对立的。
告子虽然指出人的道德品质是社会环境的产物，但他过于强调了人的自然属性，而忽略人的社会属性，即人作为一个社会成员的社会地位，而错误地把社会的人降低到自然人的水平，所以才推导出人的本性只是食色的本能要求。孟子在这一点上，指出告子混淆了人和动物的区别，认为人有道德观念，是人同禽兽的一种区别。孟子强调人的社会属性，把人性与道德品质融为一体，提高了人的价值，比“食色性也”这种把人和动物等同的看法又深刻了一步。
孟子所提倡的道德伦理与孔子相比，没有什么大的变化和发展。孟子的伦理范畴除了仁、义、礼、智四德外，还有忠、信等等。孟子的新贡献主要在于把伦理范畴与人性善连接在一起，强调人伦关系都是发自人的本能，孝亲、忠君、敬长等等伦理行为都是发自人的“四端”和内心，不是外力强加给每个人的。就这一点而论，在儒家乃至中国患想史上，都具有划时代的意义。
孟子的性善说，把道德伦理说成是自发的，而不是外力强制，这种学说便于统治阶级用来统治人民。因此宋朝以后他的性善说几乎成为封建统治阶级共同尊奉的正统的人性论，孟子的著作被列为封建文人必读的经典，其本人也被封建统治者尊奉为仅次于孔子的“亚圣”。
荀子的自然观
荀子（约前313—前238），名况，字卿，战国未期赵国人。他曾游学于齐国、秦国和赵国，后到楚国，晚年定居在兰陵直到老死。荀况游遍天下，见多识广，博学善辩，和当时的各家学说都有关系，是战国时期百家争鸣的总结者，杰出的唯物主义思想家。
荀况虽以儒家自居，推崇孔子，但他对孔子学说采取批判继承的态度，否定其中的天命神学思想。荀子针对“天”是有意志的，自然界和人类社会都是按照“天”的意志做出安排，从而把统治阶级的意志说成是合乎天意的这种唯心主义天命观，提出“明于天人之分”和“制天命而用之”的唯物主义命题。荀况所处的正是割据局面即将结束、全国统一的政权即将形成的时代，他的哲学思想反映了这一时代潮流。荀子的自然观主要表现为：
一、天道自然
荀况认为“天”就是客观存在的自然界。他提出自然界的起源是：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，说明自然界不是神造的，而是矛盾运动的结果。这种生成变化没有意志和目的。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”。荀况认为“天”就是星辰、日月、四时、阴阳、风雨、万物等自然变化的现象，“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”“神”在荀子的思想里没有孔子和墨子所说的鬼和神的意思，而是自然界的一种功能，荀子称之为“天职”或“天功”。荀子讲的天没有什么神秘的意义。荀子的天道观在中国认识史上，第一次冲破了在战国以前的意识形态中一直占统治地位的天命神学的堤坝，抹掉了“神”和“天”的神秘主义色彩，给予了长期以来一直被人们敬畏的“天”以唯物主义的解释。
二、“天行有常”
荀子说：“天有常道，地有常数”，所谓“常道”、“常数”，都是指自然界固有的法则和规律。“天行有常。不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。这就是说，自然界是按其自身固有的规律运动变化的，它不以社会上政治的好坏而发生变化。自然界发生的一些怪异现象，如星坠、日蚀、月蚀等，经常被宗教家和统治者用作宣传迷信思想的借口。但荀子认为，自然界的怪异现象都是天地、阴阳矛盾运动的结果，有些现象，如星坠是自然界少见的，而日蚀、月蚀则是自然界所常见，与人事活助、政治上的治乱吉凶没有关系。如果政治清明，这些怪异现象即使一齐出现也没什么可怕的；如果政治黑暗，即使怪异现象一样不发生，对人类社会也不会有什么益处。因此，荀子认为可怕的并不是自然的怪异现象，可怕的倒是“人袄”，也就是说对社会能造成巨大危害的是人祸，自然的力量可以造成天灾，但不能祸国殃民。像农业生产的破坏、政治的昏暗、伦常秩序的混乱，都是“人袄”。荀子用客观规律来解释自然现象，否定传统的宗教迷信观念。荀子从客观规律出发，反对用祭祀来求雨解旱，反对用占卜来决定人事。他认为举行这些宗教迷信活动，只不过是文饰政事的手段，是尽“人道”而非“鬼事”。这是对宗教和祭祀所做的一种比较科学的解释。
三、“天人相分”
天是什么？天与人的关系是怎样的？荀子从承认客观规律性出发，认为自然界和人类社会各有自己的职分和规律。他指出天道不能干预人事，也不能决定人的吉凶祸福，强调“治乱非天也”。认为人事吉凶和社会治乱的根源只能从它们自身去寻找。他说：“强本而节用，则天不能贫”，只要努力生产而又生活节俭，天就不能使人贫苦。相反，如果“本荒而用侈，则天不能使之富”，生产荒废而又奢侈，天也不能使他富裕。这是对“死生有命，富贵在天”唯心主义天命观的有力批判。荀子还进一步指出了天和人各有不同的职能：“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”；“天有其时，地有其财，人有其治。”荀子认为产生万物和人类的是自然之天，而治理万物和人类的则是有为之人。在谁产生谁的问题上，强调天之能；在谁主宰谁的问题上，强调人之能。这种“明于天人之分”，是人类对天人关系认识的一次飞跃。
四、人定胜天
荀子虽然承认自然界的存在不以人的主观意志为转移，同时他又指出，人类对自然界不是无能为力的，人类可以用主观努力去改变自然，为人类造福。他说：“大天而思之，孰与用物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之”。这就是说，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂它，等待天的恩赐，不如利用自然规律，使其得到充分合理的利用。荀子的这种敢于“制天命而用之”的人定胜天思想，正是战国时代新生社会力量朝气蓬勃，对前途充满信心的表现。
老子的辩证法
老子的事迹，已不可考证。根据《史记》所说，老子是春秋时代楚国人，名耳，字聃，姓老氏李。曾当过周王朝的史官，孔子三十四岁时曾向他请教过有关古代礼仪的问题。
老子所以被称为老子，并不是“生而皓首，故称老子”；也不是以其年老，其书就被称为《老子》。所谓“老子”之称，老是指姓，古代有氏姓的区别。普通百姓，各依所从来为姓，故称“百姓”。而贵族于姓之外，还有氏，如以领地为氏，以官职为氏之类，老子虽不是大官，但根据他的文化程度，肯定是源出于贵族，故有氏有姓。李是他的氏，老是他的姓。所以老子姓老，故人称老聃，也称老子。
老子晚年，看到周王朝日趋没落，于是回到故乡楚国苦县过着隐居生活，著书立说，“言道德之意”，这就是今天流行的《老子》一书，又叫《道德经》。
《老子》分为上下两篇，共八十一章。这本书是用韵文写的哲理诗，没有章法和结构组织。其中有许多重复的话和许多无理插入的话，大概是后人妄加妄改的，所以《老子》可能是道家后学根据老子的思想言论记述而成的，成书约在战国初期。《老子》一书在汉代以后被称为《道德经》。1973年长沙马王堆三号汉墓中发现的《老子》甲乙两种写本，都不分章，是目前所见的最古的本子。
在《老子》的哲学体系中，包含有较为丰富的辩证法思想，由于春秋末期社会剧变，国家的兴亡，个人的富贵荣辱，都有了极大的变化，恰似自然界“高岸为谷，深谷为陵”一样。作为史官的老子，看到不少“社稷无常奉，君臣无常位”的现象。又从当时自然科学的知识中认识到，自然也是独立于人的意识之外不停地运动的。世界的总根源，“道”就是“独立不改，周行而不贻”的。而从“道”产生的天地万物也就是在不断地变化。《老子》的辩证法思想，正是当时复杂的社会矛盾的深刻反映。
老子像一、“有无相生，难以相成”
《老子》认为，无论在社会中还是在自然界，任何事物的存在都是相互依存的，不是孤立的，如美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、正奇、与夺、曲全、枉直、利害、盈虚、刚柔、强弱、祸福、攻守、进退、静躁、轻重等等，都是对立统一的。一方不存在，对方也就不存在。《老子》书中正是从对这些对立统一性概念的表述，揭示了事物矛盾的普遍性和客观性。这种矛盾统一观念的提出，是当时人类认识世界深化的表现。
《老子》不但看到矛盾，也看到了事物不是孤立的、静止不动的，而是双方处在对立统一之中。因此说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣，故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。”这里认为，当人们都知道善之所以为善，就知道什么是恶了。所以有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，前与后，都是既相互对立，又相互依存的，这是世界上永恒不变的道理。《老子》在解释“难易相成”时又说：“多易必多难”，这是说，做事情图容易，势必遭到困难。这就是把“难”与“易”看成是统一事物矛盾的两个方面，它们相互依存，相辅相成。《老子》书中对这些矛盾对立又相互统一概念的广泛论述，反映了其辩证法思想已经达到了一定的水平。
二、“反者道之动”
《老子》不仅看到了万事万物存在着矛盾，也看到了任何矛盾的双方无不向其相反的方面转化，并深刻地表达了“反者道之动”这一矛盾运动的普遍法则。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“甚爱必大费，多藏必厚亡”，“物壮则老”，“兵强则灭，木强则折”。《老子》有一定深度地看到了事物的发展规律是向它相反的方面转化，这其中包含了否定是辩证法发展的必经环节的思想，认为事物向自己相反的方向转化，即自我否定，是合乎规律的运动。
同时，《老子》在论述事物向反面转化的过程中，看到了从量变到质变的过程。“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，“图难于其易，为大于其细。”难与易，大和细，是质的不同，但从一点一滴的细小努力做起，即可克服困难，完成巨大的工作，这是老子对于一定的量的积累可以引起性质的变化的深刻认识。老子看到了事物的量变到一定程度时，会发生质变，会自我否定，这是《老子》朴素辩证法思想的光辉之处。
三、贵柔守雌
老子看到“物壮则老”是不可抗拒的客观规律，于是对事物发展的前途产生忧虑。“反者道之动”，由于老子看到事物无不向着它的对立面转化这一基本规律，“物壮则老”，于是老子无条件地把“柔弱胜刚强”作为普遍原则，主张贵柔，守雌，反对刚强和进取。
老子通过农业生产实践，看到植物的幼苗虽然柔弱，但它能从柔弱中壮大。等到壮大了，反而接近于既亡。他说：“草木之生也柔脆，其死也枯槁。”他认为对待生活的态度也应当这样，“物壮则老，是谓不道，不道早已”，这就是说，事物强大了，就会引起衰老，有意造成事物的强大是违反道的原则的，因为这会促使事物早日灭亡。于是在事物的对立斗争中，老子认为：“柔弱胜刚强。”他又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”他教人学习水的柔弱品质。水表面上是柔弱的，但它可以冲垮一切比它坚强的东西。所以，老子说：“上善若水，水善利万物而不争。”由于水不争，“故天下莫能与之争。”这是老子的“柔弱胜刚强”的原则在生活方面乃至政治军事斗争方面的运用。
老子看到一些柔弱的事物虽然目前还不够强大，但是后来居然战胜强大的对手，因而把柔弱胜刚强抽象化、绝对化。关于“柔弱胜刚强”，如果指新生事物不可战胜这一点来说，这是历史辩证法的一个真理，但是这个“胜”并不是自然而然得来的。没有一定条件，不去发挥人的能动作用，矛盾是不会自然转化的。另一发面，只有新生事物可以由柔弱转为强大；垂死的事物虽也柔弱，却不但不能转化为强大，其结果只有死亡。老子没能够认只到人的主观能动性和新旧事物的差别，他把强与弱、胜与败，看做循环往复的无尽的过程，最终使老子对待事物的发展采取了“不敢为天下先”的保守态度。安于现状，明哲保身，“知其荣守其辱”，“知足之足，常足矣”等等，这都是老子辩证法思想当中的消极的因素。
庄子的自然社会观
