此时，朝鲜朝社会正处于动荡不安之中，经历壬辰倭乱后，各种制度松散，社会秩序异常混乱，不断增建的兵营掏空了国家的财政，混乱的土地制度造成了极不公平的赋税征收。最为严重的是，不顾百姓生死安危的官场腐败日渐猖狂，造成了百姓生活的极度贫困。在中世纪，在野的有识之士纷纷以壬辰倭乱与丙子胡乱为契机，掀起了民族自省的高潮。直到18世纪前后，随着与中国日益频繁的交往，这些有识之士见识到崭新的世界文明，进而对世界的认识逐渐扩大和加深，朝鲜朝社会也出现了改革思想、改革制度、技术革新等“富国裕民”的口号，形成了承担历史发展前进力量的思想群体。他们就是后人所认可的朝鲜朝后期的实学派，他们的思想也就是今日谈论的“实学”。而在诸多实学流派[9]中，思想最进步，与中国的交流最为活跃的当数北学派。
中国国内的时局变化与思想文化领域的变革，为一直以来关注并直接、间接地接受中华文明的北学派带来了一个由“尊明攘夷”到承认清朝为“中华”，并从清代的盛世中对朝鲜的混乱状况进行反思的契机。由此，与保守的封建士大夫提出的“北伐论”相对立，他们提出了向清朝先进文明学习的切合时弊的“北学”理论主张。
洪大容作为北学派的代表人物，其一生的主要思想可以概括为以下几点。
第一，批判精神与对经学的全新阐释。洪大容站在批判与超越自我的立场上，尖锐地指出当时朝鲜学术界的思想堕落，意识到对于道学派的斥邪卫正论或王道论等根本问题，正因陷于矜心、胜心、权心、利心而遭到认识上的扭曲。他强调，只有放弃旧观念及权威意识，才有可能获得对真理的客观、公正的认识。据此，他批判那种拘泥于朱子体系的闭塞的经学态度，针对朱子学的注释提出多方质疑。
第二，以天视物的科学精神。他主张将人与事物分离，客观把握事物，将事物从人的价值规范中解救出来，使之独立于自然科学领域。他说：“以人视物，人贵而物贱；以物视人，物贵而人贱；自天而视之，人与物均也。”[10]“以天视物”的观点脱离了基于儒教道德规范的自然观，确立了能以其身之规则理解自然之依据。因此，他极力主张地球圆形说与地球自转说。另外，他借助非阴阳论的西学“气”概念，否定五行说，排斥术家因素，弘扬以西方自然科学思维为基础的科学精神。
第三，现实认识与域外春秋论。洪大容承认义理学与道学的核心地位，同时也提出了经济（经世）学与“词章学”必须存在的理由，从而摆脱了道学的“一边倒”之学风，主张学问的多元化。另外他指出，内在的人格与实际的事物是体用相通的，在实物中承认其重要性的同时，也强调科学、经济、军事是其基本要素。在历史观上，他摆脱了以中国为中心的“华夷论”，主张“域外春秋论”。他确立了各国的“相对自我中心论”，从而提出了克服番邦意识、树立自主意识的依据。
在洪大容思想的形成过程中，1765年的北京之行可谓是重要的转折点。此次旅行开阔了他的视野，拓宽了他的思路，使他进一步摆脱了当时朝鲜国内一贯“尊明攘夷”的对华认识，从自然的角度重新确立了华夷观点，进一步明确了原已显露雏形的“经世致用”思想。
第一节 哲学观
（一）理气论
洪大容是北学派的代表人物、科学家，这与洛论派主张的“人物性同说”看似有些矛盾，实则不然。洪大容主张的气论与传统的气论虽有以气概念为主展开叙述的相似哲学体系，但两种哲学体系所追求的目标与概念的具体内容、性质是截然不同的。洪大容的理气论、心性论、北学思想与17世纪朝鲜性理学界中已存在的理气心性论、北伐论、尊周论具有思想体系上内在的紧密联系。[11]洛论中的人物性同论具有物论的可能性，而洪大容进一步强化人物性同论，确立了人物均同的新立场，由此更加清楚地阐释了对自然与人的全新看法。
概括来讲，朝鲜朝时期的性理学，根据对理与气中更看重哪一个，最终分为主理论与主气论两个分支。李滉（退溪）是主理论的代表人物，李珥（栗谷）是主气论的代表。洪大容师从老洛论派李珥一派的金元行，自然对理气论具有较深的领会，不仅继承了理气论的基本脉络，同时对性理学论争也提出了个人的些许见解。尤其他具有的坚持实心、实事、实地的学问态度，促使他不得不重视可感知到的“气”，最终进一步强化了李珥以来的主气论倾向，主张“气一元论”。但作为气一元论者，他不同于前期的任圣周。分主理、主气是根据心性论所讲的性与理的一致、理的自发性与否确定的，而在宇宙论中不论是主理论者还是主气论者都是依据气来生长和消失的。所以不能因为主张所有的存在都是依据“气”，就认为他是主气论者或认为他在否定理的存在。任圣周认为李珥的理通气局说与李的人物性同论有问题，从而回归张横渠的气一元论，在心性论中同时主张气一分殊与理一分殊，提出脱离传统理气心性论，应认可气一元论性质的心性论。与此相反，洪大容继承李珥的理通气局说与李、金元行的人物性同论，对理气的概念给予更加严格的区分，主张确立人物均理论。
1.“理”概念的相对化
洪大容对理的阐述大部分与心性问题相关，固守着性理学的基本框架。在“盖理者，理也，非气也；气者，气也，非理也。理无形，而气有形。理气之别，天地悬隔。有理必有气，而言理则曰理而已；有气必有理，而言气则曰气而已”[12]中，反映传统性理学中的理气论所讲的理气不相混合、不相离；在“凡言理者，必曰无形而有理。既曰无形则有者，是何物？既曰有理则岂有，无形而谓之有者乎”[13]中，说明理的无形，强调理气存在于两个不同层面；“充塞于天地者，只是气而已，而理在气中”[14]明确了主气论一直恪守的理在气中的观点；“凡物同则皆同，异则皆异。是故，理者天下之所同也，气者天下之所异也。今夫心之为物，有迹有用，不可谓之理也，不见不闻，不可谓之气也”[15]与“夫同者理也，不同者气也。珠玉至宝也，粪壤之贱也，此气也。珠玉之所以宝，粪壤之所以贱，仁义也，此理也。故曰：珠玉之理，即粪壤之理；粪壤之理，即珠玉之理也”[16]说明了继承栗谷的理通气局说提出的理气论，即理是普遍性的依据，气是差异性的依据，并且反复强调理是相同的，以此来表明作为洛论的嫡系所持有的坚定立场。综上所述，洪大容虽接受大部分性理学的基本脉络，但通过对其中细节内容的具体考察得知，他所讲的理与传统性理学中所说的理，其实强调的内容是有根本上的差异的。
在最后的例文中可以看到，他没有用像恻隐之心等道德之衡量标准来审视理与仁，而是以有限的笔墨借助对“珠玉”与“粪壤”的贵贱之原因进行阐释，即将过去同时拥有“所以然之故”与“所当然之则”两个侧面的理的概念，限定说明在“所以然之故”上。
2.气哲学
洪大容把天地万物的形成归结为气，指出：“太虚寥廓，冲塞者，气也。无内无外，无始无终，积气汪汪，凝然成质。周布虚空，旋转停住，所谓日月星辰是也。”[17]洪大容的哲学思想脱离传统的性理学世界观向新的世界观转变，其中的缘由不外乎就是他的哲学将原有性理学中的诸多绝对概念相对化，而这些更形成了洪大容思想的核心，即属于洛论的直系派别，在思想上却脱离性理学内在发展轨道。洪大容哲学的这种自相矛盾的状况大概可以用以下理由来解释。①受当时性理学内在发展趋势的影响。②洪大容较早开始接受经中国传入朝鲜的天文学等西方科学，而这些自然在其世界观的形成中产生影响，新的世界观又与已有的人物性同论相结合，最终孕育出全新的思想观念。
