一座寺庙没有高僧大德的灵魂沾溉和精神灌注，那么这座寺庙的香火接续和持久力将会面临很大的问题。

    大慈寺何能接续下来以至如今呢？我认为与唐宋两代奠定的基础、与成都这座物丰人和的城市、与大慈寺对世俗气息（娱乐、市场等）的包纳——宗教虽是精神之事，是信仰之旅，但只有建立在尘世之中根基才牢固——以及高僧大德的精神灌注和普通僧人的努力传承有关。

    唐宋以后，大慈寺逐渐走向衰亡，文物灰劫，香火不旺，故而高僧大德住寺讲法的机会甚少。

    如今大慈寺的基本面貌，始于真印和尚1867年的发愿重修，终于在1878年修成，全寺占地面积只有40亩之多。到了1958年修东风路剖开，大慈寺占地又少了许多，在“文化大革命”时期基本废弃，才至于如今这么狭小的状况。

    中国传统谓“君子之泽，五世而斩”，就是说一户有文化和资产的家族，富不过五代，便会由阀阅豪门变成寒素之家。一方面说明社会制度的缺陷（私有财产保护力度不够、社会缺乏良性治理及稳定性等），另一方面也说明要让一个家庭像一家公司持续地经营下去，成为“百年名店”，不是件容易的事。成为“百年名店”固然不易，但成为一所屹立几百年的一流大学更不易，成为千年还有魅力的宗教机构最不易。应该说作为一种社会机构和团体，宗教如基督教、伊斯兰教、佛教等是所有社会机构中最具持续经营能力的机构——尽管具体一个信仰机构可能因某种原因不能经营下去，但信仰不会湮灭——这当然除了自身运营能力外，最重要的是因为这与信仰有关，与信仰有关的机构的持久经营能力，远不是其他社会机构和团体所能比拟的。

    关于信仰对于社会机构和团体的凝聚力，我不准备深入探讨。我只想说的是，哪怕与信仰有关的机构和团体，如果拿社会学家的眼光来看，他们一样存在如何进行科层运营的问题。科层概念是社会学大师马克斯·韦伯所提出的一个现代概念，但它在某种意义也适用于古代宗教机构的运营问题。大慈寺作为千年古刹，历经战火兵燹、天灾人祸、改造换代，其规模虽有缩小，依旧能够在原址存在并且有进一步的发展，这里面因素固多。日常生活中的科层制运作，如杂役到主持寺政的方丈，他们一样存在等级分层、劳动分工、书面文章和公文传达，以及职位非人格化问题，都是古寺留存、发展的因素之一。但最重要的是高僧大德的精神传递、薪尽火传，这对一座寺庙的影响，至为关键。

    一座寺庙没有高僧大德的灵魂沾溉和精神灌注，那么这座寺庙的香火接续和持久力将会面临很大的问题。事实正是如此，何止成千上万的寺庙消息于天壤间、湮没于尘世里，而不为世人所知晓，不为香客所膜拜。那么大慈寺何能接续下来以至如今呢？我认为与唐宋两代奠定的基础、与成都这座物丰人和的城市、与大慈寺对世俗气息（娱乐、市场等）的包纳——宗教虽是精神之事，是信仰之旅，但只有建立在尘世之中根基才牢固——以及高僧大德的精神灌注和普通僧人的努力传承有关。

    宝掌禅师

    虽然我不同意宝掌禅师是大慈寺开创始祖的说法，但我依旧要把宝掌禅师作为灌注和影响大慈寺的历代高僧之一，为何如此呢？我只能说哪怕是神话和传说依旧可以拿来作为其影响大慈寺的证据之一。这就像虽然《山海经》多神话，上古史多传说，依旧可以作为研究中国文化之一助一样。神话和传说是事实和虚构的夹糅，是先民精神和生活的夸张性反映。虽然，我们不能确定宝掌禅师是大慈寺的开山祖，但我们用一系列他与大慈寺有关的传说乃至神话，也可以变相地佐证他对大慈寺的精神传承与影响，因此我们仍然把他列入对大慈寺有比较深的影响的高僧大德来看待。

    作为印度人的宝掌禅师，据传于周威烈王十二年（前1115年）丁卯生，唐高宗显庆二年亦即657年去世，

    享年1712岁。这样的高寿，无论如何也只有神话中人物才能享有，这就像彭祖800岁，也只能说是后世者的夸张。至于他出生时“左手握掌，七岁祝发乃展，因名宝掌”，“常诵经而不食”，也多是附会的传说。但民国《峨眉山志》《峨眉县志》《华阳县志》都有关于宝掌禅师的传说，特别是传说中将峨眉山、多宝寺、大慈寺等地的开创史都归附在他身上，以使这些寺庙的历史得以远溯魏晋甚至更为靠前。这正好说明各寺院在香火和布施作为稀缺资源的情况下，变相的恶性竞争。可以这样说，许多寺庙都有这样近乎荒诞不经、没有历史证据的传说，这固然与寺庙的历史阙如和寺志不备有关，但也与每座寺庙都要强调其历史悠久乃至其在某一派别上的正宗性质有瓜葛。