庄子一生的事迹，后人知道的很少。据《史记》载，庄子名周，宋国人，战国时期著名的隐士。庄子只在家乡做过小官，但没干多久，就归隐了。庄子不参与政治活动，他的理由是：“无污我”，“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志”。庄子虽然追求个人的精神自由，不希望过问政治，但现实政治却随时来干预他的生活。面对现实社会的压力，庄子一方面主张屈从命运的安排，另一方面幻想出一个令人陶醉的理想社会。
人是社会的细胞，人与人之间结成各种相互关系就构成了社会。庄子认为，人是自然赋予的，是自然的过程，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”。人既然是自然的一种存在形式，那么人性也如同自然界的其他事物一样，应该从自然中去寻找。人性如同鸭子腿短、仙鹤脖长一样，都是自然生就的。既然人性的真谛是自然性，那么人只有摆脱一切社会关系，与自然融为一体，如牛马般悠然漫步在原野，才谈得上真正的人性。但是庄子的人性自然说与现实社会是相矛盾的，人是不能离开社会而存在的，那么怎样改变这种状况，使人们回到自然呢？庄子提出要人们弃知绝欲，忘我无我，做到“与天为一”，就是要把自己完全融于自然之中。这种顺从自然的主张是庄子自然主义社会观的重要内容。为了顺从自然，主子着重分析了天人关系。
什么是天？根据庄子的说法，就是指自然物和自然变化的过程。在处理天人关系上。庄子主张“天而不入”，意思是说顺从自然，不要对天有任何的违拗行动，因为“物不胜天久矣”，又何必去劳神伤身呢！这与荀子的“人定胜天”思想形成了鲜明对立。“天在内，人在外”，“本乎天”，“恒以自然为本”。这就是说，人的行为要以天然之性为根本。这样。在天人关系中庄子只强调天决定人，而反对人影响天，完全否定了人的主观能动性的作用。
庄子不仅主张人不胜天，还十分强调“命”对人的主宰作用。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”这一切都非人的努力所能改变。有的人无论一生怎么劳苦工作，却仍然是“不见其成功”，‘不见其所归”，这都是命运所使然。“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，庄子把听天由命提高到“至德”的高度，主张‘无以人灭天，无以故灭命”，把“天”和“命”当做神秘的、不可知的必然性去崇拜。这种宿命论思想表现在政治上就是“无为而治”。他认为，水行要乘船，陆行要坚车，治理国家也一样，要顺其自然。庄子批评孔子在鲁国想要恢复周礼的做法，就像陆地上推船，劳而无功。
庄子的自然主义社会观的另一个重要内容是为人们描绘出了一个幻想的、不切实际的理想社会。庄子的理想世界是“至德之世”，“无何有之乡”等。庄子的这个理想国的最主要特征是人完全回到了自然，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”在庄子看来，一切社会关系都是人性的异化，应当统统抛弃。如何抛弃这些社会的桎梏，当时的历史条件没有给庄子提供进行推理的依据，在他看来，唯一的道路就是将社会这个大“粪坑”毁掉，使人们回到自然。所谓人类的自然就是人类的原始状态，其表现是人类过着无心计、无知识、无忧无虑的和平生活。但自从黄帝、尧、舜等来到人间，这种社会环境就被破坏了。他们搅乱了人心，挑起了情欲，把“心计”这个魔鬼放出来，从而酿出了历史的大祸。“心”和“知”使人们争名夺利，施计斗巧，结果破坏了人类的自然和谐的社会秩序，造成了思想的混乱和人与人之间关系的不和谐，从而使人类失去了自然的本性。人们都说盗贼可恶，但盗贼是从哪里来的呢？如果没有盗心贼知，又哪来的盗贼呢！所以在庄子看来，“心”和“知”是人类万恶的根源。庄子的这种思想无疑是荒谬的，然而它却反映了一种事实，战国时代社会矛盾激化，诸侯国之间兼并激烈，追求成功和胜利不用心计是不行的。结果是道德沦丧，诚信扫地，而阴险奸诈却大行其道。
为改变这种社会局面，庄子主张“素朴”，做到“绝圣弃智，大盗乃止；摘玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争”，也就是说，只有完全毁弃文明生活，否定一切礼仪制度，才能使天下归于安定。
人类回到这种自然社会后的生活状况又是怎样的呢？庄子是这样叙述的：人们的心计、知识减少到了最低限度，“民愚而朴，少私而寡欲”。人类完全靠自然生活，尽力劳作，只求一饱。人们不知仁义礼乐，但却生活得很协调，“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。”人们的行为既无一定的目的，也无特定的方向，一切随自然而产生，又随自然而消失，“行而无迹，事而无传”。在这样的社会中，没有君子、小人之分，也不需要有“尚贤”、“使能”之举，阶级和国家都是不存在的。
墨家思想
春秋时代最伟大的思想家是孔子，战国时代最伟大的思想家是墨子。
墨子姓墨名翟，鲁国人。相传墨翟早年曾接受儒学教育，后来由于反对儒家的繁琐礼仪和政治主张，创立了墨家学派。墨翟虽然出身于下级贵族，却是小生产者利益的思想代表。他说：“民有三息”，即“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，墨翟认为，要做出对劳动者有益的贡献，就必须进行政治活动。他所开创的墨家学派，是一个组织严密的带有宗教色彩的禁欲主义团体。其成员称为“墨者”，多是来自从事生产劳动的社会下层。他们过着极其刻苦朴素的生活，也积极参加政治活动和国家的保卫战争。墨子还推荐他墨子讲学的子弟出去做官和从军，如果有人做官后背弃墨家的主张，就要被召回。墨子的门徒也尚武，《淮南子》中说：“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”墨子死后，这个团体的领导者被称为“巨子”，巨子是由前一代的巨子指定的。《墨子》一书是墨翟的弟子们根据其言论记录成的，现存五十三篇，基本上是研究墨子思想的可靠材料。
墨子和孔子同国籍，墨子的降生略和孔子的逝世衔接。在战国时代及汉初，孔墨是被并称的两位大师，均以德智的崇高和信徒的广众为社会所敬仰。儒家和墨家都是当时的显学。但是就思想和行为方式而论，儒墨两家却是针锋相对的。孔子是传统制度的拥护者，而墨子是新社会秩序的追求者；孔子食不厌精，不辞养尊处优，而墨子则是恶衣粗食、身体力行的苦行者；孔子轻视劳动，视劳动者为小人，而墨子当过工匠，自称贱人；孔子是造诣很深的音乐家，而墨子视音乐为应当禁绝的奢侈；孔子远鬼神，而墨子则相信鬼神统制着人事；儒家是理想主义，把理想的社会秩序定为“君君、臣臣、父父、子子”，理想的人生目标是“止于至善”，墨家是实行主义，墨子本人主张节用，也主张废乐，一生吃苦修行，努力行义。曾有一个朋友劝他道：“如今天下的人都不肯做义气的事，你何苦这样尽力去做呢？我劝你别做了。”墨子说：“譬如一个人有十个儿子，九个儿子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田，吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子更应该努力耕田才好。如今天下的人都不肯做义气的事，你正应该劝我多做些才好，怎么劝我罢手呢？”这是何等的人格！何等的实干精神！
墨子是注重实干和行动的思想家，“择务而从事”的实行主义是墨子思想的根本观念。墨子作为墨家学派的创始人，为墨家建立了很多基于这种观念的信条。
第一，天志。所谓“天志”就是天的意志。墨家思想以“天志”为本。墨子说：“我天有志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”这就是说，天下所有人的思想、言行、政治、刑罚，是善或不善，都必须以墨子的“天志”为是非。那么这种天的“志”是什么呢？用墨子的话说就是。“天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。”实际上这种“天志”是墨家衡量人日常言行的准则，是任何人都不得例外的最高裁判者，人们必须无条件地服从它的裁决。因为“天志”能爱人憎人，能赏善罚暴，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”墨子的“天志”与儒家的天命思想不同。儒家主张“畏天命”，强调“死生有命，富贵在天”，这是在承认天有意志的前提下的天命论，意在肯定传统的价值和维护既得者的利益。而墨子认为，富与贫、贵与贱、寿与天，都非命所决定，而取决于人是否能顺天命，从而肯定了人的主观努力的作用。
第二，兼爱与非攻。天的意志就是要人“兼爱”。墨子看到当时各国征战的惨祸，心中不忍，他作为一个热心救世的人，认为要想从根本上消除战争，就必须使人人“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”这就是墨子的“兼爱”论。他说：“诸侯相爱，则不野战……人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则调和；天下之人皆相爱，则强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”墨子的“兼爱”论，在阶级社会完全是天真的幻想。一向主张实干的墨子是不会忱于幻想之中的，于是提出了“非攻”的主张。墨子认为，不爱是天下一切罪恶的根本，而天下最大的罪恶是侵略战争。墨子说：“利便是义”。义是利的美名，利是义的实用。侵略战争所以是“不义”，是因为“计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。”这是说，发动战争不仅本国要消耗很多资源，死很多士卒，无论是对方还是己方，都有不可估量的损失，所以战争是最大的“不利”。因为不利，所以不义。墨子说的“利”不是自私自利的“利”，而是大多数人的最大幸福。这是“兼爱”的真义，也是“非攻”的本意。
第三，节葬短丧和“非乐”节用。墨子痛恨儒家虽不信鬼神。但却在死人身上做出许多繁文缛节。他对于鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的礼节。他认为儒家的厚葬久丧必然会造成国家的贫困、人口的减少和政治混乱。墨子是个极端的实用主义者，认为“凡足以奉给民用则止”。对一切日常生活和消费，都要“去无用之费”。于是提出了“非乐”论。墨子所谓的“乐”，是广义的“乐”，包括一切美术、音乐、建筑、烹调等等，他认为这些都是奢侈品，既浪费钱财，又不能解决百姓的贫苦，于国家不利，所以都应该废除掉。
第四，“尚贤”与“尚同”。墨子的时代，贵族政治还未曾消失，那些出身于社会下层的人才，很难走上政治舞台。国家权力掌握在贵族手里，就连儒家论政，也主张“贵贵”、“亲亲”。墨子主张“尚贤”，他说：“官无常贵，民无常贱，有能则举之，无能则下之。”所以他认为，政治要做到“尊尚贤而任使能。不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”“尚贤”并不是墨子的最后目的。“尚贤”是为了“尚同”。墨子认为，“天下之所以乱者，生于无政长”。如果社会没有统一的是非标准，人们都以自己的是非为是非，必然会出现“相非”、“相恶”的混乱现象。因此墨子主张“尚同”，“一同天下之义”，“一同其国之义”，即全社会要服从最高的一个思想和一个意志，“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”那么以什么作为“尚同”的标准呢？墨子说：“以尚同于天”，也就是说，以“天志”作为“尚同”的总标准。
墨子的思想以“天志”为起点，以“尚同”为归结。“尚同”反映了当时人们希望出现一个统一、安定的政治局面的愿望。但是墨子却幻想以“同”灭“异”，消“异”于“同”，最终必将导致极端的专制主义。
韩非的法治哲学
先秦法家并不像儒家、墨家那样自成一派，也不大讲师承关系，他们只是在思想上有着共同的特点。首先，他们强调法的作用，认为法是治国的不二法门，即以法治国，一切由法裁断。其次，注重实力，认为实力是解决社会矛盾的基本手段。再次，强调君主专制。最后，法家在政治上使用的基本概念和范畴主要有法、势、术、刑、罚、赏、利、公、私等等，这些概念和范畴是法家思想的支柱，使法家的思想独具特色。