归根结底，洪大容哲学体系的目的就是将外来因素与传统哲学体系相结合，成就崭新的哲学思想。该思想既是对传统性理学中诸多概念的相对阐述，又迎合了时代发展的需求，具有其进步意义。
（二）人物均同论
朝鲜朝时期的性理学之所以能够自成体系，并具有自己独特的内涵，可以归功于李滉、李珥以来对心性论的深入探讨。在18世纪，性理学者讨论心性问题的焦点一般都是人性与物性是否相同，未发心体从根本上讲是否善良的抑或善恶混淆的，圣人与凡人是否平等，但可以统称为人物性同异争论。洪大容正是在性同异论争激烈的时候师从金元行学习性理学，所以他在人物性同异论问题上受到恩师的影响是必然的结果。而与湖论派相反，金元行作为洛论派的人物，认为人性与物性相同、未发心体本是善良的、圣人与凡人是一样的。洪大容在继承该人物性同理论，将其作为自己心性论的核心内容的同时，创造性地重新构筑人物均同的独到见解，从性论与心论两方面论证了人物均同的思想。
1.人物性同
洪大容说：“在天曰理，在物曰性。在天曰元亨利贞，在物曰仁义礼智。其实一也”， [18]主张人性与物性是相同的。他认为性与理根据其存在形式名称不同，具体内容也分为元亨利贞和仁义礼智，但这只是名称不同而已，实际内容是相同的。因为性是指具体存在的法则（性则物之则），所以与具有自然界整体存在原理之意的理属于不同范畴，但实际内容毫无二致。从前面对“理”概念的叙述中提到的“珠玉”和“粪壤”之说可知，在洪大容看来，“理”就是万物存在的根源，其具体内容就是仁义。将人们通常在道德范畴中谈论的仁义概念扩大到事物的领域来理解看似有些奇怪，但这是将理与性同元亨利贞和仁义礼智一同考虑才能达到的一种思想境界。
那么，对他来讲“性”究竟是什么呢？洪大容不赞成性理学者鼓吹的性善性恶论，认为仁义礼智固然是本心，“见玩好而利心生”也是人的本心。他的这一本心之说其实同18世纪中国戴震的自然人性论是十分相似的。[19]他说：“今学者开口便说性善。所谓性者，何以见其善乎？见孺子入井，有恻隐之心则固可谓之本心。若见玩好而利心生，油然直遂，不暇安排，则何得谓之非本心乎？且性者一身之理，而理无声臭矣。善恶二字，将何以着得耶？”[20]在他看来，凡是从人之本心油然而生的都是“性”。“理”本不是存在之有，当然也不具有善恶等属性，所以说“性”不仅是道德行为的原理，更是个体存在形式整体的原理。从“雨露既零，萌芽发生者，恻隐之心也。霜雪既降，枝叶摇落者，羞恶之心也。仁即义，义即仁，理也者一而已矣”[21]中可以看到，他用通常在伦理问题中谈论的仁义礼智标准来对“性”进行阐述，将四端扩大到自然界的所有现象中，认为自然是不断重复的生命体，萌芽、落叶等所有生命现象就是四端的流露，所以他断言“事无善恶不出乎四端”。[22]如此，他不再将仁义礼智仅仅看作是伦理之教条，他指出：“毫厘之微，只此仁义也；天地之大，只此仁义也。大而不加，小而不减，至矣乎”，阐明了生命的原理就是自然界整体原理的观点。[23]
洪大容将上述想法扩大到“草木之理即禽兽之理，禽兽之理即人之理，人之理即天之理，理也者仁与义而已矣”，指出草木之理、禽兽之理、人之理表明的就是草木之性、禽兽之性、人之性，由此达到人之本性与物（草木与禽兽）之本性相同的“人物性同”结论。此中的相同，指的是人与物在共同拥有生命之原理意义上的相同。
被公认为是全面体现洪大容实学思想的著作《医山问答》，就是总结洪大容在《心性问》中所体现的对人类认识的一部佳篇。他对人类的认识源于批判过去的视人类为万物之灵长的认识。
虚子曰：“语其质则头圆者天也，足方者地也，肤发者山林也，精血者河海也，双眼者日月也，呼吸者风云也，故曰：人身，小天地也。语其生则父精母血感而结胎，月满而降，生齿增而智长，七窍通明物，五性具足，此非人身之所以异于物者乎？”实翁曰：“如尔之言，人之所以异于物者几希，夫发肤之质精血之感，草木与人同，况于禽兽乎？”[24]
洪大容借虚子和实翁的对话否认只有人身是小天地，而认为禽兽草木与人身无二，主张与人类不同的其他存在在其生成原理上其实也与人类是相同的。虽然他对“生之类有三，人也，禽兽也，草木也”毫无疑义，但是以“草木倒生，故有知而无觉；禽兽横生，故有觉而无慧。三生之类怏轧泯棼，互相衰旺，抑将有贵贱之等乎”， [25]对生存状态的差异表示其贵贱差异的说法提出了质疑。实际上这是对万物中只有人类是因具慧觉礼义而显高贵的陈腐观念的一种否定。他还说：“五伦五事，人之礼义也；群行呴哺，禽兽之礼义也；丛苞攸畅，草木之礼义也”， [26]认为人类伦理道德中的五伦、五事与草木禽兽的群生等生命活动（礼义）毫无二致。由此，将“人物性同论”中出现的理、性、仁贯穿在一起，理解为一个生命活动之观点的延续。这些观点实际上是指人类在生存中所体现的礼义与禽兽草木在生长中所产生的现象，作为具体事物的存在规则没有差异。
洪大容主张人物性同的目的，应该说是在于将人的行动与自然的生命原理等同视之，由此脱离因人具备五常之性就将其行动束缚在绝对的道德规范中的朱子学范畴。他的思想实际上与蔓延在朝鲜朝后期文化思想界的天机论[27]有着直接的关系。当时的天机论体现的思想内涵可以概括为顺其自然的自我更新式表露，而该顺其自然是将民族本有的美学思想与文化心理融合在一起的。
2.人物心同
洪大容认为人与物的心是相同的，以“今夫心之为物，有迹有用，不可谓之理也；不见不闻，不可谓之气也”[28]很小心地避开了从理或气之角度对“心”概念的片面界定。他说：“心者，五脏之一，有动有迹，只是气而已。而理在其中，非无理也，而语其体则气也”， [29]认为心既是身体脏器之一，同时也主张“心即为气”。此外，他还对心的存在价值进行论述，认为构成心的气具有与其他存在不同的神秘之气。
“充塞于天地者，只是气而已，而理在其中。论气之本，则澹一冲虚，无有清浊之可言。及其升降飞扬，相激相荡，糟粕煨烬，乃有不齐？于是，得清之气而化者，为人；得浊之气而化者，为物；就其中至清至粹神明不测者，为心。所以妙具众理而宰制万物，是则人与物一也。”[30]
心虽与其他存在一样由气组成，但是以区别于其他的“气”之形式存在。区别在于因由清、纯、神秘不测的气组成，气本体就很神秘。但是他认为这种神秘的心体不独是人类所具有的，在自然界中也普遍存在，由此很谨慎地提出人物心的异同问题。洪大容认为所有的存在都具有心气的清明纯粹，而所有存在的心因心气的清明纯粹又都具有神明不测的共同属性。这种神明不测其实就是带有不能互相比较之意，所以从根本上就杜绝了对各个存在的心之差异的讨论，进而从禽兽与草木之心所发之用来看，它们同人一样具备仁义礼智，有时甚至可能胜于人。