    宝掌禅师和峨眉山、多宝寺、大慈寺扯上关系，从目前的历史资料来看，基本可定为附会，但这附会是有一定的时间先后轨迹的。首先在明代胡菊潭的《译峨籁》的基础上，清代的蒋虎臣通过撰写《峨眉山志》来完成一个总体性的附会，这个总体性的附会是什么，即将宝掌禅师的事迹附会到汉永平年佛教东传的大事上，使得宝掌禅师成为佛教东传的重要人物，从而使他开创的峨眉山、多宝寺、大慈寺等寺院，获得其他寺院不能比拟的超拔地位，从而形成这几个寺院深远的历史、名门正宗的出身和较强的竞争力。蒋氏《峨眉山志》记载道：“汉永和癸亥六月一日，有蒲公者采药于云窝，是一鹿足亦如莲花，异之。……经投西来千岁和尚告之，答曰：此是普贤祥瑞，于末法中守护如来相教，现相于此，化利一切众生，汝可谐腾、法二师究之。”

    正是如此这样传递下来的附会，让峨眉山、大慈寺、多宝寺有了与宝掌禅师有关的一些事迹，但事实上除了尚有明清《西湖志》等书有记载外，宋代的《高僧传》中无记载，唐以前的峨眉山史料亦无载——虽然南宋普济的《五灯会元》还有宝掌禅师的传说，但与大慈寺无涉——传说的力量有时甚于史实的澄清，其在于一座寺庙的代代相传，相沿成习，所以1875年寓蜀的浙江吴兴人赵肇江在新建的大慈寺尚未完工时，为之写一副楹联谓：“此地是宝掌道场，越千年法宇重光，应识前因后果；何处觅英公遗迹，看万卷藏经罗列，无分往古来今。”到一座寺庙写对联表扬该院，传说事实一锅烩是常有的事，但的确也可以看出宝掌禅师成了大慈寺历史的一部分，虽然这历史至今无法完全证实。但我认为想了解大慈寺历史的人，这段传说也是应该了解的。传说和神话为历史奠基，在世界及中国历史上，不足为奇。

    玄奘大师

    玄奘本是佛教界至为有名的人，但真要令千家万户妇孺皆知，还得仰赖小说家吴承恩书写《西游记》的生花妙笔，才能得以更为广泛地传播。《西游记》里的唐僧当然不能等同于玄奘，但似乎所有的人都觉得小说本来自于他。事实上除了去印度取经这一事实外，其相同之处并不多。

    玄奘法师于618年随其二哥长捷法师前往长安学佛，后得知因战乱，高僧大德大多在蜀地，于是前往成都。玄奘大师之兄长捷法师住在空慧寺，而他则住在多宝寺。在多宝寺里，玄奘学道学律于宝暹、道基、智震、道因诸法师，并于622年在多宝寺受具足戒。在受戒一年后，玄奘欲到京城寻求更高深的学问，于623年春天离开成都，乘船过三峡到达京城，开始他伟大的取经、译经、弘法的一生。

    多宝寺是坐落在外东沙河一带的古寺，根据宝掌禅师曾住锡过该院或者创建该院的传说，至少该寺的历史可推到魏晋之间。可是，宝掌禅师是一个至今都无法确切证实的神话人物，那么即令该院历史悠久，也不一定能得出其必建在魏晋间的说法。在玄奘于多宝寺受戒后，由于没有史料记载，该寺沿革不明，后世如民国的《华阳县志》卷三十“古迹四·多宝寺”上有载：“寺于明正统、崇祯及清康熙、雍正间屡有废兴。”多宝寺这七八百年间的历史在哪里去了呢？是不是多宝寺纳入大慈寺的范围内了呢？我认为史料的确证性还是不够。

    但有人不这么认为，如冯修齐先生的《玄奘在成都大慈寺受戒初论》，从标题里就可以看出，他是主张玄奘大师在大慈寺受戒的。虽然冯先生论证了多宝寺与大慈寺的一系列关系，但我看不出太过硬的证据，大多是一种“可能性”的推论。我不能完全肯定说多宝寺与大慈寺完全没有关系，但从冯先生的论证来看，只是说多宝寺被大慈寺接管之间存在某种关联。比如多宝寺在历史上消失了几百年，或许多宝寺废了，但要说多宝寺的一些文物及相关的东西大慈寺接管了，这是有可能的。但说多宝寺的用地也被大慈寺接管了，还纳入了大慈寺的用地范畴，至少与大慈寺的“四至”是相违背的。就是用今天的眼光来看，大慈寺到达多宝寺都有一定的距离，怎么可能合为一个寺庙呢？如果合为一个寺庙为何在这长达几百年间没有任何文字记载？最早关于多宝寺与大慈寺有关的文字记载，也出自疑窦较多的后世记录。