法家思想最重要的代表人物是韩非。他是战国后期韩国人，贵族出身。韩非是儒学思想家荀子的学生，但他提倡法治，反对空谈仁义，主张建立君主专制中央集权的国家。韩非口吃，不善于说，但很善于写，著有《韩子》五十五篇。韩非著书立说是为了挽救韩国的灭亡，但由于他讲的道理所具有的普遍意义，他的君主专制思想深受秦王赢政的赏识。据说当赢政看到他的著作之后，禁不住拍案叫绝，感叹道：“嗟呼，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”后来赢政用武力把韩非“请”到秦国，由于韩非书生气太浓，爱国之情溢于言表。结果在他的同学李斯的陷害下，冤死于狱中。韩非死在了秦国，其以法治国的思想也留在了秦国，并被付诸实践。
韩非的思想不是理论逻辑推理的产物。而是通过“观往者得失之变”，即从历史的纵横关系中思索治国之道。他在总结先秦法家思想的基础上，创立了以“法为中心”，“法”、“势”、“术”相结合的法治理论体系。成为法家思想的集大成者。
韩非以前的法家，如慎到、申不害、商鞅等人，都从不同的角度，提出“势”、“术”、“法”等思想。在韩非以前的法家中，慎到重视“势”。所谓“势”，就是权力，慎到认为在权、法、礼、政策等政治各要素中，权力应放在首要地位。慎到从历史和现实的经验中认识到，掌握权力是从事政治活动的前提条件。在政治中谁服从谁，不是以学识、才能和道德为标准，而是要看权势的大小，“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至于南面而王，则令行禁止。由是观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”慎到的这一说法显然是批判儒家崇德思想的，他的权力主义虽然忽略了道德在政治中的作用，但却符合战国时代你争我夺的历史现实。
申不害重视“术”。所谓“术”，就是权术。术与法不同，前者须君主独操，后者要君民共守。法要公开，是一种明确的规定，术则要藏于心中，翻手为云，覆手为雨。申不害认为君主的威胁主要来自于左右的大臣，“妒妻不难破家也，乱臣不难破国也”。为了巩固君主的地位，防止大臣的篡夺，申不害提出要以“术”来作为加强君权、驾驭群臣的办法，做到“君操其本，臣操其末；君治其要，臣行其详。”这样，君主就可以“操生杀之柄，课群臣之能”。申不害的权术思想，虽然有利于加强君权，但助长了政治上勾心斗角之风气。
商鞅在“法”、“势”、“术”中，虽然认为君主应该“不恃其强，而恃其势；不恃其信，而恃其术”。肯定了“势”、“术”在加强君权中的作用。但他更重视“法”。商鞅主张以法治国，在执法过程中强调要轻罪重罚。轻罪重罚的逻辑是：它使人不敢犯轻罪，自然更不敢犯重罪，“刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣。此谓治之于其治也。”而商鞅认为实行轻罪重罚的最终目的，是为了“爱民”。关于“法者所以爱民也”，商鞅也有自己的逻辑。因为实行轻罪重罚，人民都不敢犯罪，自然也无需再用刑，这叫做“以刑去刑，刑去事成”。他又说：“不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也，而民莫敢为非，是一国皆善也。”商鞅的这种以刑去刑论是残忍而野蛮的法治主义。
韩非总结了慎到、申不害、商鞅等人的思想，针对申不害只讲术不重视法的弊病，他指出：“申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。”而对商鞅只讲法不讲术的缺点，认为虽能以法致富，“然而无术以知奸，则以其富强资人臣而已。”于是韩非辩证地把“法”、“势”、“术”三者联系起来，他说：“抱法处势则治，背法去势则乱”，“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可无一，皆帝王之具也。”这就是说没有统一的法令不能治民防奸，而只注重法令，人君没有操持控制大臣的“术”，就不能防止大臣犯上作乱，所以只有“法”、“势”、“术”并用，才能维护君主的专制统治。
韩非提出有利于君主进行专制统治的标准，这就是“法”。什么是法呢？韩非说：“法者，事最适者也。”所谓“事最适者”，就是适合时代，符合事理，有利于君主之用。而立法的目的是尊公废私，“立法令者以废私也，法令行而私道废矣。”法令是全社会必须遵守的标准，“言无二贵，法不两适，故言行不轨于法令者必禁。”而且执法必须要严，“使吾法之无赦，犹入涧之必死也”，就是说谁违犯了法令就应当无赦。
战国虎纹铜镜韩非强调以法治国，反对贤人政治，提出“尚法而不尚贤”。他认为，对君主而言，无需待贤君而治，历史上的贤君和暴君都是千世不一出，绝大多数的君主是“中人”，“中人”只要“抱法处势”就可以治天下。甚至暴君如桀纣，若能“抱法处势”亦可以治天下。
韩非的治国思想，特别他的以“法”为中心，“法”、“势”、“术”有机并用的思想，二千多年来一直为封建统治者所使用。他的思想不能说不智、不明，但却没有像孔子那样捞到圣人的牌位。这是由于他太忠实于事实，只讲权术和法治而不关心道德，从而忽略了道德在政治统治中的作用。
孙子的军事哲学
《孙子兵法》是我国古代最著名的军事著述，也是世界上最古老的兵书，其在世界军事思想史上占有突出的地位。作者是春秋末期的军事理论家和军事活动家孙武。孙武，字长卿，齐国人。生卒年月不详，大约与孔子是同时代的人。据《史记·孙子吴起列传》记载：公元前512年，孙武以兵法十三篇见吴王阖闾。吴王见其谋略过人，善于用兵，就命他为将。后来孙武协助阖闾“西破强楚，北威齐晋，南服越人”，使吴国成为当时的强国，从而表现出了卓越的军事才能。
《孙子兵法》产生于春秋末期，在战国时期已被广泛传播与应用，西汉时期经过整理校订，始有定本，从此代代流传，直到今天。《孙子兵法》问世以来，对我国乃至世界军事思想的发展影响深远，被奉为“兵学圣典”。其在国内流传的同时，于公元八世纪流传到国外，首先是传入日本，其次是朝鲜。早期日本人学习《孙子兵法》是用汉文原版，到了17世纪德川时代始有日译本，而且对《孙子兵法》的研究也有所发展，先后出现几十家兵学流派。《孙子兵法》西传，最早是1772年在法国巴黎出版的《中国军事艺术》丛书中的《孙子十三篇》。1910年，英国出版《孙子兵法，世界最古的兵书》。1910年，德译本《中国的武经》在柏林出版。现在世界上很多国家都有《孙子兵法》译本，不仅得到广泛流传，而且备受推崇。
《孙子兵法》共十三篇。《形篇》以上四篇是阐述战争准备理论，《势篇》以下论述战争实施理论，形成了完整的军事思想体系。在战略上，孙武强调“慎战”，开篇强调：“兵者，国之大事也。死生之地，存亡之道，不可不察也。”反对轻率用兵，他告诫战争的发动者们要冷静分析和权衡敌我双方政治、经济、外交、天气、地理、将帅、士卒、法令、赏罚等诸方面的因素及其优劣，而后做出是否用兵的决定。他提出了“庙算”制胜的主张，认为“未战而庙算胜者，得算多也；未战而庙算不胜者，得算少也。多算胜，少算不胜，而况于无算乎！吾以此观之，胜负见矣。”这是讲运筹决策和战争胜败的关系，要求战争的决策者根据胜负条件的优劣、得胜因素的多少，制定正确的决策，以操胜券。孙武认为最好的用兵方法是“伐谋”、“伐交”，即用计策和外交手段战胜敌人，所谓“不战而屈人之兵，善之善者也。”即便是打仗，也要争取以最少的时间和代价来赢得胜利。“兵贵胜，不贵久。”长期战争，耗费大量财力、物力和人力，势必给百姓带来灾难，给国家造成危险。所谓“兵久而国利者，未之有也。”孙武比一般兵家高明之处在于，他提醒人们不要光看到战争的利益，更要认识到战争的危害。“故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。”因此，滥用或炫耀武力，都是不明智的做法。
在战术上，孙武总结出一整套精辟的作战指挥原则，如“知己知彼，百战不殆”、“致人而不致于人”、“以逸待劳”、“避其锐气，击其惰归”等等，都是克敌制胜所必须遵守的基本原则。在战争中，孙武特别重视计谋的运用，他将《计篇》置于全书之首，用意明显。“兵者，诡道也。”战争不仅是双方武力的较量，更是智力的比拼。如何掌握战争的主动权，这里有许多计谋可用。既可以通过“示弱”、“诱敌”、“怒敌”、“离间”等办法造成敌人的失误，如“能而示之不能，用而示之不用”、“利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，逸而劳之，亲而离之”，更主要的是要在战争中用“以众击寡”、“避实击虚”、“声东击西”、“因势利导”、“攻其无备，出其不意”等方式来形成自己的优势，以此取得战争的胜利。这些战术原则，一直为历代军事家们奉为圭臬。
《孙子兵法》不仅是一部军事谋略书，也是一部重要的哲学著作，特别是它的军事辩证法，直到今天依然闪烁着真理的光芒。《孙子兵法》中提出了在战争运动中经常出现的一系列矛盾对立的范畴，如敌我、主客、众寡、强弱、攻守、进退、胜败、虚实、勇怯、治乱、逸劳等等，孙武认为这些矛盾不仅相互依存，而且在一定条件下可以相互转化。他说：“乱生于治，怯生于勇，弱生于强”，“投之亡地而后存，陷之死地而后生。”这是说在治、勇、强中包含着乱、怯、弱的因素，如果处理不当的话，就会向相反的方向转化；而亡地、死地本是不利条件，如指挥得当反而可得奇效。正因为战争情况是千变万化的，所以英明的将帅必须根据不同的形势制订战略战术。“夫兵形象水。水之形避高而趋下，兵之形避实而击虚；水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形。能因敌变化而取胜者，谓之神。”这是说根据情况的变化，掌握战机取得胜利。
孙武认为在战争中，不可死守陈规、一成不变，“凡战者，以正合，以奇胜”，所谓“正”是正面对阵的常规战术，“奇”是出奇不意的灵活战术。“战势不过奇正，奇正也变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？”
秦始皇的大一统思想
秦始皇的大一统思想，表现在国家体制上是确立以郡县制为核心的中央集权国家，在统治理念上确立皇帝至上理论为治国的指导思想。秦始皇兼并六国，统一天下之后，面对疆域辽阔、规模空前的大一统帝国，应该以何种国家体制来实施管理？又以什么治国理论为指导思想？围绕前一个问题，在朝廷上出现过争议。一派认为，在燕、齐、楚等偏远地区，封诸皇子为王，作为国家的屏藩。这一意见无疑是效仿周朝实行分封制。但廷尉李斯主张实行郡县制。他认为。周朝以同姓子弟为王，分封建国。到后来，由于周天子与各国国君的血缘关系越来越远，各国之间相互攻击如同仇敌，致使战争连绵不断，国家不得安生。如今海内一统，皆为郡县，天下安宁。封立诸侯，于国不利。秦国自商鞅变法以来，已经推行中央集权制，而秦始皇又是法家专制主义的信徒，于是他肯定了李斯的主张，决定实行郡县制。郡县制的推行在我国历史上影响深远。秦始皇本人把实行郡县制视为维护统一、消弭战乱的千古盛事，“皇帝并一海内，以为郡县，天下和平”，成为他自认为“功盖五帝”的主要依据。
秦朝作为一个中央集权的国家，不仅需要政权的统一。而且治国的指导思想也必须统一，这样国家才能安定。秦国宰相吕不韦组织一批思想家编写《吕氏春秋》，目的是为统一后的统治者提供完备的指导思想。吕氏认为：“军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子。所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”韩非与吕氏的所见略同，也认为相互矛盾的思想不能同时作为治国的指导思想。韩非说：“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”吕氏和韩非的意见反映了久经战乱的思想家追求安定统一的心态，也反映了当时的社会思潮经过百家争鸣之后形成的向往统一的趋同性。但是这种“别黑白而定一尊”的绝对的君权主义为秦始皇实行皇帝至上论提供了思想基础。
在秦始皇之前有“皇”和“帝”的称号，如“三皇”、“五帝”，战国后期的秦昭王和齐缗王分别称为“西帝”和“东帝”。《管子》中有“明一者皇，察道者帝”之说。秦始皇是中国历史上第一个把皇和帝连在一起称“皇帝”的君王。这不是一个简单的称谓问题，而是帝王观念的实现，它把帝王的尊贵推向了顶峰。