当然，他也承认草木和禽兽与人不同，受限于外形而在现实上达不到正心。但他认为这是次要的，因为所有的生命体都具有各自神灵般的本领，这才是实质内容。而在这些所有生命体之心具有何种灵验的本领问题上，人与物的心是相同的，即草木、禽兽、人之心从本质上讲都是神灵的，所以也是相同的。洪大容在此基础上不仅否定人心与物心的差异，还进一步否定圣人之心与众人之心的差异。“孔子曰：‘民可使由之，不可使知之。夫民之心本自虚灵洞澈，万理咸备，圣人之不使知之，而终不可为尧舜之聪明睿智者。何也？是亦局于气也。若以此而遂以为众人之心与圣人之心不同，则愚不知其何说也。’”[31]在此，承认了圣人之心与众人之心的神灵之相同、圣人之心与众人之心因气而具有差异，但也强调不能因气造成的差异就认为两者是不同的。众人之心原也虚灵、洞澈、万理皆备，但是因为圣人不使知之，结果没能具有圣人之心，本来的圣人之心与众人之心其实是相同的。
洪大容的心论从所有之心皆具备清明纯粹、神明不测的灵验性出发，主张人与物心同的同时，进一步阐明圣人与众人之心的相同。他在晚年的名作《医山问答》中，就人物均同留下了以下总结性说明：“五伦五事，人之礼义也；群行呴哺，禽兽之礼义也；丛苞攸畅，草木之礼义也。以人视物，人贵而物贱；以物视人，物贵而人贱；自天而视之，人与物均也。”[32]在洪大容看来，所说的人与物不同就是人的骄傲自满所致。他的理论是人与物、圣与凡相同，进而华夷相同。在恩师金元行的影响下，洪大容提出的人物均同思想最终与他本人否定华夷之分的思想一脉相承，成为《医山问答》中“域外春秋论”的重要依据，同时也成为“北学论”的重要理论基础。此外，该思想还成为他本人认识论中心性论的基础内涵。
第二节 学问观
学问观是指整体学问与思想的某一部分作为学问与思想的基础，具有对整体认识的反思意识。通过洪大容的学问观，不仅可以了解其学问与思想的一个侧面，还可观照其学问与思想的整体特点。
洪大容在燕行途中通过与中国文人的笔谈，明确指出了他对学问的理解，即“学有三等，有义理之学，有经济之学，有词章之学……学分三等，世儒之陋见。舍义理，则经济沦于功利，而词章淫于浮藻，何足而言学。且无经济，则义理无所措；无词章，则义理无所见。要之三者，舍一不足以言学，而义理非其本乎”。[33]他将学问分为义理之学、经济之学、词章之学的同时，认为义理之学是最根本的，而这三者也是相辅相成、缺一不可的。如没有经济之学，义理之学就无用武之地，无词章之学，义理之学就无法体现。他虽然承认义理之学即道学的核心地位，但也指出经济之学与词章之学的存在理由，指出词章之学中的记诵词章、训诂等的学问弊端，并确立以汉魏古诗体为典范的诗论。
洪大容作为朝鲜性理学者，认可朱子学中的相当一部分观点，也对阳明学、佛教、道教、西学中的部分内容予以肯定，体现了追求学问与思想多元化的倾向。他对胡安定修改《二程文集》一事，回答正祖曰，“既有朱子之论，则其得失不待言矣”， [34]还师从金元行了解宋时烈（尤庵）的学问与人格，对尤庵的文集修改予以关注，担任了独享尤庵的华阳书院的在任。[35]可见，洪大容在充分肯定朱子的学术权威的同时，表明了作为朱子学者的明确态度。但他并没有全盘接受宋时烈的学问观。在朝鲜朝的性理学者中，他对栗谷李珥和磻溪柳馨远评价最高，但尊崇的是重峰赵宪和土亭李之菡。这是因为他们的学问没有只停留在具有性理学特点的心性论上，而是具有具体治人之道的实学性质。
虽然洪大容自称为朱子学者，在政治上坚持老论的立场，但对朱子与老论的始祖宋时烈果断地进行了批判。他在老少分党问题上，因提出尹拯应得到宽容，宋时烈值得怀疑，受到恩师金元行的严厉训斥；[36]在《孟子问疑》中批判宋时烈对《浩然章》的解释，认为宋时烈无法摆脱将理与气视作一物之弊病，主张心只是气，而理在其中。他对朱子学也不盲从，通过《小学问疑》《家礼问疑》《三经问辨》《四书问辨》等，对朱子所述内容中持有异议的部分给予了独到的合理解释。
洪大容最为严厉批评的对象，就是当时鼓吹礼颂的朝鲜朝性理学界。他认为儒学失去原有真意的典型领域就是礼学。通过“呜呼哀哉！道术之亡久已。孔子之丧，诸子乱之。朱门之末，诸儒汨之。崇其业而忘其真，习其言而失其真。正学之扶，实由矜心；邪说之斥，实有胜心；救世之仁，实由权心；保身之哲，实由利心。四心相仍，真意日亡，天下滔滔，日趋于虚”， [37]表明空洞学问的泛滥成灾，进而提醒人们摒弃矜心、胜心、权心、利心等，选择“由虚返实”的儒家真正的学问之路。在其他学者批判他对礼学的看法，并劝其学习礼学时，洪大容答道：“窃意易贵时宜。圣称从周，古今异宜。三王不动礼，居今之世，欲反古之道，不亦难乎。穷年累世，缕折毫分，而实无关于心身之治乱，家国之兴衰。而适足以来聚讼之机，则殆不若律历算数钱谷甲兵之可以适用而需世，犹不失为稊稗之熟也。况其掇拾于煨烬之余，而传会以汉儒之杂，欲其句为之解，而得圣人之心，多见其枉，用心力也。”[38]洪大容深恶两班贵族的“手不知洒扫之节而口谈性命之蕴”之空疏学风，主张“六艺之教，并行于洒扫之节”。[39]他认为所谓“学”是指“兼知行而言”，故“知行两端，固不可偏废”。[40]
洪大容对于学问结构之实用性的理解，表现在他利用体用论建构的另一种方式之学问结构上。[41]他在《与人书二首》中将学问引申为学与行，并在学术上与金钟厚（直斋？～1780）争论道：“正心诚意，固学与行之体也，开物成务，非学与行之用乎？揖让升降，固开物成务之急务，律历算数钱谷甲兵，岂非开物成务之大端乎”， [42]以此来强调学以致用、知行合一的实用之学。当曾编纂过礼书《家礼集考》的金钟厚对洪大容的学问倾向不以为然时，洪大容便以如上学问分类反驳其以礼学与礼为主的思考方式。他将“正心诚意”与“开物成务”分类为学与行之体与用，又以“揖让升降”与律历、算数、钱谷、甲兵为“开物成务”的急务与大端。“正心诚意”意味着做学问的主体，即人的内心修养，“开物成务”意味着社会（客体）实践（适用）。如果说“揖让升降”在社会实践中属于道德规范（礼与人事）领域，那么律例、算数、钱谷与甲兵就是社会实践的物事领域。洪大容以内心修养为学与行之体（本），社会实践为学与行之用（运用），认为道德规范的实践是社会实践的当务之急，而物事的领域则是社会实践的重要部分，即大端。正如其所言，“窃曾闻问学在实心，施为在实事，以实心做实事，过可寡而业可成”。[43]在他看来实学的实心与实事两个领域，同“正心诚意”的内心修养与“开物成务”的社会实践是互为照应的。
（一）义理之学
正如洪大容本人所言，义理之学是学问的根本，他通过理气、心性的概念思考与宇宙、人类相关的根本问题，其中理气论在他的学问中占据最重要位置，也起到了制约其他世界观的作用。作为老论洛派金元行的弟子，洪大容对理气论表现出极大的关心，他通过恩师继承李珥主气论的脉络，且以实心、实事、实地的学问态度进一步强化李珥以来的主气论倾向，使其开始具有唯物论的色彩。