    不特如此，冯先生还以2006年元月在今天大慈寺地下出土了南北朝石佛像和清初石幢《重修多宝寺碑记》，来证明大慈寺与多宝寺的关系，我认为这证据的充分性也是比较成问题的。在地下发掘出魏晋南北朝的佛像或许可以证明在大慈寺兴建以前，这里就有佛寺——冯先生在大慈寺年表里曾说公元265年前后应为宝掌禅师建大慈寺之始。但这里他只说在大慈寺兴建以前此地有佛寺，并没有明确说那即是大慈寺。即客观上他或许也认为把公元265年当做大慈寺创建之始是没有把握的，因为如果承认265年前后为大慈寺创建之始，而到了百多年后的南北朝反而只含糊地说此地“有佛寺”，这反过来证明冯先生认定的265年前后为创建大慈寺之始的不确定性——也不能证明它与多宝寺的关系。至于清代多宝寺的碑记在大慈寺的发现，如果能证明的话，也只能证明清之后多宝寺与大慈寺的渊源。退一万步讲，即令你在今天的大慈寺地下发掘出唐代的多宝寺石碑，也不能一定证明出大慈寺与多宝寺的主庙与脚庙的关系。众所周知，唐武宗灭佛时许多寺庙的东西曾寄存于大慈寺，如净众寺的钟没取回去（事实上是取回去了，后挂于鼓楼街，现存文殊院），在此发掘出现的话，也只能证明净众寺的寺物与大慈寺的寄存关系，并不能因此证明净众寺与大慈寺存在更多关联。那么多宝寺与大慈寺的关系是否也属于此种情形呢，这也是有可能的。

    简而言之，明清之前多宝寺与大慈寺的关系至今为止没有实物证明，即令文献也只有明清文献，其可信度也有待确证。至于用大慈寺在玄奘受戒134年后有多宝塔、东律院的名称，与多宝寺的律院和寺名相同，来证明多宝寺与大慈寺的关系，则属臆揣牵强，因为佛寺及律院同名者多矣，不足以用名字相同来证明彼此关系。倘如此，那所有佛寺均可考证出彼此间存在某种关系，但这种泛化性的证据对证明大慈寺与多宝寺之间的关系，并无什么裨益。

    也就是说，我承认玄奘在多宝寺受戒，这有明文可证，但多宝寺与大慈寺的关系却至今无过硬的证据。但我为什么还要在关于大慈寺的“高僧大德”里专门提及他呢？那是因为在我看来，玄奘受戒于大慈寺，从史学的角度来看缺少说服力，但我也并不完全否认大慈寺和多宝寺之间，寺院和寺僧多有交往，不否认玄奘或许到大慈寺学过律法讲过道，这也许就是后世有许多传说称玄奘在大慈寺受戒的原因。虽然不能完全坐实玄奘受戒于大慈寺，但玄奘与大慈寺却也衍生出许多关系，1944年当代高僧遍能法师（1906

    —1997）曾于1944年在大慈寺为玄奘大师像书欧阳渐赞的诗如下：

    这首诗不算卓越特出，但对玄奘一生伟业有纪实表出之功。玄奘在大慈寺受戒与否虽然不能成为定论，但他可能因在成都求学与大慈寺发生过一些关系，加上他后来对佛教广播中国，在传法、译经等方面有着伟大的成就，因此稍有一点关系的寺院，便不免生出更多的传说与附会。但即便是衍生出的历史也由于年代久远——虽然这历史是层累出来的，未必是事实的确如此——而成为历史的一部分，从而加深了玄奘与大慈寺相关历史的真切性，但我认为必须指出玄奘与大慈寺相关历史的层累性质。

    有了这样的层累性质，在玄奘和大慈寺之间自然会生发出进一步的历史关联。著名学者蒙文通早年曾就学于南京支那内院，与熊十力、汤用彤、王恩洋诸人师从于欧阳竞无大师。蒙文通深研玄奘唯识论，撰成《唯识新罗学》，对玄奘的学问、译事诸方面颇多阐发，后于1937年刊北平《微妙声》第七期。据蒙默先生在《先君蒙文通先生与奘公的佛缘》里说道，1949年12月一天的黄昏，在华西大学南台村他家中来了一位陌生的客人，名叫白隆平，交一个内有小圆木盒的包袱给蒙文通先生，托他交给近慈寺的能海法师，然后匆匆离开。这个包袱内有白隆平所写的一份《唐三藏法师玄奘灵骨隐显转移之迹》，小圆木盒子所藏就是一份玄奘的灵骨。

    转到近慈寺，能海法师北上到京了。1951年川西地区土改，近慈寺许多东西被当做地主浮财没收，其中就有这份非常金贵的玄奘灵骨。后在川西文教厅厅长张秀熟的过问下，才追回这份灵骨（详见张师龙《先父张秀熟与玄奘灵骨舍利的情缘》）存放在川西博物馆，1962年举行了一个简单的仪式，安放到大慈寺。参加者有大慈寺监院永建法师（见智光《“玄奘灵骨安葬大慈寺纪念照片”人物重考》）、佛学家王恩洋、四川省文史馆馆员彭云生、重庆市博物馆馆长邓少琴、四川省博物馆王家祐等人。“文化大革命”爆发后，大慈寺被破坏，四川省佛协筹备处移至文殊院，永建法师等人将玄奘法师灵骨移往文殊院存放至今。