书同文功盖一切，这是皇帝至上埋论的基础。李斯上书称颂秦始皇为千古一帝，“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下。海内为郡县，法令由一统，自上古以来未曾有，五帝所不及。”琅琊台石刻称颂说：“功盖五帝，泽及牛马，各安其宇。”这类称颂虽言过其实，但它在政治思想上却有极重要的意义。既然秦始皇给天下带来了无限的美好，那么他就有权支配一切，拥有一切。事实上，秦始皇正是这样宣传和这样做的。根据秦始皇二十八年（前219）的秦琅琊台石刻的内容，秦始皇一再宣称他是天下的主宰，“六合之内，皇帝之土”，“人迹所至，无不臣者”。也有大臣称颂他的功绩时讲道：“他时秦地不过千里，赖陛下神灵圣明，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。”这就是说由于秦始皇功高盖世，天上地下所有的一切都属皇帝所有，至高无上的权力就是占有、支配一切的最主要根据。从此以后，皇帝就是国家，国家就是皇帝。
在先秦诸子那里，除先王之外，在现实生活中，圣与君主是两分的。到了秦始皇时情况发生了新的变化，皇帝与圣合二为一了，从此“圣”的桂冠就戴到了皇帝的头上。皇帝既然是圣上，是最聪明、最高明的人，自然他就可以为全国人民规定行为准则和道德规范、实行独裁政治了。
秦始皇的皇帝至上观念，还可以从他取消谥法上面表现出来。秦始皇认为：“死而以为谥，如此，则子议父，臣议君也。甚无谓，朕弗取焉。自今以后，除谥法。朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”在秦始皇的观念中，在皇帝生前臣下不能批评，死后也不能议论和评价得失。这样，才能进一步显示出皇帝是何等的尊贵和神圣！
由于秦始皇为人“少恩而虎狼心，居约易出人下，得志亦轻食人”，这种性格与法家理论正好合拍。因此在政权完全统一，并且操于皇帝一人之手后，他实行的是“以法为教，以吏为师”，将天下思想统一于法家，并依然用酷刑和欺诈来治理国家。把对其他学派思想的不满，表现为简单粗暴的黜道、坑儒、焚书，“偶语《诗》、《书》者弃市，以古非今者族”，这种独裁而残暴的政治，加速了秦王朝的灭亡。
秦王朝虽然灭亡了，但秦始皇所确立的大一统思想和皇权至上观念，却成为中国封建统治的无价之宝，为后世历代封建王朝所继承。
“无为”哲学
中国历史上第一次大规模的农民起义推翻了秦王朝的残暴统治。经过多年战争的中国社会，生产遭到破坏，人民生活困难。汉王朝建立以后，首要任务是安定社会，恢复生产，于是把休养生息作为基本国策，而作为这项政策的理论根据就是黄老之学。黄老之学，是托名于黄帝之言，崇老子之术的一种哲学思想。据《史记》载，它形成于战国中后期，其著作有《黄帝书》和《老子》等，“黄老之学”的核心思想是“自然无为”、“恬淡无欲”。
汉初黄老思想，是汉朝统治者吸取了秦王朝灭亡的经验教训，对农民采取让步的思想，它的原则是“无为而治”，其主要代表人物是陆贾、盖公。在政治上最早以黄老之术治民的是曹参。曹参任齐国宰相时，曾集合了数百名儒生讨论治民之道，结果“言人人殊，参未知所定”。后请教于盖公，盖公言简意赅：“治国贵清净而民自定”。曹参用黄老之术治齐九年，齐国大治。以后曹参继萧何为相国，把“清静”这一方针推行全国，也大获成功。当时老百姓对汉初这种无为政策进行过歌颂：“萧何为法，构若画一，曹参代之，守而勿失，载其清净，民以宁一。”黄老之学遂风行天下，成为汉朝统治者治理国家的指导思想。
要认识汉代黄老思想的真实内涵，不能仅依赖当时政治家和官员给后人留下的片断信息，还必须解读黄老思想的代表作。反映黄老思想的书有《十六经》、《法经》以及《淮南子》。
黄老思想的哲学基础是“贵柔”，在于强调事物之可以由柔弱转化为刚强。在《十六经》中有《雌雄节》，“雌节”是指阴柔，而“雄节”则指阳刚。“凡人好用雄节，是谓妨生”，“凡人好用雌节，是谓承禄”。雌节的一个主要原则，是不为首，不为先，“卑约主柔，常为而不先”。为什么总是守雌节而不居领先地位呢？因为“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。”事物总是要向对立面转化，由弱而强，由盛而衰，为了避免自己的衰亡，就要永远处于柔软而不自满的状况，“以刚为柔者活，以柔为刚者伐；重柔者吉，重刚者灭。”这就是说，与其以柔为刚，勿宁以刚为柔，否则就会招致灭顶之灾。
贵柔不仅是哲学问题。也指在政治和战争中的战略问题，《十六经》中有言：“立于不敢，行于不能，战示不敢，明势不能。”“不敢”“不能”是为了向敌人示之以弱，麻痹敌人，同时也为了自己积蓄力量，战而胜之。这样我们就可以理解了，汉初统治者所奉行的黄老思想决不是一种消极退让的政治哲学，而是为了适应当时的形势，力图改变国家缺乏实力这种状况的战略思想。《淮南子》中主张的“无为而无不为”充分体现了黄老政治的本质。
《淮南子》的政治思想虽然比较复杂，但占主导地位的是无为政治思想。在《主术篇》中，首先提出：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇。因循而任下，责成而不劳。”这就是说，人主即皇帝要清静无为。因为“刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸”，这就要求人主“不施而仁，不言而信，不求而得，不为而成”，从而达到“无为而治”的目的。
“无为”在道家的理论体系中，始终是一种
“人君南面之术”，也就是为帝王所设计的控制臣民的手段和方法。如果有人仅从字面上望文生义地把“无为”理解为消极退让，那就过于浮浅了。汉初黄老学派的代表人物司马谈，分析“道家无为，又曰不为”的实质内容是“不为物先，不为物后，故能为天下主”。可见，“无为”是策略，目的是为“天下主”而大有所为，这可以说是黄老政治思想的精髓。
《淮南子》中强调皇帝无为，并不是要求皇帝什么也不做，也不是一种权术的玩弄，而是要皇帝不专制，决定不是都由皇帝自己作出，而是在总结众人智慧的基础上作出，这就可以做到“虑无失策，谋无过事”。就是说皇帝要靠众人才能有为。“积力之所举，则无不胜也，众智之所为，则无不成也。”积力众智，将各种不同的力和智用于最适当的位置上，从总体上产生不可估量的社会效益，而人才都得到妥当安排，人尽其才，一切事情都可以做好，君主就很清闲，从而达到“无为而无不为”、天下大治的效果。而皇帝在政治上的这种无为姿态，一方面可防止以个人的主观好恶凌驾于客观标准之上，避免武断；另一方面又可以掩藏皇帝个人的态度、看法和志向，从而赋予皇帝个人以一种神秘感，增加了皇帝的权威，巩固了皇权。
黄老政治所奉行的清静无为，在西汉初期的政治和经济生活中起到了很好的作用，究其原因是由于秦朝暴政扰民之后，人民流离失所迫切希望安定，黄老“清静无为”正好是暴政扰民的纠偏良方。统治者无为，正是人民的愿望。
“无为而治”，休养生息，在恢复了农业生产的同时，也大大促进了商业经济的发展，贸易日渐扩大，资本的积聚日渐雄厚，“素封之家”（大商人）日渐增多，使商人阶级在社会上的势力大增。黄老政治的一切听任自然的无为政策，促进了富商大贾的兴起，这势必要动摇封建统治的经济基础——小农经济。对于商人残酷地剥削农民，政府也采取“毋为”，主张不予干涉，结果黄老政治成了大商人的护身符。商业经济的发展和商人势力的扩大必然会威胁到封建统治，对此西汉统治者就不能再清静下去了。而且，黄老思想的清静无为毕竟是特殊情况下的政治需要，由于它没有系统的理论作支柱，又不具备完整的治国方略，所以不能不随时间推移而丧失生命力。随着社会历史环境的变化和国力的强盛，在汉武帝时期出现了“罢黜百家、独尊儒术”，结束了汉初崇尚黄老思想的政治局面。
司马迁的史学思想
司马迁是一个非常特殊的人物。他倾其全部心血写成的《史记》，是我国历史上最伟大的历史典籍，是《二十四史》的第一部史，其开创的纪传体成为《二十四史》的范式。《史记》又是一部杰出的文学著作，它的问世，把历史散文推向了高峰，鲁迅赞之为：史家之绝唱，无韵之《离骚》。
围绕着一部《史记》，两千年来上至帝王权贵，下及文人墨客，争论得纷纷扬扬。尊之者，奉为“二十四史之首”，“史学双璧之一”，贬之者，百般挑剔。更有意思的是，褒贬双方都承认《史记》有巨大的感染力。只要开卷，它就可控制读者的感情，使你身不由己地喜、怒、哀、乐！作为一部史书，二千多年来一直保持如此魅力，实属罕见。
司马迁（前145或前135？）字子长，出生于史官世家，父亲司马谈是一个信奉黄老思想的史学家。司马迁从十岁开始背诵古诗，二十岁到各地游历，“行万里路”，见多识广。司马谈临终时，希望他继承父业，“无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身，扬名于后世，以显父母，此孝之大者”。司马迁奉父之遗命，开始写作《史记》。后因遭遇“李陵之祸”被处以腐刑。他受辱发愤，经过十余年艰苦卓绝的努力，终于完成了这部不朽的史学名著。
司马迁虽官居史官之职，但《史记》的性质，实为私家著作。由于《史记》不像后世官修史书那样过多地受制于政治压力、存在着太多的功利目的，而是寄托着作者自己的理想追求和文化憧憬，特别是在他受到冤枉、受到不公平、不公正对待后所体会的切肤之痛，使其对社会历史的理解和认识更加深刻、更加强烈，这正是它成为史家绝唱的内在原因。司马迁自诉其著述历史的宗旨是：“稽其成败兴坏之理”，“欲究天人之际，通古今之变，成一家之言”。他的历史责任感是非常明确的，就是继承孔子以来史学传说和史学精神，如实记录国家、社会和个人的历史，并通过入木三分的褒贬评议，总结经验教训，启迪后世子孙。因此不能仅把《史记》看成是一部记载历史的书。在这个意义上说，司马迁不仅是一位杰出的史学家，更是一位杰出的思想家。
司马迁像司马迁及其《史记》在中国史学史上的地位，不仅是其开创了纪传体例，更主要的是《史记》中所体现的史学精神和历史思想。
《史记》的历史精神就是“实录”，这是写史的最重要的原则。真实地记录历史是《史记》的卓越成就，一直受到人们的高度评价。司马迁写《刺客列传》中的荆轲刺秦王，他没有轻信社会的传言，而县从当事者夏无且告诉公孙季功和董生的史实而来。司马迁正是根据这种亲自调查得来的史料，把这场紧张的斗争写得详细逼真、动人心弦。他写飞将军李广也很仔细生动，因为他与李广的孙子李陵是好朋友。班固称赞“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”，历来被后人奉为定论。但司马迁的追求，并不是在于做一个历史的记录者，而是要做历史的裁判者，即所谓“成一家之言”。他记史论人，都有自己独特的价值判断标准，有着深刻的感情涌动。例如，司马迁仰慕齐相晏婴的功业和人格，在其列传的赞语中，直述崇拜之情：“假令晏子而存，余虽为之执鞭，所忻慕焉”，后世众多著史者，谁有勇气如此坦诚地表达自己的情感？真实地记录历史，真实地表述自己的感情，并能引起读者的心灵震撼与共鸣，这或许正是《史记》永葆生命力的原因之一。
在司马迁的历史思想中，颇具独特创造性的就是他对“天命观”的质疑和批判。秦汉时代，天人感应在社会很流行，行善，得天善报，有福喜；行恶，得天恶报，有灾祸。这是天人感人的基本思路。当时人们遇到灾祸，常反省自己做过什么错事，犯过什么罪。蒙恬被秦二世赐死时，喟然叹息曰：“我何罪于天，无过而死乎？”良久，又自己回答：“恬罪固当死矣，起临洮属之辽东，城堑万余里，此其中不能无绝地脉哉？此乃恬之罪也。”司马迁认为天人感应是不存在的，绝地脉不是蒙恬遭祸的原因。他说：“夫秦之初灭诸侯，天下之心未定，痍伤者未瘳，而恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎！何乃罪地脉哉？”司马迁批判了天人感应的迷信思想，认为蒙恬身为名将，在当初秦王大兴土木时，不向秦王进谏让百姓休养生息，而只知曲意逢迎才有后来被杀的结果，是人事而非天命。项羽战败时，没有检查失败的自身原因，却归结于天命，他说：“吾起兵至今八岁矣，身经七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。”司马迁认为项羽“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身亡东城，尚不觉悟而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”项羽失败的原因是明确的，根本不是天命的问题。