洪大容的义理之学具有理在其中、理气无先后、理无所主宰、人物均同等四项内容。他接受中国的哲学家张载、朱熹之观点，以气之运动与变化说明宇宙的生成，将它同包括人类在内的宇宙万物联系起来。他说：“充塞于天地者，只是气而已，而理在其中。论气之本，则澹一冲虚，无有清浊之可言。及其升降飞扬，相激相荡，糟粕煨烬，乃有不齐？于是，得清之气而化者，为人；得浊之气而化者，为物；就其中至清至粹神明不测者，为心。所以妙具众理而宰制万物，是则人与物一也。”[44]洪大容认为，从根本上讲，气主宰万物的生成，澹一冲虚、至清至虚，没有清浊之分，但通过升降飞扬与相激相荡等不间断运动出现糟粕煨烬，造成清浊之分的本质差异。其中清气成人，浊气成物，至清至粹之气成心，而理又不是与气对等的存在，它存在于气中，所以这种心是人与物都具有的。洪大容的气说其实是承袭了李珥的理论，其中的至清至粹、神明不测之气即为心，心中具有众理来主宰万物都与李珥、宋时烈的想法一致。而强调气之糟粕煨烬和清气、浊气之分的也是李珥。洪大容以“岩洞土窟，气聚成质，谓之气化。男女相感，形交胎产，谓之形化”[45]来证明，作为宇宙生成基础之气实是人类社会整体的基础所在。由此可以看出，他的“理气论”其实就是“气一元论”。
虽然洪大容在李珥的主气说影响下认知性理学，但他强化李珥的主气说倾向，最终否定理气二元论。“理气先后，自来儒者各有主见。而若中庸注说，亦非谓成形而后理乃赋焉。臣则以为，有则俱有，本不可分先后，盖天下无无理之物，非物则理亦无依着也。”[46]他认为理气有则俱有，不可分先后，主张理气无先后。理是存在于气运动过程中的运动规则，所以理气之关系就是物质实体与运动规则之关系，而能够证明它的就是理气不相离、不相杂原则。他对朱熹注《中庸》中不能分辨理气之说，批评道：“今曰理气二物元不相杂，即其气之无形无声而理智微妙在焉。故气之无形与声，便不妨谓之理之无形与声云，则窃所未晓。气无形声，自气无形声。理无形声，自理无形声。理气之悬，判若天壤，如是滚合为说，不几于混囵鹘突而有害于道器之分耶？且以理气不相离而谓之气然理然，则有形有声者可谓气，有形声而理亦有形声耶。”[47]理气具有不可分离的关系，只要其中某一个存在，其他也必定存在，无先后，但理气同时具有不可混囵、不相一致的关系，理只是气的理，绝不是气本身。该主张虽然继承传统的性理学理论，但比起理气不可分，洪大容更强调理气不可相混的一面。理就是理，气就是气，两者具有无形（理）与有形（气）的明显区别，如果因其不可分离就认为理气是相混的，会犯下视理气为一物的严重错误。他还就道与器之关系间接证明理气之关系，即道与器虽是不可分离的，但如想区分它，道就是形而上、气就是形而下。不能因为道与器不可分割，就认为两者相同，也不能因为区分为形而上与形而下，就认为它们是独立存在的。[48]该说明更突出地解释了“物质实体与其运动规则”之关系。为了与气相对而言凸显理的价值在上，理气二元论者中，越是主理倾向严重的人越强调“理气不相杂”原则。但是洪大容作为气一元论者，认为理是依附在气身的，主张理在气中，所以他的不相离与不相杂与传统的理气关系之说在含义上是有本质区别的。它是为了告诫人们对理气的模糊、神秘的理解，而强调理气之别的。也因此，与“理气不相离”相比，更多地使用了“理气之别”与“理气之悬判”等措辞。
洪大容认为气善理亦善，气恶理亦恶，只是随气之所为而已，绝不是理主宰气。“且所谓理者，气善则亦善，气恶则亦恶，是理无所主宰，而随气之所为而已。如言理本善而其恶也，为气质所拘，而非其本体。此理既为万化之本矣，何不使气为纯善而生此驳浊乖戾之气，以乱天下乎？既为善之本，又为恶之本，是因物迁变，全没主宰。”[49]现实世界的善恶随气而变，忽隐忽现，所以绝不是理主宰气。他还从存在论之角度，对理的主宰性进行否定，即“凡言理者，必曰无形而有理。既曰无形则有者，是何物？既曰有理则岂有，无形而谓之有者乎？盖有声则谓之有，有色则谓之有，有臭与味则谓之有，既无是四者则是无形体无方所。所谓有者，是何物耶？且曰无声无臭而为造化之枢纽，品汇之根柢，则既无所作为，何以见其为枢纽根柢耶？”[50]当某个对象具有形与方所时，人们才承认它的存在，而之所以知道其存在，也是因为能感知到它的属性（声、臭、味、光等）。对洪大容来讲，存在（有）意味着物的实际之有，实际之有指的是超越自身的形而上的实体或不依赖于人类主观的物质对象的存在形式，在此意义上理不可能被感知，也不能说是实际之有，所以理更不能是对某个对象的主宰之存在。与之相反，气不受任何外部之有的主宰而独立存在，它作为万物之质，是一个不断重复生成与灭亡运动的物质实体。因此可以说，洪大容完全脱离理气二元论，确立了气一元论，而气一元论也是洪大容义理之学的最大成就。
洪大容从性论与心论两方面论证了人物均同思想。洪大容说“在天曰理，在物曰性。在天曰元亨利贞，在物曰仁义礼智。其实一也”， [51]主张人性与物性是相同的。他认为性和理根据其存在形式的不同而名称不同，具体内容也分为元亨利贞和仁义礼智，但这只是名称不同而已，实际内容是相同的。即，因为性是指具体存在的法则（性则物之则），所以与具有自然界整体存在原理之意的理分属不同范畴，但实际内容毫无二致。他就“性”说道：“今学者开口便说性善。所谓性者，何以见其善乎？见孺子入井，有恻隐之心则固可谓之本心。若见玩好而利心生，油然直遂，不暇安排，则何得谓之非本心乎？且性者一身之理，而理无声臭矣。善恶二字，将何以着得耶？”“理”本不是存在之有，当然也不具有善恶等属性，所以说“性”不仅是道德行为原理，更是个体存在形式整体的原理。从“雨露既零，萌芽发生者，恻隐之心也。霜雪既降，枝叶摇落者，羞恶之心也。仁即义，义即仁，理也者一而已矣”[52]中可以看到，他用通常在伦理问题中谈论的仁义礼智标准来对“性”进行阐述，将四端扩大到自然界的所有现象中，阐明生命的原理就是自然界整体原理的观点。他还将该想法扩大到“草木之理即禽兽之理，禽兽之理即人之理，人之理即天之理，理也者仁与义而已矣”，指出草木之理、禽兽之理、人之理表明的就是草木之性、禽兽之性、人之性，从而得出人的本性与物（草木和禽兽）的本性相同的“人物性同”结论。而此中的相同，指的是人与物在共同拥有生命的原理之意义上的相同。