    问题是，兵荒马乱的时刻，人自保不暇，白隆平为何要将这样一份玄奘灵骨千里迢迢、神秘地移交到蒙文通手上呢？原来1943年2月3日，南京的《民国日报》刊载了发现玄奘灵骨的消息——1945年6月24日由王揖唐等人发起立“玄奘灵骨塔记”，简述玄奘灵骨沿革及发现经过——时在北平的佛教界知名人士、西充人白隆平等人，便以全国佛教徒的名义要求日本归还玄奘灵骨，后日本归还部分。1944年1月6日白隆平等人携三份玄奘灵骨到北平，其中一份预留给自己的故乡四川（全世界玄奘灵骨舍利有十处，除中国外，日本和印度共有三份）。白隆平的《唐三藏法师玄奘灵骨隐显转移之迹》一文，以及蒙文通先生一份玄奘“灵骨转移说明”，已经道尽了玄奘灵骨如何安存成都的经过。其中更多更细的内容，大家可以参看大慈寺自己所办的内部杂志《大慈》2007年第二期。

    但蒙文通先生的确不愧是“有一份证据，说一份话”的大学者，其中说到玄奘灵骨从近慈寺、川西博物馆转到大慈寺供养的时候，他说，“1950年又移于大慈寺供养，以蜀中宿传有奘公受具足戒于此寺之说故也”。蒙先生对玄奘的唯识论和巴蜀文化都深有研究，但以他的精谨，他也只能说玄奘受具足戒于大慈寺是个“宿传”。如果有非常过硬的证据，以蒙先生对玄奘佛学的精研和情感，以他对巴蜀历史的深透了解和兴趣，常能形成不刊之论的考证功夫，要证实玄奘是否真在大慈寺受具足戒，并不是件难事。玄奘法师与大慈寺有些历史渊源这不假，但是否在大慈寺受具足戒，却是至今仍无过硬证据的悬案。

    无相禅师和英干

    大慈寺创建的历史极有趣，仿佛是为了印证外来和尚好念经，无论传说还是可以坐实的历史，都与外来的和尚有关，前者为宝掌禅师，后者为无相禅师。无相禅师作为新罗国圣德王金兴光第三子——另据有人研究九华山的地藏菩萨金乔觉亦为新罗国王子——为避开王室争斗、兄弟阋墙，浮海西渡，于728年到长安，受到唐玄宗的召见，而受命赐住长安禅定寺。随后入蜀问道，寻师访友，于资中德纯寺（今宁国寺）拜谒五祖忍弘的弟子智诜禅师和再传弟子处寂禅师。732年处寂禅师圆寂前授衣钵予无相禅师，是为禅宗七祖，而马祖道一又随无相禅师学习，终成禅宗八祖，奠定了无相禅师在中国禅宗史上无可辩驳的特殊地位。

    正是无相禅师到资中访师问道之际，大慈寺也处于开辟草莱的阶段。“安史之乱”爆发，唐玄宗和群臣匆忙逃到成都，镇守成都的封疆大吏自然对其甚好，就是蜀地各阶层包括寺僧，对广大逃难民众也格外照顾，这里面或许就有759年冬天逃难到成都的诗人杜甫。在接济众多逃难民众的场所中，最为有名的便是大慈寺僧人英干开设的施粥场。英干开设施粥场的同时还为国祈福，感动了唐玄宗，御书“大圣慈寺”，并赐田1000亩敕建大慈寺。在这过程中，唐玄宗即把无相禅师招来规划大慈寺的建设。关于英干生卒年均无可考，其他史料也很缺乏，查不少佛学大辞典均无载。但宋代志磐的《佛祖统纪》关于他的资料十分珍贵，兹照录如下：

    上驻跸成都，内侍高力士奏，城南市有僧英干，于广衢施粥以救贫馁。愿国运再清，克复疆土。欲于府东立寺为国崇福。上皇悦，御书大圣慈寺额，赐田一千亩，敕新罗全禅师为立规制，凡九十六院，八千五百区。

    在受唐玄宗之诏建大慈寺之前，在社会上流传着成都县令杨翌本想害无相禅师，最后因其法力无边作罢。于是他在皇上的支持、官僚的协助、民众的帮助下，“由是遂劝檀越造净众、大慈、菩提、宁国等寺，外邑兰若钟塔，不可悉数”（赞宁《宋高僧传》卷十九）。全禅师是否无相禅师？没有明说，但《佛祖统纪》又说“全禅师后往池州九华山坐逝，全身不坏，骨如金锁，寿九十九零十二月”。如此看来，无相禅师和全禅师不是同一人，但史料却都记有他们应唐玄宗之诏规制大慈寺的事。如果按后来的研究显示，或许这个全禅师就是九华山的地藏菩萨金乔觉亦未可知。但两相比照下来，我还是觉得无相禅师参与规制大慈寺的说法比较靠谱。无相禅师在大慈寺建设的过程中就圆寂了，亦说圆寂于757年，亦说去世于762年。不管是逝于哪一年，总是大慈寺正处中兴之良机。