司马迁根据大量的历史事实，通过对当时的社会现象的观察，以及个人的亲身感受，使他对当时流传的善恶祸福的报应观念等这些从思想上麻痹人民的道德信条提出了怀疑。他在《伯夷列传》中指出：“或日天道无亲，常与善人。若伯夷叔齐者可谓善人者非邪？积仁洁行如此，而饿死！”可见上天报施善人是骗人的胡说。司马迁敢于否定天有意志，他说：“无造福先，无触祸始，委之自然，终归一矣。”表明天道、人事有它自己的规律，不能由人的主观愿望去任意安排。这种对天道有知论的怀疑和批判，构成了司马迁史学思想中最光辉的组成部分。
天人合一的哲学
董仲舒，主要活动于景帝、武帝之世，是西汉初期著名的儒学大师，虽官位不高，但在政界和学界均有极大的影响。他的思想，在继承孔孟学统的基础上又大量吸收了阴阳五行、黄老之学。其目的是把各种思想都统一于儒家思想之中。他说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”董仲舒的思想为汉武帝尊崇儒术提供了理论依据。
董仲舒对《春秋》经、传，作了精心梳理归纳，将政治、历史、哲学融为一体，著有《春秋决事比》、《春秋决疑》、《春秋繁露》等。由于汉统治者把《春秋》法典化，于是董仲舒成为了权威理论家。董仲舒以儒为主，揉以阴阳五行、法家、墨家等思想，形成了系统的天人合一政治论，他把宗教哲学与政治思想结合起来，对儒家进行了神秘主义改造，意在强调统治者和他所依据的统治思想的绝对权威。他的天人合一思想对于封建正统思想的形成和发展有着重大影响，可谓前承孔孟，后启朱王（指朱熹、王守仁）。
“天人合一”之说，是董仲舒政治思想的基石。而“化亡秦之弊”，以谋长治久安，是他政治理论的出发点。
正是基于这样的宏愿，董仲舒试图从宏观上对整个社会进行分析，以求找到实现社会长治久安的良方。他认为，有三个基本要素构成人类社会，即：天、地、人，“天地人万物之本也。”为什么这样说呢？他认为：“天生之以孝悌”，人若“无孝悌则亡其所生”；“地养之以衣食”，人若“无食则亡其所以养”；“人成之以礼乐”，人若“无礼乐则亡其所以成”。这三方面是构成人类社会不可或缺的内容，倘若“三者皆亡”，人类社会将不复存在。“民如麋鹿，各从其欲，家自为俗”，国家政治也将灭亡，“父不能使子，君不能使臣，虽有城郭、名日虚邑”。董仲舒把人类社会与天地宇宙融为一体，人的物质和精神生活都离不开天，如何调节天人关系是董仲舒政治理论的核心内容，由此而形成了他独具特色的“天人合一”理论。
什么是天？董仲舒继承和发扬了殷周以来的宗教迷信和孔子的天命论，把“天”解释为至高无上的神，认为“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”天被视为“万物之祖”，万物之本，自然界的万物万事都是天有意识有目的安排的，是天的意志的体现。
董仲舒把阴阳、五行、四季的变化都说成是天有目的的活动。他认为，天的运动形态是气，“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，人则涵容在天地之中，“天气上，地气下，人气在其间。”天通过阴阳五行的环节与人沟通，于是天不再是单纯的自然物，而是具有与人一样的意志和情感，“天有喜怒之气，哀乐之心”，如“春，爱志也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也”。这就是说，四时变化是天的情感活动，春、夏、秋、冬分别体现了天的喜、乐、怒、哀。
天的运行规律包含着道德及等级意义。“天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也”；“天道右阳不右阴”，即“天”始终把阳当做主导的方面，而把阴当做次要的方面。阳体现了天的恩德，阴体现了天的刑罚，天尚德不尚刑。因此阳为主，阴为从，阳尊阴卑。
在董仲舒看来，阴阳二气再分而成木、火、土、金、水五行。木生火、火生土、土生金、金生水。这种顺次相生，叫做“比（接近的）相生”，金胜木，中隔火；水胜火，中隔木；木胜土，中隔火；火胜金，中隔土；土胜水，中隔金，这叫做“间相胜”。五行相生相胜终而复始，循环不止，而有春（木）、夏（火）、秋（金），冬（水）四时和东（木），南（火），西（金），北（水）四方，由此而产生万物。因此，董仲舒认为，万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于天。
人是天创造的，社会人事是天的意志的体现。他说“人副天数”，把人说成是天的副本，人的骨干、五脏、四肢乃至整个人类都是天给的。这就是“为人者，天也”。而人的性情和道德品质也是天有目的安排的。他说：“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之爱命，化天之四时。”天和人外在相同，内在相通，小而为人，大而为天，“以类合之，天人一也”。
董仲舒认为，天创造人是为了贯彻和体现它自己的意志，那么，人如果违反了天的意志，必然引起天的震怒，出现各种灾难，以示谴告和惩罚，如果地上的统治者违背了天的意志，不行仁义，天就会出现灾异，进行“谴告”。“天地之物，有不常之变者，谓之异；小者为之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者天之谴也；异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”
董仲舒的“天人合一”说最终是为“君权神授”制造理论根据。他认为，天不但是自然界和人类社会的创造者，而且天给人类社会设定了一个最高权威皇帝，皇帝有代天实行赏罚的至上权威。他说：“天者承天意以从事”，“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”皇帝秉承天的意志统治人民。那么，天的意志是什么呢？董仲舒认为天的根本特性是德，而德的根本观念就是作为儒家道德最高境界的“仁”，也就是说天的意志是“仁”。所以他说：“仁之美者在于天。天，仁也。”皇帝是“天子”，是接受“天命”而治理万民的，但是如果皇帝“不仁”，品行有亏，政事有缺的话，天就会通过大小不同的“灾异”现象，对皇帝提出“谴告”，希望皇帝能够改过自新，如果皇帝仍不知悔改，那么就会受到天的严厉惩治。以至于改朝换代。
汉代谶纬思想
经学与谶纬，都是汉代学术界出现的特殊现象。经学主要是讲人生和治国的大道理，所以不断流传，深刻影响了中华民族的精神。谶纬是讲迷信的，统治者也只是暂时利用一下就抛弃了，所以也很快就销声匿迹了。
所谓谶纬是谶书和纬书的合称。谶是指预决吉凶的隐语和图记，是一种神秘的预言。这种谶出现得比较早，例如秦始皇时有“亡秦者胡也”的预言，秦始皇就下大力气修筑长城以防“胡”人入侵。谶流行，天下民众信者甚多，于是，许多人都开始制造谶，利用谶为自己的政治目的服务，陈胜以鱼腹中藏“陈胜王”而揭竿而起。
明代“洪武通宝”背牧牛图厌胜钱纬，指纬书，针对经书而言。是以神学附会儒家经典的著作总名。有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》和《孝经》七经的纬书总称“七纬”。产生于西汉末年。
谶的宣传者都力图证明它的预言事后有“征信”，所以又叫做“符”（符合神意）。由于这种“符”出自天命，所以又叫“符命”。这些宗教迷信著作为了便于普及宣传，有图有字，又称“图书”。这些谶书“侯望星气与灾祥”（占星术），又称“侯”。
纬书把帝王圣人神化。以孔子为例，纬书中说：仲尼海口、牛唇、舌理七重、虎掌、龟脊、辅喉，又说：首类尼丘山，长十尺，大九围，这里的孔子被描述成十分怪诞的形象。谶纬中的孔子并不是一个人，而是一个神。既然是神，就必然有与凡人不同的特征。
纬书是谶言与经学合流的产物，谶纬合一，标志着一种包罗万象的神学体系的形成。西汉后期，许多学者都研究儒家经书，一些人阐述新见解，附会于经书，成为经学支流，并托名孔子，以神其说。经为织布的纵线，纬为织布的横线。“五经”已经确定，难以作伪，而另编新书，称为纬书，表示与经书是相配合的，托名孔子，便于流行。西汉末期到东汉前期，编纬书成为一种学术时尚，图谶附会于经书，纬书也附会于经书，于是，图谶与纬书合流，成为一种思潮，后代合称谶纬。
谶纬思想之所以在西汉末期开始盛行，是有它的社会政治根源的。汉王朝的统治已不容易继续维持下去，在天灾和农民起义的压力下，统治者只有乞灵于宗教迷信的宣传，希望假借“天命”、“神的启示”来延缓刘氏王朝的寿命；而一些政治野心家，也利用这种宗教迷信，给自己篡夺政权制造“神意”的借口。
纬书宣扬宗教预言，它认为国家的治乱兴衰、帝王将相的出世，都是由神和天命安排好了的。其兴必有祯祥，其亡必有妖孽。为了制造西汉政权的合法性和神圣性。《孝经·援神契》说：孔子跪受而读之曰：“宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。”《演孔图》中有：“有人卯金兴起丰”。所谓“卯金刀”是“到”（刘）字，禾子是“季”字。丰是高祖刘季的故乡。这是说汉朝的兴起，上天已经预先告诉世人了。
王莽在摄政、代汉的过程中，大量利用谶纬。如有一个叫夏贺良的大臣向哀帝上奏“赤精子之谶”，公开宣称“汉家历运中衰，当再受命”，竟然得到满朝大臣儒士的共鸣，哀帝在这种风潮的裹胁下，上演了一出改元易号、自我禅让的闹剧，加剧了汉朝的思想危机，为王莽废汉自立作了舆论上的准备，最后王莽以白石丹书“告安汉公莽为皇帝”而篡汉自立，从而使自己的权力来源的神圣性和合法性得到肯定。但是反莽势力也同样借助谶纬，来达到自己的政治目的。当时利用谶纬谋乱、起兵者连绵不绝。
《谶记》中说：“刘秀发兵捕不道，卯金修道为天子。”刘秀也是根据当时流行的谶语“刘秀做天子”登基当上皇帝的。这种以谶纬作为政治活动决策的依据，在后人看来似乎很荒唐，但当时的政治家们却是很认真的，因为当时社会已经形成了谶纬崇拜的风尚。东汉政权的建立，得益于谶纬之处实多，推崇谶纬也就成了自然的选择。光武帝刘秀虽为一代英主明君，但唯独在崇信谶纬的问题上，表现得近乎不可理喻。他每遇到重大国事疑难，竟然要用谶纬之言来做决策。大臣恒谭，针对光武帝迷信谶纬之术上疏指出：儒家治国，以仁义正道为本，没有奇虚荒诞之事，而谶纬之术，托名孔子，增改经书，用以欺世惑众，误导君主，应该痛加贬抑。但是光武帝听后却勃然大怒，认为恒谭反对谶纬是“非圣无法”。对光武帝来说，对谶纬的批判，不是学术之争，而是关系到国家根基的政治原则，是根本不允许持任何非议的。由于皇帝信赖谶纬之术，使许多学者出于功利的考虑而传习谶纬，一般儒生也以通晓谶纬为荣耀，以至于尊称谶纬为“内学”、“秘经”，其地位已超出于经学之上。
谶纬书对汉朝兴起的解释十分浅薄和荒诞。但由于它用的是一种比较隐晦的、歌谣式的语言，以神话的形式、夸张的手法强调了预言的神秘性和可信性，因此可以作为封建统治者欺骗、麻痹人民以维护其统治的思想工具。
“天道自然”观
王充（27—97），字仲任，今浙江上虞人，出身平民家庭，曾做过县上小吏。晚年失官在家，生活贫困，但他“居贫苦而志不倦”。著有《论衡》一书，该书以“疾虚妄”而著称。
王充敢于批判孔孟的言行是“上下多相违”，“前后多相伐”，文理不通，自相矛盾，而且他的批判从客观出发，很有说服力。例如王充批判了《论语·雍也》的一条记载，孔子曾对天发誓说：我要是干什么见不得人的事，就让上天处死我。王充毫不留情地加以揭露：人世间只有雷电击死人、火烧死人、水淹死人，而从来没有过天把人弄死的。拿没有发生过的事情来诅咒发誓，就连普通人也骗不了。但王充并不反对儒家以德治国的学说，他说：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力”，认为要治理好一个国家，必须兼用道德和武力两手，做到“王霸杂用”，国家才能长治久安。
王充的“天道自然”论，在我国哲学发展史上具有重要地位。