洪大容认为人与物的心是相同的，以“今夫心之为物，有迹有用，不可谓之理也。不见不闻，不可谓之气也”， [53]小心地避开从理或气的角度对“心”概念的片面界定，他说：“心者，五脏之一，有动有迹，只是气而已。而理在其中，非无理也，而语其体则气也”， [54]认为心既是身体脏器之一，同时也主张“心即为气”。他还对心的存在价值进行论述，认为构成心的气具有与其他存在不同的神秘之气。洪大容认为所有的存在都具有心气的清明纯粹，而所有存在的心因心气的清明纯粹又都具有神明不测的共同属性。当然，他也承认草木和禽兽与人不同，受限于外形而在现实上达不到正心。但他觉得这是次要的，因为所有的生命体都具有各自神灵般的本领，这才是更加实质的内容。而在这些所有生命体之心具有何种灵验的本领问题上，人与物的心是相同的，即草木、禽兽、人之心从本质上讲都是神灵的，所以也是相同的。由此，他不仅否定人心与物心的差异，更否定圣人之心与众人之心的差异。“孔子曰：‘民可使由之，不可使知之。夫民之心本自虚灵洞澈，万理咸备，圣人之不使知之，而终不可为尧舜之聪明睿智者。何也？是亦局于气也。若以此而遂以为众人之心与圣人之心不同，则愚不知其何说也。’”[55]在此，承认圣人之心与众人之心的神灵的相同、圣人之心与众人之心因气而具有差异，但也强调不能因为因气造成的差异就认为两者是不同的。众人之心原也虚灵、洞澈，万理皆备，但因圣人不使知之，结果没能具有圣人之心，本来的圣人之心与众人之心其实就是相同的。
他的心论从所有之心皆具备清明纯粹、神明不测的灵验性出发，主张人与物心同的同时，进一步阐述圣人与众人之心的相同。在他看来，人与物的不同就是人的自满所致，他的理论是人与物、圣与凡相同，进而华夷相同。在恩师的影响下，洪大容提出的人物均同思想最终与他本人的否定华夷思想一脉相承，成为《医山问答》中“域外春秋论”的重要依据，同时也成为“北学论”的重要理论基础。同时，该思想还成为他本人认识论中心性论的基础内涵。
（二）经济之学
18世纪，当洛论学界内部展开激烈的湖洛论争之时，学派内的洪大容等一些进步文人悄悄地关注起物之存在，使当时学问一改过去只考虑人之心性问题的倾向，开始构筑起将物作为学问研究对象之理论基础的新结构。他们批判学界一直以来追求的以心性论与礼论为主的学风，接受并创造性地发扬人物性同理论，以对事物的客观认识为基础，着手研究“适用而需世”的“经世济民之学”（经济之学）。洪大容虽然认为义理之学是最基本的学问，但他倾注毕生精力研究的是律历、算术、钱谷、甲兵之学。从内容上讲，其中既有律历、算数等象数学，也有钱谷、甲兵等经济之学，但考虑到他所关注的是“适用而需世”学问，将其归纳为“经济之学”最为贴切。
洪大容认为“民心日坏，从法不能自行，而风俗渐就于衰落”，原因在于“抑字牧（官），之所以导之者，不得其道也”。根本问题在于“得其道”，要有正确的、符合社会现实的思想为指导，就是说为官者“怀利以接”，只图谋一己的私利，而无经世济民以利民生之德，终究不能达到经世致用、利用厚生的境界，所以必须坚持义理与经济的统一。
洪大容在人物性同论的基础上展开象数学研究，努力以此来科学地证明自己周围的具体物象，并出于对经济之学的关心，探析了人类社会的始源与相互关系，构筑了脱离传统华夷观的具有现实意义的政治理论。《燕记》中有一段他与周监生[56]围绕国内明德问题展开的心性争论。在此，他体现出“鄙无主见，唯善看者，不以辞害意，则诸说可通用……”的客观态度，以“东儒之崇奉朱子，实非中国之所及。虽然唯知崇奉之为贵，而其于经义之可疑可议，望风雷同，一味拖护，思以钳一世之口焉，是以乡原之心望朱子也。余窃曾病之，及闻浙人之论，亦其过则过矣。唯一洗东人之陋习，则令人胸次洒然也”[57]来批评朱子学与朱子主义的绝对化，希望形成一种类似中国朱子之外的学问也能得到认可的学风。[58]其实，以儒学为安身立命之本的洪大容，并没有从根本上否定朱子学，但他对将朱子学视为儒学之金科玉律的现象持怀疑态度。他真正追求的是“真儒学”“实儒学”，因此对能与朱子学并存的其他的中国学问也抱有极大兴趣。与他对朝鲜朱子学的部分批判不同，他对朝鲜礼学的批判是更为犀利与严厉的。他平时不仅以“以近世儒者礼说之繁文琐节，反违制礼本意苔录之穿凿附会，多舛经传本义，心常病之”[59]来表明对礼学的批判态度，还进一步意识到律历、算数等象数学与钱谷、甲兵等经济之学比礼学更为重要。[60]该主张的背后当然也藏有随着时代变化，“礼需要更新，而欲反古之道”倒不如像象数学、经济之学“适用而需用”。此外，根据先前的经验，他坚信揖让、升降等礼仪也将会迎合时代的变化有所调整。
朝鲜朝的英祖、正祖两世土地兼并严重，贵族的私田扩大，公田相对减少，国家财源渐枯，经济、政治与一系列社会矛盾日益激化。洪大容意识到当时的社会危机主要是源于土地，所以判断拟解决社会危机必须从土地问题入手。他认为古之井田制难行于今，但可变通以适于今，通过均田可以实现“分田制产”的社会理想。其实他这种理想虽然没有照搬孟子称赞过的“井田制”古道，但核心内容仍为孟子的“制民之产”方案。由此可见，洪大容作为北学派实学的奠基人兼具了厚今与尚古的作风。
在《医山问答》中，还可看到洪大容异常明确的治学态度。他不承认礼制的绝对性，认为在不同的时代、地域与风俗环境下，礼制是可以改变的，且在批判注疏烦琐的同时也不认可朱子的绝对权威。如果像金钟厚所言，礼学是以“父子君臣之重”区别礼的正误，为“理身心，治家国”服务的话，那只能说明礼学是为名分而存在的。而洪大容的“礼学名分是次要的”说法，对已有的礼学绝对性的名分进行反思，并对朱子学对它的依赖提出了修改要求。他的学问具有洛论一派的经济之学影响，经济之学理论依据又在心性论上是不容置疑的。
《医山问答》就是他接受具有心性论性质的传统朱子学的素养，将它同新的事物观、自然观、人类观、世界观达成一致的有力证据。而文章中的理论展开过程，是其思想从洛论哲学向社会、政治思想扩大的发展过程。提出对已有学风的反思后，洪大容通过实翁之口否定虚子的“人较之禽兽和草木更为珍贵”之说法，展开了“在天视之人物均等”的观点，且以“圣人师万物”将理论扩展到研究物理的必要性之领域。[61]接下来，他还借实翁之口说明天地之情的自然问题。他站在象数学研究角度，否定了传统的天圆地方说，以地球球体说为依据指出地、日、月、星无上下，人身也无东西南北，还说中国与西方各自以对方为倒界，其实都为正界，且科学地论述了地转说。其后，洪大容说明雨、雪、雷、季节等自然现象，将论述扩大到了人物之本、古今之变、华夷之分等经济之学领域。即，中古以后气化消绝、形化盛行的状况导致了各为己身、民间互斗的结果。它更导致弱肉强食的社会现象，由此揭示出“是以礼乐制度，圣人所以架漏牵补，权制一时，而情根未拔，利源未塞，势如防川，毕竟溃决，圣人已知之矣”。[62]此时的礼乐制度并未消除祸乱根源，是临时的，且以变化为前提。这与他先前对朝鲜礼学的批判一脉相承。他在“至治之余，表乱之渐，时势然矣”的观点下，概括夏之后的中国史，认为中国的不振是中国文明的颓废与文弱所致，从而强调实用，认为清朝的建立为天时的必然，体现了与以往明显不同的对清意识。最终，洪大容以该崭新理论为基础，在《医山问答》的结尾部分提出华夷问题，否定过去的华夷之分，认为在天视之华夷无内外之分，且强调指出：如孔子居九夷，可能就写就了以域外九夷历史为中心的“域外春秋”。