    无相禅师不仅是对中兴大慈寺有功，还兴建了众多的寺庙。在武宗灭佛的时候，净众寺里的寺宝大钟曾移入大慈寺妥为保存。武宗灭佛，大慈寺是成都唯一没有被毁的寺庙，因为此乃唐玄宗敕建。这大钟后来在大中年间（847—859）再次移回净众寺，雍正年间被镇守四川的岳钟琪移往鼓楼，作为报火警之用，敲击它可声闻数里之远。后来喑哑，于是改为鸣铁炮，直至抗战时停用此法。净众寺外西北一隅，后名万佛寺，有《四川通志·寺观》可证。四川文史馆的馆员曾作过考察，“见大钟为青铜质，有阴文铭识，虽甚模糊，亦可辨识。其一面刻‘贞观四年造’，另刻‘嘉靖戊午蜀府承奉正谷藩□□□重建造’。又一行为‘嘉庆戊寅五月二十一日立’。下署：‘四川提督罗思举以守备周□□监工。’足以证钟为唐代净众寺之物，经过明清两代之改铸”（四川文史馆编《成都城坊古迹考》P300），今存文殊院。

    无相禅师之功，不只是中兴了四川许多佛寺，最重要的是他还与其弟子无住禅师共同创建了净众——保唐禅派，成为四川七大禅派中最有名的一支，马祖道一和其弟子百丈怀海便是他们的精神苗裔，是为禅宗八祖、九祖。他们提出“无忆”、“无念”、“莫妄”的六字主张，保持禅宗的本色。“无忆”即对过去的事情不要挂怀并留下印象，而“无念”则指当下不要有任何念头，“莫忘”则要保持无忆及无念的状态，而不要忘记。这些观念对四川禅宗的发展起着很好的开辟和指引作用。另外，据传无相禅师在金谷山石崖静坐参禅的过程中，为了解乏提神，常饮茶而开创了禅茶之法，据再传弟子所形成的《百丈清规》中载，寺院有专供僧俗品茶的地方，配有茶头，设有茶鼓，对如何上茶和接待客人，都有一系列自身的讲究。因没有看到过更多的文献并亲自观看，笔者不便进一步深说。

    宝月大师惟简

    宝月大师惟简（1002—1095），其于大慈寺的重要性，文献所记并不多。但因其是大文豪苏轼的同宗堂兄而备受僧俗史家的注目。苏轼本来与佛门中的人事均深有瓜葛，何况这位是他同宗堂兄。其间交往，偏重于苏轼部分，我将另章叙述，此处只及惟简与大慈寺有涉的部分。

    惟简9岁到大慈寺胜相院（唐代名中和院）拜慧悟大师为师，披剃出家，19岁即于大慈寺律院受具足戒，成为大慈寺的正式僧人。惟简一生除了管理大慈寺胜相院外，还运用他在佛教界广泛的影响力管理包括郫县在内的许多成都地区的寺院，广做善事，建桥27座；勤于佛事，请塑卢舍那佛等大型像；广建殿宇，为这些寺院建佛宇精舍173间。惟简不仅弘扬佛法，还广结善缘，对于穷苦民众多有施药救治。正因其在蜀地广泛的名声，到了宋庆历元年亦即1041年的时候，惟简29岁即被仁宗皇帝赐予紫袈裟，七年过后亦即1048年仁宗皇帝又赐封他为“宝月大师”。这种由世俗世界最高首领皇帝来颁赐的称号，对一个佛教界人士，应该是一种空前的荣耀，虽然从信仰独立、政教分离的角度来看，对宗教未必不是一种低看。但在佛教界已普遍形成了对世俗政权较为依附的评判标准和宗教需要在世俗帝国求生存的境遇之下，这实属难得的恩宠。

    惟简在四川佛教界的影响力越来越大，于是他帮助其师兄文雅大师惟度管理成都府、眉、蜀、彭、汉等20府州僧尼万余人，直到后来惟度圆寂后，接任惟度成都府路僧统之职，并主持大慈寺胜相院。胜相院是大慈寺鼎盛时期较大的一院，惟简为胜相院第六代主持，其所传弟子中有士隆、士贤担任过成都府路副都统。1054年与苏洵交厚的张方平知益州，于是1055年9月苏洵、苏轼、苏辙三父子第一次同到成都，来大慈寺，在中和胜相院见惟度、惟简，事载《中和胜相院记》，其中还记述了与惟简一起观览药市的情形。三苏父子曾多次到大慈寺来看望惟简，苏轼与惟简的交情，直至惟简圆寂为止。

    1095年6月22日凌晨，一代高僧惟简安然坐化，6月26日惟简灵骨入成都城东智福院寿塔中。圆寂后，惟简弟子士隆、士贤派其徒孙法舟、法荣千里迢迢到惠州，请被流放到那里的苏轼写塔铭。关于法舟远赴惠州求苏轼为惟简写塔铭的事，现存《法舟帖》与此有关，兹录如下：“轼近以痔疾，发歇不定，亦颇无聊，故未和近诗也。郡中急足，有书并顾掾寄碑文，达否？成都宝月大师孙法舟者，远来相看，过筠，带子由一书来。他由循州行，故不得面达，今附上。

    轼再拜。”此以“法舟帖”为名的书信是写给他姨表兄程正辅（之才）的第十五封信。苏轼在写塔铭前写了一个言简意赅的小传，后世所采惟简生平资料多秉于此，中有赞语：“师清亮敏达，综练万物，端身以律物，劳己以裕人，人皆高其才，服其心，凡所欲为，趋成之。”这对惟简实在是个无以复加的赞语，苏轼所写塔铭如下：