首先，王充打破了关于“天”的神学观念。王充认为天是可以看得见的自然之天、实在之天、物质之天，而“天道”就是自然规律的代名词。他说：“天，体也，于地无异”，“天道自然也”，“天地，含气之自然也。”这就是说，天地都是由物质性的“元气”构成的，是一种物质实体。“天地合气，万物自生”，万物的生长都是自然而然的，万物按照其自身固有的规律运动变化，根本不存在能够创造和安排世界万物的主宰。天是由元气构成的，“天无口目”，当然就不可能有感觉和欲望；同时不具备精神属性，更不具备道德属性，只不过是一种物质存在，更不会有什么意志。王充的天道自然观彻底批判了当时把天说成为“百神之大君”的神秘主义观点。
王充把天看成一种物质，把无意志的天与有意志的人区别开来。而“天人感应”论认为，“天是人间的主宰”，人类是天有意制造出来的。王充认为：“天不能故生人”，“天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。”这就是说，天不能有目的地生产人类，只是由于天地的气互相交合，人类就自然生长出来。王充用男女匹配孕育子女的常见现象类比人类的出现，认为完全是出自气的运动，与上天的意志无关。
董仲舒在谈到自然界的运动时说：“其实非自然也，有使之然者也”。他认为不是物质自己运动，而是有一个外因（天的意志）使它运动的。王充则说：“自然之道，非或为之也”。“物自生”，“气自变”，“地固将自动”。总之，天地万物都是自己运动，没有在自然之外的神秘推动力。王充的天道自然论，论证了天是按着自己的客观规律运行发展的，不存在某种神秘力量。而且天与人以及人类社会没有关联，从而批判了天造人的迷信思想。
王充的天道自然论是针对董仲舒的“天人合一”、“天人感应”理论而发的，他说：“天道自然也，无为，如谴告人，是有为，非自然也。”他把国家出现灾异与人体出现疾病作了恰当的类比，“血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异”，认为其中自有原因、规律可循，与所谓的天意无关。他认为天与人之间根本无法沟通，“人不能以行感天，天亦不随行而应人”，“灾变时至，气自为之”。人无法知道天的举动，天不能了解人的行为，天独立于人的意识之外；所谓灾异出现，不过是自然规律变化的结果，从而批判了“天人感应”的荒唐可笑。
王充用当时生产实践中总结出来的自然科学知识来批判“天人感应”的神学目的论。他说：“日月行有常度”，日食、月食、地震、雷雨等等都是自然现象，其发生都是有自然规律可循的，与国家政治的好坏没有关系，所以它们的发生绝非是什么上天的谴告。董仲舒一面把阴阳灾异说成是“谴告”，一面又把凤凰、嘉禾、麒麟、赤雀、白鱼等出现称为“符瑞”，是帝王受天命的象征。王充则指出，文王看见赤雀、武王碰到白鱼，都不过是偶然巧合，并非什么上天的指使。所谓“符瑞”都是牵强附会，没有任何事实依据。这样王充把沟通天人关系的“谴告”、“符瑞”这条绳索斩断了，有力地冲击了天人感应论。
王充的天道自然论是对荀子“明于天人之分”的唯物主义自然观的继承和发挥。王充主张“天道自然”、“人道有为”，反对把主观认识强加于客观世界，反对把自然界拟人化。天人感应论认为：“人君喜则温，怒则寒”，认为人君的喜气以及随之而来的赏赐属阳，阳气温；怒气以及随之而来的刑罚属阴，阴气寒，天人之间“以类相致”，所以统治者的喜怒、赏罚可以直接引起气温的变化。王充则指出，春温、夏暑、秋凉、冬寒都是自然变化，“而谓寒温独应政治”，这是根本说不通的。“然而寒温之至，遭与赏罚同至，变复之家因缘名之矣。”这是说，赏与温，罚与寒，曾经偶然地同时发生，而神秘主义却加以因果联系，把偶然遭遇当做必然联系，以此来论证天人之间具有同类相应当的关系，这不过是封建统治者为了震慑臣民，以利于思想统治的惯用手法。王充对天人感应论的批判是相当深刻的。他的天道自然论，可以说是当时人们认识自然、认识社会的能力提高的体现。
玄学
魏晋时期，在政治上占统治地位的豪强地主（又称门阀士族），凭借特殊的门第长期垄断政权，集中体现了封建统治阶级的贪婪聚敛、荒淫奢侈等恶行。他们越是保守和腐朽，便越感到维护礼教的重要性，这就需要给礼教找个哲学根据。而两汉之间的谶纬神学和天人感应论，经过农民战争的冲击和王充等唯物主义思想的批判后已不那么灵了，需要一种新的理论来修补。于是，那些试图维护现存制度和既得利益的思想家们打起道家的旗号，把老庄思想与儒家思想糅合在一起，创立了“儒道合一”的唯心主义的玄学，以此来论证封建礼教的合理性。
“玄学”一词，源于老子的“玄之又玄，众妙之门”这句话，玄的意思是指玄远、玄妙。玄学家把《老子》、《庄子》和《易经》这几本书总称为“三玄”。玄学的主要代表人物是曹魏正始年间的何晏与王弼，竹林时期的阮籍、嵇康，以及元康时期的向秀、郭象。
自然与名教的关系是玄学中的一个重要命题。“名教”即礼教，是封建社会的政治制度和伦理道德等封建文化的总称；“自然”即魏晋玄学所讲的总规律（道），包括自然观和人生观。魏晋玄学要打破两汉以来封建传统礼教的拘束，主张放任自由的生活态度。他们认为这才是符合自然原则、符合人性的。但是，门阀士族阶级为了维护其自身的政治地位和封建统治，对于伦理规范（名教）就不能采取漠不关心的态度。这在现实生活中，的确给门阀士族带来了一种矛盾：如果完全过着蔑视礼法、放荡不羁的“自然”生活，必然会给封建社会秩序带来危机；如果严格遵守伦理规范，又达不到他们所追求的“自然”状态，即达不到个人极端自由的目的。因此，玄学家把门阀士族们在现实生活中的矛盾，概括为“名教”与“自然”的矛盾。
玄学家从哲学上解决这一矛盾，提出了“名教出于自然”的观点。他们认为，宇宙天地万物皆以自然为本、有自然之性，而人类社会包含于天地万物之中。一切法则，向样以合乎自然为出发点，所谓“圣人达自然之性、畅万物之情，故因而不为、顺而不施。”而建立在国家基础上的一切秩序、制度、等级、道德、伦理等也都是自然的产物。所谓“圣人有则天之德”，“则天成化，道用自然”，要求统治者必须按照自然之性治理人事、协调社会中各种关系，使君臣、父子、夫妇这样一些等级尊卑关系，也能如天地自然一样和谐顺畅，最好地发挥其功用。玄学提倡“名教出于自然”，其实质是在理论上为封建门阀制度的继续存在寻找合理性。
王弼在《老子注》中说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”所谓“朴”指“道”，为兰亭序原始的混沌阶段。其进一步发展，衍生出社会中形形色色的等级差别，由此必须制定各种官位名号，建立统治阶级秩序，是为名器；以之为教化，则为名教。道法自然，器出于道，亦以自然为本，其存在的合理性取决于是否符合自然之道。既然名教出于自然，那么它的制定、推行，都必须从属于无形之道。与道、朴的社会理想相比，名教是手段而不是目的。如果失去道之本而过度追求人为的道德美名乃至于刑法手段，就将开启人的名心、机心、争心，使人心充满伪饰贪鄙之欲念、是非利害之计较，使社会陷入追名逐利、巧诈蜂起的状态，从而使名实反错，国将大乱。
玄学论“有无”，以“无”为“有”的本原。无即自然，有为名教，有生于无。名教出于自然也必须顺应自然，不能扭曲和违背自然。玄学的“以无为本”并不是否定儒家名教，而是希望自然、名教二者之间能达到一种协调，并由此将名教纳入到自然的合理轨道中，使儒家提倡的仁爱忠恕等道德行为发自天性。“自然亲爱为孝，推爱及物为仁”，“忠者情之尽也，恕者反情以同物者”。建立在这种反诸其身、发于至诚的内心自觉基础上的人际关系，才是社会纲常、政治秩序的基础；有此基础，名教才合乎自然。而统治者的职能应该像“道”一样，是“无为”的。统治者的作用在于使名教反映自然，自然无形无为而“成济万物”。统治者按照道的原则办事，“考行无为之事，立不言之教”，使众人各安其位、返朴归真，名教也就自会合乎自然的要求了。因此一个贤明的统治者，不仅是“不立刑名以检于物”，而且使众人“无欲无惑”、使百姓“无为”，这样才符合自然原则。这样的社会自然是太平无事的社会，封建秩序也自会得以巩固。
在治国之道上，玄学主张“无为”，“不争”、“安命”，要求统治者放弃私欲，不任“聪明”，“和而无欲，如婴儿也”。在具体作为上，要杜绝繁苛之政，使人心安静寡欲，这就是所谓的“无为而无不为”，从而达到“至治”的理想政治状态。
魏晋南北朝时期的道教哲学
中国道教思想和实践渊源于两个方面。从哲学基础说，道教承袭了先秦以来道家的理论；在宗教的具体形式和内容上，它吸取了我国古代以来的神仙方术等巫术，并借鉴了佛教的宗教体系，从而完善了自己作为一种宗教的教义和制度。
道教的初步形成是在东汉后期，当时有两个教派，一个是张角创立的太平道，另一个是张陵创立的五斗米道，这些都是民间宗教。太平道以《太平经》为经典，五斗米道以《老子》为经典，，也们都利用符箓咒水和为人治病的方式进行宗教宣传和组织工作。三国时期，曹魏政权鉴于汉末农民利用道教组织发动农民起义的教训，对道教采取了镇压和禁止的政策，道教在此时陷于沉寂。自东晋起，随着社会动乱的加深和传统儒学的衰落，道教开始抬头，并获得极大的发展。道教作为一种新出现的思想体系和组织，必须要为自己存在的合理性作出恰当的解释，这就要求道教必须构筑自己的理论基础，并说明道教与儒教、道教与佛教的关系，从而确立自身的独特地位。对构筑道教理论和明确道教和儒家关系起重要作用的是葛洪。
葛洪，江南士族出身，精通儒学，又好道学方术，是晋代著名的道教思想家，著有《抱朴子》。在道教理论上，葛洪提出了“玄”、“道”两个概念。葛洪把“玄”作为天地万物的根源，“玄者，自然之始祖”，它神秘莫测，神通广大，可以产生天地万物。“玄”不是物质性的实体，而是绝对的精神性的实体。所谓“道”，“道者，涵乾括坤，其本无名”，也是囊括天地万物的东西，与“玄”没有什么区别，都是天地人万物的最初生成根源，是超物质的精神实体。“玄”和“道”又与“一”相通，葛洪说：“道起于一，其贵无偶”。“一能成阴生阳”，四时寒暑的变化都依赖“一”的作用。“一”本身无穷大、无穷小，且神通广大，“视之不见，听之不闻，存之则在，忽之则亡，向之则吉，背之则凶。”“一”的作用可以归结一句话：“人能知一万事毕。”“玄”、“道”、“一”都是道教的神秘的本体，是构成道教思想体系的理论基础。葛洪思想上兼有道教和儒家思想的成分，他将儒家的上下尊卑的等级制度引入神仙世界，使道家方术和儒家纲常名教相结合。但是作为道教思想家，在儒道关系上，他的基本观点是强调道高于儒、道本儒末。葛洪认为道不仅包括与养生有关的事情，而且与人事和治国相关，囊括了自然与人事。“道者，内以治身，外以治国”。由于持有这种观点，葛洪认为道教包容了儒墨名法各家之长，而又避免了各家之短。不但如此，他还认为“黄老执其本”，即在政治作用上，黄老是更为根本的，而“儒墨治其末”。“道德丧而儒墨重矣”。
葛洪又进一步阐述了儒与道在政治中的作用葛洪塑像及其特点。他认为，“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其绝也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷，此其所以为百家之君长，仁义之祖宗也。”而儒家学说的提出，则是由于“君臣易位者有矣，父子推刃者有矣”的背景，因之才有“忠义制名于危国，孝子收善于败家”的儒家学说。这就是说，从治道目的上说，儒道是相同的，但从儒道出现的背景上说，两者迥然不同，一产生于“兰五垂拱”的时代，一产生于“刑严而奸繁”的时代，由于这个原因，它们在政治效果上也不相同，道教的治疗效果更为根本，儒家则是头疼医头，脚疼医脚的理论。
为了说明道教思想高于儒家思想，葛洪又以传统的圣人问题为例，对儒道作了论述，这就是他对“仙”和“圣”问题的结论。传统的儒家思想以圣人为至极，而葛洪则从道教的立场出发，认为圣不如仙。他从以下几点来论述仙圣优劣问题：其一，他认为历来对圣人的迷信是错误的，圣人“与凡人无异者甚多而其所以不同至少矣”。他举了很多例子来说明这点。其二，他认为所谓圣人，不过是具有一技之长的人，并没有什么特异神灵之处。他说：“世人以人所尤长，众所不及者，使谓之圣。”这样来看的话，我们可以有“棋圣”、“书圣”、“画圣”，甚至“盗圣”。所以圣人并无什么特别的地方。其三，就传统上认为属于“治世之圣人”的超人，葛洪也有自己的看法。他说：“俗所谓圣人者，皆治世之圣人也，非得道之圣人。得道之圣人，则黄老是也，治世之圣人，则周孔是也。皇帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。”葛洪对“治世之圣人”与“仙人”作了划分，认为前者不如后者，“仙人”既能“体道以运物”，又能“宝德以长生”，所以比起仅仅能够“治世致太平”的圣人要高出一筹。葛洪理想中的仙人的特点是“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平，以六经训俗士，以方士授知音，欲少留，则且止而佐时，欲升腾，则凌霄而轻举。”葛洪关于对“圣”与“仙”的论述，是对我国传统圣人观的发展。