综上所述，《医山问答》的理论阐述出自心性论，经象数学达到经济之学的高度。这实际上是洪大容学问的成长扩大过程。其间，他对人类与自然万物，它们之间的相互关系与各种意识等已有的绝对化观念做出相对考虑，并阶段性地进行修改。总之，洪大容将过去对朱子主义义理学风的批判意识作为思想出发点，将过去所有固定观念转换成相对的观念，并且将它贯穿到朱子学、人物之性、天地、礼乐制度、历史、华夷之分等领域。如果说已有的思想体系是朱子学的绝对化，研究以性命义理之学与礼学为中心的心性论与礼论内容，那么洪大容摸索出的是有别于其他学问方向的象数学与经济之学，并在此基础上开辟了理解华夷论的新视野。可以说，《医山问答》体现的是洪大容所有的思想体系，《林下经纶》提出的是其经济之学构想出的有关政治制度、兵制、田制、学制等方面的社会制度改革理论，《筹解需用》则使大家看到象数学与量田、审律、制历之间的关系，而且展现了其在现实中的应用。
（三）词章之学
词章之学是包括文学在内的整体文章学。洪大容认为如果不讲求义理，词章之学中的文学与文章学就难免失之于浮藻，变得轻薄而不实。洪大容在北京前门外的乾净胡同约会中国学者严诚、潘庭筠时，曾写道：“东儒之崇奉朱子，实非中国之所及。虽然唯知崇奉之为贵，而其于经义之可疑可议，望风雷同，一味掩护，思以钳一世之口焉，是以乡原之心望朱子也。余窃曾病之，及闻浙人之论，亦其过则过矣。唯一洗东人之陋习，则令人胸次洒然也。”[63]当时朝鲜朝的腐儒们崇奉朱子有中国文人所不及之处。他们望风雷同、一味掩护，而全然不问经世致用和正德利用厚生的古训，遂使朱子学变成了“玄虚”“浮藻”“乡愿”之学。洪大容虽反对性理学者“其于经义之可疑可议，望风雷同，一味掩护”的教条主义，但也反对治经“专务章句”“无补于世”的文牍主义。[64]洪大容认定只有经世致用、利用厚生的义理与词章为一，才能产生“经世济民”的有用之学。
洪大容作为当时拥有各种先进思想的文人，与许多文学家为友，留下了一些著作。他还像批判流于空谈的性理学那样，毫不客气地批判文章之学。[65]他规劝友人“敛华而就实，舍文藻以明道术”， [66]认为崇尚文章的风气实际上就是为了通过科举立身扬名，最终结果必将会是放弃为国效劳的实用之学。与之相关，他对科举表现出不赞成的态度。他在燕行途中遇到的沙河的店主郭生，就是他这一思想的直接代言人。当译官问郭生“身为店主，奚暇读书，且既不应举，读书将何用？”时，郭生笑曰：“虽为店主，亦有店铺以代薪水之劳，岂无暇读书乎？且读书各有意趣，岂从应举而已乎？”又对“……读书而不求官，食从何出”的问题答道：“贫富有命，贵贱有时，求之而不可必得，去之而不可避免。富贵虽可乐，忧亦随之。贫贱虽可忧，乐在其中。游心经史，聊以自娱，勤其四礼，何患无食？”[67]一直在旁静听谈话的洪大容大为感动，认为郭生之言正是自己科举观的真实写照，进而失声称奇，将延坐与语，直到随行都离开后才怅然若有所失地跟至。
洪大容说：“曾曰读书，若不于吾身体验，则未免书自书，我自我，终无实效。每读一章，辄自内省，吾于此句分上，行得几分乎？已行得一分，则又求进得二分，勉勉不已，然后真积力久，自致成熟。”[68]认为只知道一味地读书，不知将书中内容与实际相联系，自然收不到任何效果。而与此相反，若从书中不断地悟出道理为我所用，最终就能成为真才实学。接着用“语学者曰：读书勿以记诵为念，勿以寻摘为事，唯酷好不已，则自然不忘，自然需用”， [69]传达不要以模仿与摘抄为技巧，要以身心来感悟文章之思想和从中得到借鉴与启示，将自己的真心付诸创作之中的信息。他还说：“圣贤之文章，岂不诚粲粲而未曾有意于文，自然成章矣”， [70]指出圣贤之文之所以闪光不是因为他们志在文中，而是经多年的思考后写作的文自然成章而已。这与他本人所倡导的实心、实学、实用之学问观是相一致的。
洪大容“平生不喜作诗律，所吟咏者不过古体若干篇而已。每读书，文义不求甚解，见多阔看处”。[71]从他屈指可数的若干篇诗作可见，他的诗作都不受字数或句数的限制自由拉长，证明比起当时以杜甫诗为代表的新体诗，他更喜欢古诗或赋。萧统（501 ～531）的《文选》自统一新罗时期开始成为朝鲜科举考试的科目，并对朝鲜的汉文学产生了重要的影响。正如作者萧统在绪言中所讲，整部书收入的主要是沉思、翰藻的内容与形式之文。而洪大容将这本书作为学诗的工具，就足以证明他喜欢古体诗的文学倾向。
洪大容虽没有过多涉及文学，但其在《大东风谣序》[72]中的“歌论”成就甚至超过了朴趾源。[73]他身为士大夫却将当时士大夫皆关心与擅长的诗歌搁置一边，开篇就对何谓“歌”进行界定，即“歌者言其情也。情动于言，言成于文，谓之歌。舍巧拙，忘善恶，依乎自然，发乎天机，歌之善也”。[74]换句话说，歌就是言情，从情出发落定为文，而“依乎自然，发乎天机”的歌是最好的。洪大容认为歌就是民谣，继以民谣的普遍之价值承认现实的民族文学，并对汉诗与朝鲜诗歌的关联展开了论述。“诗之所谓风者，固是谣俗之恒谈”， [75]表明了世间流行的话直接成为歌的自然之过程。他认为民谣比汉诗更为真实的依据不仅仅在于语言条件，更在于百姓活生生的生活现实，即“天机”。由此可以总结出，比起《诗经》，由朝鲜俗语编成的歌更具有天真之情。
洪大容没有直接论述民谣，而是通过《诗经》间接地表达了对民谣的见解，并认为发散于民谣的天机也应该在汉诗中有所显现。他的“情动于言”“言成于文”的表述，其实就是他本人“理气不二，性情不离，气动辄，情发乎自然”的思想革新内容。洪大容欲将从民谣中获取的成果应用到汉诗中，将两者一起收入民族文学中。所以对他来讲，民族文学超出民族语言文学的范畴，具有了更广阔意义上的“民族文学”之意。
第三节 社会观
朝鲜朝社会到了18世纪中叶以后，社会关系发生了深刻的变化。士大夫阶层与庶民阶层的对立关系依然存在，但士大夫阶层内部产生了分化，新近出现了很多“士”阶层。朴趾源曾对士大夫阶层的分化定义为：“读书曰士，从政为大夫。”[76]因分化是由有限的官位和源源不绝的官吏候补者之间的矛盾引起的，所以士大夫阶层从一开始就经历了社会现实的洗礼，而士大夫阶层内部便产生了世袭的贵族阶层与失意的“士”阶层。洪大容作为“士”阶层中的一员，他的出身与经历当然也带有明显的社会烙印。
洪大容倾其一生认真思考实用哲学，从宇宙、自然的角度重新确立了华夷观，并通过仅有的一次燕行经历不仅验证了早已成形的诸多哲学思想，还提出各项针对时弊的改革措施。他回国后，将燕行途中所见的文明景象记录成册，翔实地介绍给朝鲜百姓，并结合朝鲜的实际提出学习和借鉴清代文明的各项主张。他的这些努力皆出自对国家、民族、社会的一种责任，更突出地体现了作为有知识与良知的士大夫所肩负的社会责任感。
（一）华夷观