    短短六十四个字，概括十分精当。将惟简祖上出于赵郡即今天的河北（栾城）和他受具足戒的历史沿革、“领袖万僧”的能力、“蔽芾其荫”的业绩，一一道来，清晰而简洁。苏轼自是心细若发、情深意永之人，他写毕宝月大师塔铭，再给宝月大师嫡传弟子士隆、士贤（亦作绍贤）亲写“慰疏”，以示节哀深慰之忱。疏曰：“某慰疏言。不意宝月大师宗古老兄捐众示化。切惟孝诚至深，攀慕涕泗，久而不忘。仍承已毕大事，忽复更岁，触物感恸，奈何！奈何！某谪居辽琼，无由往奠，追想宗契之深，悲怆不已。惟昆仲节哀自重，以副远诚，谨奉疏慰。不次，谨疏。正月日，赵郡苏某慰疏上。”“慰疏”尚嫌不够，且专门修书一封以显至情：“舟、荣二大士远来，极感至意。舟又冒涉岭海，尤为愧荷也。宝月塔铭，本以罪废流落、悲玷高风，不敢辄作，而舟师哀请诚切，故勉为之也。海隅漂泊，无复归望，追怀畴昔，永望凄断。”

    苏轼敦睦亲友之情，我们看他与姨表兄程正辅接续前情时便不难以窥一斑：“今吾老兄弟，不相从四十二年矣，念此，令人凄绝”。因此他与宗兄惟简的情感也并非泛泛套话。他在《题所书〈宝月塔铭〉》里继续说道：“予撰《宝月塔铭》，使澄心堂纸，鼠须笔，李庭硅墨，皆一代之选也。舟师不远万里，来求予铭，予亦不孤其意。绍圣三年正月十二日，东坡老人书。”十二月至正月，两月之内数次提及，从精用纸、笔、墨等材料及文辞上，在在彰显出苏轼与惟简的交情非同一般。

    由于法舟、法荣来苏轼处之前，二人先到苏辙处敦请其作文纪念惟简——前述所谓“带子由一书来”——苏辙也写了《祭宝月大师宗兄文》和《成都僧法舟为其祖师宝月求塔铭于惠州，还过高安送归》诗。而苏门四杰之一、文豪黄庭坚也应法舟、法荣之请写了《宝月大师简公画像赞》——时黄庭坚在黔州（彭水）贬所（胜齐《宝月大师惟简》谓黄在戎州贬所，误）——极尽赞美之能事：

    佛教史上的高僧大德，多如过江之鲫，但能得如此盛名之文豪作文、写诗、撰铭以纪念，可谓前无古人，后无来者，也算大慈寺历史上少有的荣光。

    道隆禅师

    无相禅师和道隆禅师，是大慈寺历史上进行佛教交流的典范。无相禅师来自新罗亦即今天的韩国，其影响较大主要在资中宁国寺和成都大慈寺，对禅宗在四川乃至中国的发展都有较大影响；而道隆禅师则出自今重庆涪陵，其大放异彩主要在日本的建长寺，这算是大慈寺对外输出佛教文化的显例。

    禅宗之输入日本，据学界的研究应该起于650年左右，日本僧人来扬州从慧满禅师学禅，建元兴寺，自此为禅宗在日本的开始。后在嵯峨天皇弘仁年间（810—823），由于皇后拮氏礼佛甚笃，曾派人追随马祖道一学禅。而马祖道一可算是无相禅师的嫡传弟子，可以说日本禅宗历史的发展，与大慈寺算是渊源有自。有宋一代，日本禅宗进一步发展壮大，临歧宗、曹洞宗等立足日本。到了15世纪，日本已有200多所禅宗寺院，可谓蔚成“丛林”。

    道隆禅师（1213—1278）出生于重庆涪陵冉姓家庭，13岁即到大慈寺出家为僧，法名道隆。在大慈寺学佛讲禅7年亦即至1233年，受具足戒。次年即离开大慈寺，出蜀南游，遍访名师。先到南宋京城杭州，于径山跟同为蜀人的无准师范禅师习禅，赓即至天童山修习禅理，与同在此处学习禅理的日人月翁智镜建立了很深厚的友谊，这是道隆后半生修道弘佛的一大转折。稍后道隆禅师足迹遍及丛林古刹——其中包括跟另一位蜀僧无明慧性禅师习禅——湖北蕲州资福禅寺、智度禅寺；江西能仁禅寺、华藏禅寺、宝觉禅寺；江苏尊相禅寺、双塔禅寺等。经过20年的修行，终成一代名僧，于是道隆禅师要回应日僧月翁智镜的盛情，前往日本弘法建寺。

    1246年3月从浙江宁波出发，33岁的道隆禅师，携弟子们不惧风浪，东渡日本弘法。同月抵日本博多，始住太宰府，继住圆觉寺，收纳第一位日本弟子若讷宏辩。1246年11月29日，到达日本8个月后，道隆禅师著成《坐禅论》，以向僧众开示坐禅的目的和方法。后到涌泉寺会老友月翁智镜。1249年日本镰仓幕府第五代掌权者北条时赖因仰慕道隆禅师禅法高深，而成为他的皈依弟子。正是由于北条时赖的大力支持，1251年开工的建长寺于1253年竣工，并于是年11月25日开寺，寺内供奉阿弥陀佛等佛像千余尊，宏阔壮观。至此，道隆禅师成为建长寺的开山祖师，也成为日本禅宗史上划时代的人物。