关于道教与佛教的关系，南齐道士顾欢认为，道与佛在本质上是相同的，其不同只是在外在的形式上，作用不同，目的不二。他说：释迦牟尼与老子“其圣则符，其迹则反”，其目的都是为了“道济天下”。而道佛在形式上的区别，顾欢在其写的《夷夏论》中明确了佛道异同的几个要点，其一，“道教讲无死，佛教讲无生”；其二，“佛教文而博，道教质而精”；其三，“佛是破恶之方，道是兴善之术”。顾欢的这种认识，代表了在佛道之争中道教独特地位的确立。
朱熹的理学
朱熹（1130—1200），字元晦，晚年自称晦庵，江西婺原人。三十一岁时正式拜李侗为师，李侗是程颐的三传弟子。他通过李侗继承了程颐的思想并加以发展，使“程朱理学”成为儒学的主流。朱熹生于福建，并长期在当地从事学术活动，其思想被称为“闽学”。朱熹是孔子以后我国封建社会最博学的学者，也是孔子以后我国封建时代影响最为深远的儒学大师。他在传统儒学思想中，熔铸佛家、道家思想，建立起庞大而严密的理学思想体系，在所有的理学家中成就最大，成为理学的集大成者，朱熹一生的著作，在我国古代思想家中是最重要的，他著的《四书集注》，被明清两朝指定为知识分子必读的教科书；他的注解，被明清两朝规定为科举考试的标准答案。
一、“理”与“太极”
朱熹的哲学思想体系中的基本范畴是理，这是继承二程的思想而来的。但他同时也吸收了张载关于气的学说，认为宇宙之内有理有气。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”这就是说，任何具体事物的生成，要有理，也要有气。理是一物生成的根据或本原，是“生物之本”；气是一物生成的材料，是“生物之具”。这个“生物之本”是看不见的本体，朱熹把它叫做“形而上之道”。气是构成事物的具体材料、物质，它不是万化之源，是有形象可循的，所以朱熹叫它是“形而下之器”。他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，这是说在形成事物的过程中，理和气都不可少。关于理和气的关系，朱熹认为：“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”所谓理是主，也就是理主宰着气，气是由理制约的。朱熹认为具体的事物，它的理与气不能相离，没有先后的分别；如果溯本穷源，就应该是“有是理，然后有是气”，“理气本无先后之可言，然必欲推其所以来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。气则是金木水火，理则为仁义礼智。”
朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”这里所说的一理和万理的关系，就是所谓“理一分殊”的关系。正如太空之中只有一个月亮，但散映在江湖之水泊之中：凡是有江湖水泊之处，水面上都可看见一个月亮。这种理一分殊的关系，既不是全体和部分的关系，也不是一般和个别的关系。因此他喜欢借佛教常用“月印万川”的比喻来说明他的理一分殊的道理。
理普遍显现为一切事物，没有理，就不成其为事物。他说：“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四，李四不可为张三，张三不可为李四。”桃不同于李，张三不同于李四，这是说桃李、张三李四各有不同的理。朱熹认为这只是理的分殊方面，而更重要的是桃李、张三李四相同的理，正如他所借用的月印万川的观点一样。万川之月实为一月，万物之理实为一理，“理一分殊，合天地万物言，只是一个理，及在人，则各自有一个理。”为了进一步说明天理无处不在，无物不容，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”朱熹又发挥了周敦颐的太极说。朱熹说：“总天地万物之理，便是太极。”理的全体，就是太极。理一分殊，也可以说是万物统一于太极，物各具有一太极。而太极又可以说是最根本的理，所以说“太极之义，正谓理之极至耳。”朱熹虽然把理叫做太极，但他说到太极时，总是指最根本的全体的理而言；说到理时，一般说来是指分殊的理。
朱熹对太极做了更详尽的描述。首先，他认为太极是世界万物的根源。其次，太极本身无动静，无始终，是永恒的存在。但一切事物的生灭、动静，却都是太极作用的结果。再次，太极具有道德属性，是至善的，完美无缺的。太极是万事万物的典型，万事万物的形成发展都以太极为归宿。
二、“格物致知”与“知先行后”
在认识论上，朱熹明确划分了认识主体与认识对象的界限。认识的主体是人心的知，所以说“盖人的心灵，莫不有知。”认识的对象是事物的理，所以说“天下之物，莫不有理。”认识的方法是“格物”，认识的目的是“穷理”。认识必须通过格物才能穷理，朱熹通过对这个阶段认识过程的分析，建立了他的格物说时，特别强调了两点：其一，是“即物而穷其理，一物有一物之理，格物就是通过具体事物穷理。而不是脱离具体事物穷理。”其二，是“莫不因其已知之理而益穷之，以求至于其极”，意思是指就已知的理推论到未知的理。朱熹的格物说，主张从认识具体的事物作为取得知识的开始。
格物的范围可以说无所不包：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理，一事不穷，则阙了一事道理。一物不格，则阙了一物道理。”所格的“物”，既指自然界的一草一木，也指社会的根本原则。实际上，他的注重点在封建社会的道德原则上。他的格物说虽然包含着求知的因素，但不在于以格物去认识自然界并发现其规律。格物是一种封建道德的修养方法。因为他所谓的“即物穷理”、“今日格一物，明日格一物”，都只是认识的初级阶段。在这个阶段中，格具体的物，是不能认识天理的全体的。而到了认识的最后阶段，即由部分的理认识到全体的理，就有赖于神秘的顿悟，这也就是他所说的“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”通过顿悟，就可以得到一种全知全能的知识。
朱熹在认识论上，也注意到了知行的关系。朱熹思想有三个重要论点：其一，就知行的先后来说，知先于行；其二，就知行的轻重来说，行重于知；其三，就知行的关系来说，知行互相区别，互相依赖，互相影响。
朱熹认为“知先于行”在日常生活中表现得很明显：“如人行路，不见便如何行？今人多数践履，皆是自立标致去教人。”因此他反对专门践履，因为不明白义理所在，只专门主张践履，践履就失去了明确的目的，从而也就不知道践履的具体要求，“义理不明，如何践履”。只有先明白了义理，才能做合乎义理的事，才能以义理作为标准判断践履的是非。
福建建阳考亭书院朱熹提出了知，还是为了行。他说：“自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。圣贤无所不通，无所不能。”反对关门独坐求知，说明朱熹还是着重于行。但朱熹所说的行，主要是指封建的道德实践，而不是要求人们去改变自然，更不是改造社会。
朱熹认为知行是相互依赖的，正如眼与足的关系一样：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”朱熹所谓的行，不是指科学的实践，而是指封建政治和道德上的实践，也就是朱熹所说的“操存涵养”。朱熹所谓的知，主要也是指封建政治和道德方面的认识，也就是所谓“格物穷清刻本《四书集注》书影理”。所以这两方面的功夫不但相互依赖，而且相互促进，才能最后达到知行统一。
三、“人心”与“道心”
朱熹认为“心”是知觉的作用，出于个人自私目的的是人心，出于义理目的的是道心。人心总是自私的，道心总难免遭受人心的蒙蔽，所以难以使它充分显露。正确的行为和动机，就是“道心”，不正确的行为和动机就是“人心”。封建道德修养的目的，在于努力使道心处于支配的地位。使“人心”服从“道心”的支配。朱熹比较详尽地论述了道心和人心的关系：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生乎形气之私，或原于性命之正。而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”照朱熹的说法，道心是从纯粹的天命之性发出来的，所以是至善的，即使下愚的小人也具有天命之性，不能无道心。至善的道心常受形气的私情所蒙蔽，微妙而难显现。人心来自人的形体，它是从具体的气质之性发出来的，可善可不善。即使上智的圣人也是理气结合生出来的，不能不具有气质之性，所以也不能无人心。人心对外界的反应，常产生过与不及的偏向，不容易适得其中，故危殆不安。故超凡人圣的修养方法并不是消灭人心，而是使人心服从道心，使危殆的人心由危而安，微妙的道心由隐而显。这样，一切思想言行自然就会合乎封建道德标准。
朱熹认为这种道德修养，最终的目的就是求仁。广义的仁是包括仁、义、礼、智一切封建道德的总的原则。仁指的是仁的本体，义指的是对仁的决断，礼指的是仁的具体仪节，智指的是对仁的识别。一个人求仁得仁，就是由于他有足够的智慧识别什么是仁，什么是不仁，这就是智。识别仁时，他又有充分的勇气决断，按照仁的原则行事，这就是义。他在按着仁的原则行事时，又能熟悉各种合乎仁的标准的仪式礼节，这就是礼。这样他才能完成求仁的目的。但完成求仁得仁的过程，归根到底有赖于战胜人欲、恢复天理，使人心服从道心，道心得到完满的表现。而仁就是人类社会的最高原则，就是天理。
朱熹认为修养的目的是求仁，修养的主要方法是主敬。主敬，是指体认天理的涵养工夫，做到精神专一，庄重肃穆，怀“畏谨”之心如事上帝，贯乎动静，表里如一。如此行事，就叫持敬。总之，“敬”的工夫，乃圣门第一义。
宋代与史学
宋代是一个史学兴盛的时代。时代风云际会、文化相对普及，造就了许多杰出的史学家，一批重要的史学著作也产生在这个时代。在北宋中期蓬勃兴起的儒学思潮影响下，宋代史学思想产生了重要变化。这种变化首先表现在思想内容上，其次表现在编纂体例上。
新儒史学家们认为，历史不应是史料或史事的单纯记载。而应通过史实来考察和揭示其治乱兴衰的轨迹，最重要的是要把儒家思想作为是非得失的评判标准。在当时，要求在史学领域中贯注儒家义理的风气流行。《唐史记》作者孙甫认为：为史之道，在于“明治乱之本，谨劝戒之道”，《尚书》、《春秋》就是最好的典范；曾巩以“明理”、“明道”为史之要务，他以儒家之道为“天下之通道”，史家以此“明一代之得失”。他们已把史学作为弘扬儒学的工具了。
一，欧阳修的史学正统说
欧阳修是北宋中期文坛领袖。也是开创宋代史学新风的大史学家。欧阳修（1007—1072），唐宋古文八大家之一，字永叔，号醉翁，晚号六一居士。吉州永丰（今属江西）人。因为吉州原属庐陵郡，故欧阳修自称庐陵人。
欧阳修撰有《正统论》多篇，在宋代首倡史学的“正统”说，引起了热烈的“正统之辩”。他认为“正统”是“王者所以一民而临天下”，也就是说那些统一了天下建立了王朝的时代才有资格称为正统。他赞同前人关于正统的两个标准，一是“君子大居正”，二是“五者大一统”。因为历史上有“不正与不一”的情况，所以欧阳修作“正统论”来予以阐述。欧阳修分析了历史上各个朝代的正统问题，分为四类：一是居天下之正，统一了天下。符合正统标准的有尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐。二是其始不得其正，最终能合天下于统一。勉强算得上正统的有晋、隋。三是其迹尚正，然两立不能合一，正统难以确定。这样的有东晋、后魏。四是既不得其正，又不能统一天下，难入正统之列，有魏、五代。
从欧阳修对各朝的“正统”分类可以看出，统一天下是最主要的标准。北宋《春秋》学重在“尊王”，“大一统”之说得以流行。