在朝鲜历史中根深蒂固、对整个社会的发展产生重大影响的“华夷观”，综合起来大致分为两种，即包括文化华夷观、种族华夷观、地理华夷观在内的广义的华夷观与只考虑文化主宰因素的狭义的华夷观。[77]众所周知，以儒教的“华夷观”为基础的“文化辐射论”是中国士大夫的文化意识。它是以华夏文化的对外渗透为特点的，本质上是华夏文化中心主义。中国文化，尤其是华夏文化对朝鲜文化的发展确实起到了积极作用。然而不能否认的是，在长期接受与吸收华夏文化的过程中也出现了一些弊端，即中国文学、文论对朝鲜文学、文论的辐射影响制约着朝鲜文化的发展。朝鲜文学、文论在借鉴和效仿中国文学和文论的同时，朝鲜民族文化的内在生长机制受到限制。这种限制压抑了本身的特点，促进了外来因素的发展，使朝鲜文学、文论在很长一段时期内受到强势中国文化的冲击。事实证明，朝鲜民族文化的发展成为简单的复制而丧失创造力。[78]在朝鲜朝社会中，由于封建士大夫阶级盲目崇拜“华夷观”，从而形成了一种文化事大主义，它在文化意识上的表现就是严重的附会性与单一的选择性。[79]他们将所有意识形态的标准向中华看齐，认为中华的标准放之四海而皆准。而以洪大容为首的北学派脱离当时在固有的“尊明攘夷”思想旗帜下自封朝鲜为“小中华”，而排斥清朝的社会主流倾向，目睹清朝百年的繁荣盛世，唤起了人们意识上的觉醒。洪大容更是通过燕行经历，亲身感受清朝社会各方面的真实状况，并清楚地看到清代的先进文明，进而从中得到启发与借鉴，提出诸多针对时弊的改革主张。
正因为文本所包含和传播的形象与历史、社会、文化语境有着如此密切的关系，形象研究就不能使阅读简单化，就一定要从文本中走出来，要注重对创造了一个形象的文化体系的研究，特别要注重研究全社会对某一异国的集体阐释，即“社会集体想象物”。[80]
洪大容吸收西方的宇宙无限论，克服了地球中心论，也摆脱了以中国为世界中心的华夷观，主张“域外春秋论”的同时，肯定了各国自我中心论，最终得出“人物均”“华夷一”的结论。他针对当时朝鲜社会盲目自尊自大的弊端，指出：“且中国之于西洋，经度之差至于一百八十。中国之人，以中国为正界，以西洋为倒界。西洋之人，以西洋为正界，以中国为倒界。其实戴天覆地。随界皆然，无横无倒，均是正界。”[81]这是借以地动说为核心的宇宙运动观与以此为基础的民族平等思想表现出的对华夷观的批判与否定。
洪大容的华夷观可以分为燕行前、燕行后、晚年三个发展变化阶段。他在《答韩仲由书》一文中，基于清朝作为外夷强迫朝鲜臣服的事实，明确表现出支持对明义理论与斥和论的态度。他说：“我国之服事大明，二百有余年。及壬辰再造之后，则以君臣之义兼父子之恩，大明之所见待，我国之所依仰，无异内藩，而非他外夷之可比也。夫金汗之称兵猾夏，乃大明之贼也。……苟令当日朝廷，皆能舍生仗义，以三学士之心为心，则纵不必扫荡北庭。以殿天子，其闭关绝约，坚壁自强，则恢恢乎有余地矣。”[82]这是他在燕行之前具有的华夷观。燕行归来后，他不仅在《与金直斋钟厚书》一文中，以“康熙以后与民休息，治道简俭，有足以镇服一时。其耳目习熟，安若故常，百有余年。则华人之不能引义自废，奔驰于车弓之招者，亦不必深责也”[83]表明对清朝的肯定，还在《又答直斋书》中写道：“夷狄之所以为夷狄者，亦何哉？岂非亦无礼义无忠孝性好杀伐而行类禽兽哉……（清）久居中国，务其远图，稍尚礼义，略仿忠孝，杀伐之性，禽兽之行，不若其初起之甚”， [84]以此认同了清朝社会的巨变。洪大容通过赴清之行从儒教角度出发清楚地认识到清人崇尚礼仪，提倡忠孝，同过去人们心目中的夷狄有着本质上的区别，不可同日而语，因此满族人不能被称为夷狄。他们既可成为圣人，也可成为贤人。再加上，朝鲜本身长期以来也被中原人称为夷狄，那就更没有理由把清人称为夷狄，而把自己看作是继承中华传统文化的“小中华”了。不得不承认，该论述体现了洪大容对清朝社会认识的积极变化。
由此可见，他的对明义理论与对清意识以燕行经历为分界线，具有了前后不同的明显变化。但这还不足以说明他对清朝的认识产生了绝对性的转变。例如，他在《又答直斋书》一文中使用的“不幸沦没，臣服胡戎”“使三代遗民圣贤后裔，剃头辫发，同归于满鞑，则当世志士悲欢之秋”[85]等措辞，间接证明他在思想深处仍将清朝视为外夷。
洪大容在晚年的著作《医山问答》中体现的华夷观，就与先前的认识有着本质区别。他的“夫地者，水土之质也，其体正圆，旋转不休，淳浮空界，万物得以依附于其面也”， [86]打破以往从地界所讲的华夷观，认为地球是球体，还可自转，且淳浮于空中。他还认为宇宙无限、地球无中心，即“夫地界之于太虚，不吃微尘尔。中国之于地界，十数分之一尔。以周地之界，分属宿度，犹或有说，以九州之偏硬，配众界，分合传会，窥觇灾瑞，妄而又妄，不足道也”， [87]认为从宇宙无限说与地球自转说视之，地球是很渺小的，所以将中华放在中心位置划分天界的“分野说”当然也无立足之地。这些都足以证明地球是方体、不运动、中国在其中心，而中国周围的国家都是夷狄的世界观之破灭。他虽然否定了地理上的华夷观，却强调地理位置在历史中所起的作用，以“冀方千里，号称中国。负山临海，风水浑厚，日月清照，寒暑适宜，河岳钟灵，笃生善良”， [88]表明因地理之故中国聚集了很多精气，因而涌现出很多仁人志士。
洪大容将草木、禽兽、人之性都一致的对等理论适用到人际关系中，体现了不论是农民还是商人之子只要兼具才能和学识皆可步入仕途的人类平等观。在此基础上，他又在《医山问答》中通过虚子和实翁的一段对话，即虚子曰：“孔子作春秋，内中国而外四夷。夫华夷之分，如是其严。今夫子归之于人事之感召，天时之必然。无乃不可乎？”[89]实翁曰：“天之所生，地之所养，凡有血气，均是人也。出类拔萃，制治一方，均是君王也。重门深壕，谨守封疆，均是邦国也。章甫委貌，文身雕题，均是习俗也。自天视之，岂有内外之分哉？是以各视其人，各尊其君，各守其国，各安其俗，华夷一也”， [90]犀利地批判当时朝鲜朝统治阶级视满族为外夷，不承认清朝的盲目事大主义。认为各自为国、各尊其君、各安其俗是自然之理，所以在各自立场视之这些皆应都是“华”。在他看来，所有国家的文化原则上都是平等的，都顺着自己的主体性发展，所以朝鲜只要实现“华”文化，就可以与中国完全平等。而每个种族都具有实现这种“华”文化的可能。由此，他果断地揭露了根植于当时社会内部的“用夏蛮夷”的严重本质，号召大家尽快从该蒙昧意识中醒悟过来。总而言之，他所想的“华”的实质其实是基于他个人儒教观的理想文化。洪大容将区分主体与他者、视内与外为当然之理，力倡国家主体性的主张，对克服突出绝对意识的中世纪思想，树立具有近代取向的觉醒意识是相当必要的。
洪大容还鼓励朝鲜的学者对天文、自然现象进行研究，对宇宙中的地球及地球上中国所占的位置进行研究，证明地理上的中国不是正界。此外，他还根据“人物性同说”认为不应把“禽兽”与人类相区别，他否定人类的自我优越感和礼乐制度的绝对性，并认为应当承认各国文化的个别与特殊性，而不应一概而论。就是从以中国文化价值为中心的“华夷论”观点看，朝鲜与满族同属夷狄，因此，朝鲜人不应蔑视满族而只看重自己。再从历史发展的实际情况看，强调礼乐制度的明朝的堕落和清朝的勃兴都是历史发展的必然，因而吸收优秀的清文化是顺理成章之事，不应被斥为异端。