    道隆禅师在日本影响甚大，僧俗内外，颇受膜拜仰慕。镰仓幕府第五代掌权者北条时赖有感于他的禅法，最终于1256年在镰仓山中的最明寺出家为僧，而道隆作为他的戒师亲自为其受戒。后道隆辗转于建仁寺、禅兴寺、寿福寺、建长寺等地，其中建长寺住得最久。1278年7月24日圆寂。由于道隆禅师在日本禅宗历史上的特殊贡献，后宇多天皇敕封他为“大觉禅师”，为日本禅师有谥号之始，从此“大觉派”在日本历史上兴盛700多年，至今不废。道隆禅师著的《坐禅论》、其弟子编的《建长开山大觉禅师语录》对日本禅宗影响甚巨。

    《坐禅论》不见于中国佛教典籍之中，虽然只有4.5万字，但对日本禅宗历史影响甚大。我们从它84个字的总论不难概见：“坐禅是大解脱法门，所有事理都能从坐禅中领悟，一切功夫都是在坐禅中通达。神通、智慧、德望从中产生，人天、性命、道行自此延伸。诸佛已从此门出，进入菩萨的境界即进入此门。修声闻乘与缘觉乘的人还走在半路上，而修外道的人虽也在走但走不上正路。总之，无论显宗还是密宗，若不行坐禅之法，那是不会成就佛道的啊！”不特此也，道隆对日本禅宗及相关文化上的影响是全面而丰富的，道隆的书法及所带去的苏、黄、米诸家的“尚意”书法，对日本镰仓时期的书风也产生了相当深远的影响。

    话说道隆禅师携弟子东渡日本，带了一名行者（并不需要出家，是寺中专为方丈举行各种佛教仪式服务的人）西川人能云，因为其是俗家人，故而有后。能云在建长寺服务42年后，于公元1286年去世。千多年后，他的后代西川弘及其女儿、女婿还于2008年四川大地震前，来大慈寺访祖寻根。近800年过去了，沧海桑田、陵谷迁衍，但西川弘亦即西川能文，依旧在建长寺世袭行者之职，这真是一桩难得的宿缘。如今建长寺和大慈寺相继有各方面的文化往来，也算是接续几百年来的中日文化交流。

    众僧名录

    唐宋以后，大慈寺逐渐走向衰亡，文物灰劫，香火不旺，故而高僧大德住寺讲法的机会甚少。寺庙不旺，资料少存，故而我们不能记录下明清僧人筚路蓝缕的工作。如今大慈寺的基本面貌，始于真印和尚1867年的发愿重修，终于在1878年修成，全寺占地面积只有40亩之多。到了1958年修东风路剖开，大慈寺占地又少了许多，“文化大革命”时期基本废弃，才至于如今这么狭小的状况。

    当然在这过程中，除了真印、真诚等禅师的努力外，也有像海灯法师在“文化大革命”前如1962年在寺庙里教武习道——他的弟子饶成君曾写过一短文名《海灯法师在大慈寺》。此中过往虽都是小细节，仍颇值一记，希望以后有机会加以考录。基于此，我认为有必要将与大慈寺有关的僧人之名辑录出来——主要参照《宋高僧传》、李思纯的《大慈寺考》、冯修齐的《成都大慈寺年表》，但像惟简这样有专节论述者不再重复辑录——以便他日编纂《大慈寺志》时查考，所录依年次先后为序。

    一、唐代知玄，字后觉，姓陈氏，眉山洪雅人。因“大中三年，大兴梵刹，玄有力焉，命画工图形禁中。广明二年，帝欲旌其美，赐号悟达国师”。“丞相杜公元颖迎请升座于大慈寺普贤阁下，黑白日计万许人，注目倾心，骇叹无已，蜀人皆号之曰陈菩萨”（事见赞宁《宋高僧传》）。

    二、无名僧，“王蜀时，有僧居成都大慈寺，恒诵《法华经》。……所馈斋馔，皆为大慈寺前食物。”（事见《法苑珠林》）

    三、文慧大师应符建。玉溪上有清风阁，为应符建所建，即孟昶广政元年（938）宴从官处。事见《明一统志》《蜀中名胜记》等。

    四、惟中，字慧雅。在大慈寺修行40年，撰一生所得八万钱请广汉刘国用绘六祖画像于严楞院，“庆历五年五月九日，示灭于大慈寺甘露道场，年六十”（事见文同《楞严院画六祖记》）。

    五、元静禅师，后名道兴。“师成都大慈寺生院宗裔。元祐三年，通经得度，……次得法于五祖，遂创南堂居之”，“示寂于彭州堋口”（事见《宋高僧传》）。

    六、文鉴，俗姓罗，原名希白，成都华阳人。“凡院之所繇盛，皆文鉴之为也。”（事见侯溥《寿宁院记》）

    七、文英，泉州人，于成都经商成巨富，后捐赀别子，祝发于嘉祐院。1112年大火烧毁大慈寺十六院后，主政成都的席益命建超悟、宣梵、严净三院，文英曾其命，经艰辛而成。“住超悟二十余年而没”。（事见郭印《超悟院记》）