二、司马光的“资治”史学
司马光是中国古代著名的历史学家。在政治上，司马光守旧，竭力反对神宗支持的王安石变法，长期辞官退居。其间写成史学巨著《资治通鉴》。
司马光从宋英宗治平元年（1064）起开始编撰《资治通鉴》，至元丰七年（1084）成书，历时十九年。这是我国第一部编年体通史。他在《资治通鉴》的正文之外，对某些史实加以附论，表达了自己的认识，史学思想也得到了很好的展现。
司马光在著述中，遵照据实而书的原则。自谓《资治通鉴》不立褒贬之法，不承担“拨乱世反诸正”的重任。也不谈什么正统问题，“但据其功业之实而言之”，使善恶自见。在编纂方法上，司马光并没有采取《春秋》“微言大义”这类做法。他说“每患于载籍之繁”，史书浩如烟海，一般人都看不过来，何况是日理万机的君主了。因此删削冗长，举撮机要，纂成《资治通鉴》一书。“不书符瑞，不语怪力乱神”是此书的一大特点。
《资治通鉴》是以“资治”为目的的。就内容而言，是一部政治通史，是要为统治者提供历史借鉴的。司马光在《进资治通鉴表》中说：“专取国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书。”大凡刑赏、仁暴、义利、信诈、名实、才德、奢俭等，足以为统治者做借鉴之用者，记之尤详。
司马光强调统治者“不可以不观史。善者可以为法。不善者可以为戒。”他认为，自尧舜以来，每言“稽古”，就是要以古为鉴。后代史家对于《资治通鉴》所起到的借鉴作用，予以高度评价。胡三省在注《资治通鉴》序文中就说到，若不知《资治通鉴》，为人君“则欲治而不知治之源。恶乱而不知防乱之术”；为人臣“则上无以事君，下无以治民”；为人子则“谋划身必至于辱先，作事不足以垂后。”司马光表示，他作《资治通鉴》的目的是要以史明道。司马光是以自己所理解的儒学义理作判断历史“借鉴”作用的标准的，他把史学看做是“儒之一端”，后人指出此书“鼓吹六经，羽翼名教”，是有道理的。
重建儒家理想的纲常伦理和礼乐教化制度，是司马光“资治”的主旨所在。在《资治通鉴》开篇中，他就发了一通长篇大论，明确无误地阐述了这一主题思想。治理天下最重要的就是“礼”，也就是明确君臣上下等级关系的“纪纲”和“名分”问题。进而司马光详论了春秋时代的礼制及其衰败。这种思想贯穿于全书之中，充分反映了司马光的政治历史观。
三、会通史学观
郑樵（1104—1162），字渔仲，号溪西遗民，莆田（今属福建）人。居夹漈山，学者称夹漈先生。郑樵是两宋之际的史学家，著述繁富，所著《通志》与唐杜佑《通典》、元马端临《文献通考》并称三通，在史学界有极大影响。此外尚有《尔雅注》、《夹漈遗稿》等，《宋史》有传。
郑樵勇于疑经，论史则鄙薄人云亦云、没有自己见解的陋儒。他在《通志·总序》中，批评当时的经史之学为“经既苟且，史又荒唐”，因此立志要挽救这种颓唐的局面。郑樵反对以朝代来划分历史，甚至说班固是全无学术之人，斥其断代使周秦不相因、古今成间隔，违背了孔子、司马迁的“会通之法”。他要“会天下之书”，“会天下之理”，成就自己的学说。
“会通”是郑樵史学思想的核心。他说“百川异趋，必会于海。……万国殊途，必通诸夏”，认为史学如能像孔子那样，总汇天下诗书礼乐于一手、通贯二帝三王之历史演变，才能“其道光明”，百世不及。他称赞《史记》是“六经”之后的伟大著作，是百代史官的范本。唐代刘知几提倡“通识”，希望“总括万殊，包罗万有”，郑樵欧阳修塑像继承了这个思想，希望总汇百家之学，通而贯之，使史学有一个总体性，贯通性。
四、马端临与《文献通考》
马端临（1254—1323），字贵舆，号竹洲，饶州乐平（今江西乐平）人，宋末史学家。宋元之际，战事频仍，文坛凋落，马端临感悟到时代的沧桑之变，于是叙历代典制，仿唐代杜佑的《通典》，撰写了《文献通考》这样一部“会通”性质的大作。
马端临在《文献通考·自序》中说，自《春秋》之后，唯司马迁作史可称为“良史”。他认为班固而后断代为史，已失“会通”之道。《文献通考》全书内容，上起先秦时代，下至南宋中期，所载宋代史料为多。他在《自序》中说：《资治通鉴》“详于理乱兴衰而略于典章制度”；杜佑的《通典》仅止于天宣，于是他仿效《通典》成规，编成《文献通考》。其编撰原则是：“凡叙事，则本之经史而参之历代会要以及百家传记之书，信而有证者从之，乖异传疑者不录，所谓文也。凡论事，则先取当时臣僚之奏议，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈。稗官之记录，凡一话一言可以订典故之得失、证史传之是非者，则采而录之，所谓献也。”继郑樵之后，他进一步开拓了史学研究的范围，无论是叙事之“文”，还是论事之“献”，去取之间，都经过严格考订，这种编撰思想受到后代史家的肯定。
马端临把古代社会分为“有公天下心”和“无公天下心”的两个时代，以秦汉为分界线，这一点未能突破宋儒美化三代的政治通病。但他反对五行灾异说。在《文献通考》中，他批评历代的《五行志》“言妖而不言祥”是“不达理”。他诘质道：难道五行之气独能为妖孽而不能为祯祥吗？他把自然界中的反常现象如水火之灾、木石之异等，合而称之为“物异”，作《物异考》。他指摘古今言灾异者“必曰某事召某灾”太牵强附会。他也反对褒贬说，否认《春秋》含有什么微言大义。
《大明律》
在中国封建法制史上，有两部法律影响最大。一部是唐代的《唐律》；另一部是明朝的《大明律》。《大明律》是一部比唐律更加有所发展的封建法典。自称“淮右布衣”、“起自寒微”的明太祖朱元璋，对封建法律制度的建设非常重视。朱元璋从元末战乱中走过来，除了总结、借鉴历史经验教训，他还亲眼看到两个活生生的事实：一个是元朝末年政治昏暗，“纪纲不立，主朱元璋像荒臣专，威福下移，由是法度不行，人心涣散”，致使天下大乱；另一个是与他争夺天下的军阀们，有的富庶，有的兵强，但因“皆无礼法，恣情任私，纵为暴乱，不知驭下之道”而成为历史的过客。两相对比，不能不使他深刻认识到立法定制的必要。明初，国家百废待举，政治形势复杂。朱元璋说：“纪纲法度，为治之本”，必须做好立法工作，使治国有法可依。丧乱之后，法律松弛，他极力主张“立国之初，当先正纲纪”，用重典惩治“奸顽”，用法律手段来维护极端君主专制的中央集权制度。
明太祖朱元璋是封建帝王中“儒法并重的一个典范”。他从一开始就深受礼法思想影响，既重视“教化”，也重视法治，抓紧立法工作。他说：自古生民之众，必立君长去统治他们。不然，则“强者愈强，弱者愈弱，纷纭吞噬，乱无宁日。”统治万民，一要设置百官，以分理政务；二要编制法律，以便百官依法办事。
洪武六年（1373）冬，朱元璋诏刑部尚书刘惟谦详定大明律，于次年二月成书，共分十二篇，六百六十条。洪武九年（1376），朱元璋览律条犹有未当者，命丞相胡惟庸、御史大夫汪广洋评议厘正十有三条。此后又经过数次修改，不断增损，至洪武三十年（1397），才最后完成大明律的编撰工作，颁行全国。同年，又制定《律诰》、《真犯杂犯死罪条例》和《赎罪条例》。相继出台《大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》、《大诰武臣》，总计二百三十六条，使之与《大明律》相配套。
《大明律》共分三十卷，四百六十条。分为七篇：名例律（总则）、吏律（多属于行政法规范）、户律（多为民事法律）、礼律（关于祭祀和仪制方面的法律）、兵律（涉及国家安全与社会治安等的法律）、刑律（核心部分）、工律（关于营造与河防方面的法律）等。《大明律》对笞、杖、徒、流、死（绞、斩）五刑刑罚体系作了详细、明确的规定。内容覆盖政治、经济、军事、文化思想、社会生活各个方面。它是明代国家的根本大法，对巩固明王朝的统治起了重大作用，集中体现了明太祖的法制思想。
《大明律》的显著特点，一是加重了对危害封建国家行为的惩罚，以维护封建统治。《大明律》严禁臣下结党和内外官交结，以维护极端的君主集权制度；严惩侵犯地主阶级财产的行为，保护极端君主专制制度的经济基础。二是《大明律》整顿吏治的重点在于惩治贪官污吏，缓和社会矛盾。三是加强了对经济关系的法律调整，制订了许多有关经济方面的立法，如钱法、税法、盐法、茶法等。
一、以“安民”利“绳顽”为立法宗旨
朱元璋的封建法律思想综合起来。就是“安民”、“绳顽”，“善者旌之，恶者绳之，善恶有所劝惩，治道由斯而兴”。“安民”与“绳顽”，是立法的出发点，也是法律的根本问题，即保护谁、打击谁，这是一个问题的两个方面。“安民”必须“绳顽”；“绳顽”是为了“安民”。朱元璋当权以后，一方面，实行“与民休养生息”之基本政策，轻徭薄赋，减轻农民负担；另一方面，坚决打击不法豪强地主。这个立法思想，也是《大明律》的指导剧想。
朱元璋是一个农民出身的皇帝，在思想上和行动上，能比较贴近社会，贴近下层，体察民情，顺应民心。《大明律》是明初特定历史环境中形成的，渗透了他的“民本”思想。从立法的指导思想看，朱元璋“惩元末豪强侮贫弱，立法多右贫抑富”，扶持贫弱，抑制豪强。从立法的具体条款和量刑轻重看，明朝统治者所制定的法令，专门针对百姓犯法的条目很少，而且“多有宽宥”；绝大部分都是针对不法豪强、不法勋臣、奸党和贪官污吏的，而且多用严刑峻法。像《太诰》这样严惩不法官吏，在明代以前的法律中是很难找到的。
法律体系虽具有完整性，但“法因时变”随时增损、修改，也很重要。朱元璋善于审时度势，及时制定相应的法令，使之与《大明律》和《大诰》等律例相互补充，相互配套。在司法方面，朱元璋也有创新，成立了刑部、大理寺、都察院“三法司”，分别受刑名、专纠察、主驳正，各司其职，互相独立，互相牵制。明代立法之完备，司法系统之有特色，都是以往少见的。
大军帖二、惩治与教化并举
重治贪官污吏，是《大明律》中的封建法律思想的另一个重要特点。朱元璋说他自己“至于刑法，尤所关心。”他执法严明，不敢以私，驸马触犯茶禁即命赐死。对于选用干部的标准与执法的重要性，他说：“任官不当，则庶事不理；用刑不当，则无故受害。”唯有推至公之心，扩至明之见，才能做到讼平理直，枉者得申，系者得释。如果“存心不公，亡公利私，狱何由得理，事何由能直。”《大诰》以惩治贪官污吏和不法豪强为重点，前三编“所列凌迟、枭示、族诛者，无虑千百，弃市以下万数。”像《大明律》这样规定重治贪官污吏，在中国封建法制史中是鲜有的。
《大明律》比《唐律》简赅。起草之初，朱元璋针对当时百姓缺少文化的情况指出：“立法贵在简当，使言直理明，人人易晓。”只有删繁就简，使人人易知，法律才能真正起到安民绳顽的作用。《大诰》颁行后。朱元璋以行政命令推行讲读运动，使《大诰》三编的普及教育，渗透到各个角落，各个领域。颁之学校，作为国子监学和科举考试的内容；在乡里则由塾师进行讲授，每逢乡村节日、民众集会，都有专人讲解《大诰》。
三、“礼”为治国之本
《大明律》以“礼”为基调，这也是封建法律的主要思想之一。礼治，是儒家的政治思想，核心是社会规范和道德规范，强调守礼制、明等级，安分守己。真正的礼治社会，也应是法制社会，法律健全，依法办事，在法律面前人人平等，公民的合法权益得到保护。在封建时代，这些都不可能真正实现。当时强调礼法，自然含有捆住百姓手脚的意思，以防止他们“犯上作乱”。明朝统治者大肆鼓吹“礼治”，也不外乎如此。
四、“治新国用轻典”
明立朝前有人向朱元璋进言说：用法太宽，则人不惧法，难以为治。朱元璋说：用法如用药，药本以救人，不以害人。如果用药错误，必会害人。法本以保护人，不是杀人，用之太过，必然伤物。百姓自战乱以来，起初是家离子散，如今归附我朝，正当予以安抚。其间有一时误犯的，不可尽是用法。
当然“治新国用轻典”，并不等于没有重典。事实上，就在洪武初年多用轻典的时候，已同时存在着重刑现象。其中，有的是不得不重；有的是未加详审；有的是人为制造的冤假错案。尤其是在高层决策集团矛盾激化以后，更多的是使用重典。朱元璋也毫不掩饰自己用重刑，而且在使用重刑的时候，他一再说明自己采用重刑的原因，以及如何根据形势变化正确使用刑罚。洪武二十六年（1393）以后，随着高层内部斗争暂告一段落，重惩贪官污吏取得一些成果。明太祖的法制思想也发生了重要变化。朱元璋认为：国家安定，人心已服，奸雄已经因害怕而顺从，奸民已被惩治，贪宫污吏已经减少，刑用重典的时候可以结束。从此开始，刑罚由重而渐轻。洪武中期，刑罚由轻而重，复由重而轻，皆因时势使然。
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