    八、崇寿禅师，俗名仇惟已，邛州人。“二十受具戒，来成都大慈寺。听讲大乘诸经论，凡七年。”（事见文同《崇寿禅师塔铭》）

    九、正贤禅师，俗姓陈，潼川人。“游成都，依大慈秀公习经论。典籍过目成诵，义亦通晓，秀称为经藏子。”（事见《宋高僧传》）

    十、士珪禅师，俗姓史，成都人。“初依大慈宗雅，心醉楞严”，“屡迁名刹”，广为布道。（事见《宋高僧传》）

    十一、真歇清了禅师，俗姓雍，左绵人。“年十八，试法华得度，往成都大慈寺习经论。……建炎末，游四明，主普陀”（事见《宋高僧传》）。

    十二、智则，大慈寺保福院僧。“时成都路钤辖赵某，天资横桀，占大慈四讲堂为居宅”，智则以死换赵所占大慈四讲堂。（事见洪迈《夷坚志》）

    十三、释口量，明代大慈寺寺僧。1438年执掌大慈寺，1442年大慈寺修建一新，释口量建阁安置朝廷颁赐的《大藏经》。1481年，释口量撰《多宝寺石幢记》，并将此文刻于石幢上。

    十四、楚山法师，天宇大和尚之弟子，1471年蜀王在大慈寺藏经阁下敕造文殊菩萨圣像，请他二十昼夜做大法事，启建“大圣慈寺千盘盛会”。

    十五、懒石觉聆禅师，丈雪通醉禅师的弟子。1675年懒石觉聆重建大慈寺，丈雪作偈赠之。中间曾随师出游，1685年，懒石觉聆重回大慈寺主持重建工程。

    十六、自信（真印）禅师，原宝光寺方丈。1866年见大慈寺残破不堪，应大慈寺寺僧悟成之请主持重修大慈寺，自此任大慈寺方丈，自此大慈寺暂由宝光寺托管。1878年大慈寺重建毕，1879年真印禅师以年高退院并于是年圆寂。

    十七、隐山（真诚）禅师，协助真印禅师重建大慈寺，厥功至伟。

    十八、圆光（普照）禅师，继真印禅师之后于1879年出任大慈寺方丈。1882年圆光（普照）禅师圆寂，世寿43岁。

    十九、慈心（道帆）禅师，继圆光（普照）禅师之后于1882年出任大慈寺方丈，1886年慈心年高退院，由道行（普愿）禅师继任。

    二十、道行（普愿）禅师，继圆光（普照）禅师之后于1886年出任方丈，1893年以年高退院，圆乘（性证）禅师继任方丈，是年大慈寺脱离宝光寺托管。

    二十一、圆乘（性证）禅师，继道行（普愿）禅师为大慈寺方丈，1907年于大慈寺创办佛教小学，止于1911年。1910年圆乘禅师以年高退院。1918年成都学者、诗人林思进作《圆乘长老招同廖季平师、王咏斋丈大慈寺看近人所摹尊宿像百轴，并约题字其后》一诗。1919年圆乘禅师出任中华佛教总会四川分会会长。1920年12月20日圆乘圆寂，世寿64岁。1921年4月8日亦即佛诞日，为圆乘禅师建骨塔于新都宝光寺，圣钦法师撰《省垣大慈寺乘公老和尚塔铭》。

    二十二、宗理禅师于1910年继圆乘禅师之后出任大慈寺方丈，1921年宗理和尚退院。1927年方玉法师被驱逐、昌圆法师离寺后再任大慈寺方丈。

    二十三、万慧法师（1889—1959），四川乐至人，俗名谢希安，学者、书法家谢无量之弟，复旦大学肄业。1920年至缅甸弘法，声名远播于东南亚。

    二十四、方玉法师继宗理禅师之后于1921年任大慈寺方丈，1924年圣钦法师任四川省佛教协会会长，方玉任总务长。1926年圣钦法师因故驱逐方玉，由昌圆法师主持大慈寺八个月后离寺。

    二十五、无穷和尚，本宝光寺寺僧，因大慈寺管理混乱，于1932年被请来代理大慈寺住持，并任四川省佛教会整理大慈寺委员会主任委员。

    二十六、圣钦法师（1869—1964），俗名贺永茂，三台人，1885年16岁至峨眉山出家，同年在重庆华严寺受比丘戒。1911年全国佛教界人士在上海开会，圣钦被推选为监事。1915年四川佛教协会成立，圣钦为总务长，代行会长之职权。1924年参与成立四川佛学院并任院护，1926年任四川佛教协会会长及四川佛学院院长。1933年继无穷和尚之后任大慈寺方丈。1944年传戒，得戒子弟二百多人，并送弟子们自撰《成佛心印》一书。1933—1944年十余年间重修大慈寺达十年之久。1950年复任大慈寺方丈，1953年为四川省文史馆馆员，成都市佛教协会学习委员会副主任，1964年1月30日圆寂。

    二十七、果澈法师，继圣钦法师之后，于1936年任大慈寺方丈。

    二十八、常恩法师，继果澈法师之后于1939年任大慈寺方丈。

    二十九、普彬法师于1946年接任大慈寺方丈。

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