综上所述，洪大容认为“华夷论”的陈腐观念是站不住脚的，必须加以排除。朝鲜人应该适应时代发展的潮流，学习并吸收中国的先进文化。他在民族平等的基础上主张接受清代文明，实际上与朝鲜历代统治者的对外文化意识有着明显的差别。朝鲜历代统治者的对外文化意识可以概括为对华夷论的绝对崇拜导致的“文化慕华论”[91]。而他对清朝文明的向往出自否定由夷狄建立的清朝文化，将清朝文化视为中华文化的认识。即，将作为统治阶级的清朝与中华文明区别看待，客观认识清代文明，进而提出接受清代文明的崭新的社会理念。
（二）文明观
洪大容意识到当时社会的落后与腐朽，皆因统治阶级固守的华夷观及空洞的社会学风所致，所以拟要改变社会，重塑朝鲜社会的纲纪，就必须学习与利用国外的先进文明与治国经验。因此，他放眼清朝、放眼世界，认真细致地观察和探索每一个现实文明，结合自己多年的认识与思考，提出各种经世致用的现实改革主张。他利用入燕活动机会，密切关注清代社会商业、工业的发展与货币流通，以及对外贸易与技术革新，并且根据自己耳闻目睹的现实状况著书立说，阐明了崭新的社会指向与文化意识。
“文化认同”是人们在一个民族共同体中长期共同生活所形成的对本民族最有意义的事物的肯定性体认，其核心是对一个民族的基本价值的认同，是凝聚这个民族共同体的精神纽带，是这个民族共同体生命延续的精神基础。因而，文化认同是民族认同、国家认同的重要基础，而且是最深层的基础。但当该“文化认同”由于社会的弊病而部分动摇时，有些有识之士就会试图寻找解决弊病的对策，以此来弥补影响文化认同的缺陷。而作为“他者”对某一对象国的文化产生认同时，其态度与行为就会与其有较大不同。他们会试图从异国文化中汲取产生文化认同的各积极要素，努力将此借来使用。洪大容对中国文明的向往与借鉴，正体现了该认同的具体实践。
在洪大容的著作中，文明观不仅通过社会整体发展概况显现出来，而且更多地反映在他具体介绍和描述的生产工具、生活用具以及与百姓生活息息相关的新式器物中。也许只有通过这些眼见为实的新事物，才能更清晰地反映百姓生活的质量与社会文明的发展水平。
洪大容在来华之前就对天文、律历、机械等应用之法颇感兴趣，来华后这些更成为他关注的重点对象。这也体现了他所具有的经学致用、利用厚生的实学思想。在《燕记》中，洪大容较详细地记录了在华期间耳闻目睹的知识，如天文、机械、造纸、纺织、冶炼等，描述内容之详细与丰富正反映了他对这些领域的浓厚兴趣。例如，他对在沈阳见到的造纸方法有如下描述：“沈阳见造纸处，置大石磨，黄水满其中，驾三马以研之，研尽者帘取如我国法，傍砌砖墙，虚其中而炽其炭，两面土温炕，传温纸，顷刻干落，盖为冬用也。”[92]尤其值得一提的是，作者在其游记的第四部分分类介绍在中国所见到的事物时，专门辟出一节来介绍中国的器用，其中包括马车、独轮车、扁担、轿子、船只、运河、洒水铜车、驴拉碾、风柜代箕、棉车熔冶之具、铸模、捣练布锦等。如在介绍船的制造使用时，作者这样写道：“船制益精致，其在通河见海行漕。船上为板屋，油粉以涂其隙，板门仅容数人，荡橹、收获皆在屋中，盖出于蒙卫古制，不惟风涛之无患，用以水战，东国之龟船也。其屋下亦设板厅，坐卧干净，来往甚便，此则虽川河小字皆然，大抵中国器物专事便利，不如东俗之苟率也。其斥流之船，曳缆紧帆，竿上端其津，船不用橹，两岸字施绠索，挽索以进，其载车，施双板轮，行如平地。通河多浮桥，横叠大航两头，各有铁环，以大椽，打之架板，聚土于其上。虽当夏潦，随水浮沉不患圯，垫行旅不阻，此航桥之利也。”[93]对船适用于军事、日常生活等的实用功能，以及船可航行的原理、船的制造过程与船体结构进行了较详细的说明。
在介绍中国的器用时，作者还提到一种有趣的工具——洒水铜车。“其洒水铜车，大筒以受水，数石中置，三小筒鼎立而有足，中筒差高含曲管，嘴长丈余，筒旁各有水户以通两筒，铜叶以掩之，令随水开闭，两筒之底亦各有户，亦具铜叶，两筒有铜盘，恰满无欠，剩盘心立铁柱高出筒口，上有横木，并架两柱，别有柱撑其腰，令其游移。一人持横木互两柱而冲之，两筒之盘迭相上下。当其上也，底户开而吸水；当其下也，底户之铜叶已闭，已吸之水从傍户而泻于中筒，左筒既泻右筒，继之中筒之水不得不从管嘴喷出矣。其管嘴亦令游移，底昂四向，惟所欲嘴口别施铜匣，有数种匣，穴有大小，穴大则上水多而不能远，穴小则上水小而远倍之。其义穿细穴者，廉织飞散，故可以灌田，可以救火，可以烧禾，谷水机之上品也。”[94]洪大容用简洁、易懂的语言认真详细地介绍了洒水铜车的结构、原理与用途。相信如没有对机械的先知，一般人是看不出所以然的。但洪大容因为早已具备机械方面的各种常识，所以当他看到这些新鲜事物时，就能够毫不吃力地讲解其中的原理以及用途，为后人所理解与使用。
洪大容来华之际欧洲天主教已传入中国，随传教士们一同进入中国的还有欧洲的天文、历法与一些机械装置，而与天主教相比，这些更吸引了洪大容的兴趣。刘松龄、鲍发官是当时北京城里的西方传教士。洪大容抵京后想尽办法两次拜会他们。其主要目的就是为一观传教士拥有的西洋器物，结果如愿以偿。这些西洋器物开阔了他的眼界，加深了其印象。对此，他的游记中多处有所记载。例如，他是这样描述亲眼见到的自鸣钟的：“请见自鸣钟，刘引至庭南，有小阁，上为楼。楼北铁锤垂下，重可数十斤，机轮激转，铮铮有声，悬巨钟一，楼中皆震。有胡梯可二丈，天窗仅容一人，刘只许余上去。余遂脱笠上楼，见其制甚奇壮，非小钟之比，轮之大者，可十数圈有余，傍悬六小钟，皆有槌，所以报刻也。铁竿横出楼南外，打大圈周分时刻，竿头有物而指之，大略如此。”[95]
洪大容在文中还提到了望远镜，“镜制青铜为筒，大如鸟铳之筒，长不过三周尺许，两端各施玻璃，下为单柱，三足上有机，为象限一直角之制，其柱之承机为二活枢，所以柱常定立而机之低昂，回于惟人所使也。柱头坠线，所以定地平也，别有糊纸，短筒长寸许，一头施玻璃两层，持以窥天，黯淡如夜色，以施于镜筒，坐凳上，游移抵仰以向日，眇一目而窥天，日光团团恰满筒口，如在淡云中，正视而目不瞬。苟有物，毫厘可察，盖开器也”。[96]此外，文中提到的还有闹表、西洋笔、眼镜等。众所周知，洪大容来自西洋器物甚为罕见的朝鲜，且自幼喜好天文、数理，对各类仪器又甚为好奇，所以当他通过燕行目睹这些新颖、别致甚至有些神秘的西洋之器时，对它的制作原理、用途、运行原理等的好奇与接二连三的疑问就不足为奇了。
洪大容此次来华的目的在于“一观中国”，开阔眼界，从而更好地反思朝鲜国内之落后。抱着该目的，他在观察中国之时，时刻注意总结中国的特点。例如，中朝两国在生产、劳动与观念上的差异。作者提到中国“大规模细心法”的特点是，“永平府以西，野田半是楮叶，闻叶饲蚕，皮为纸，种之可以代耕耘。其列植整直，无丝毫委屈，此中华素性，不由安排，其大规模细心法，岂易言哉”。[97]甚至小小马粪叉也给作者留下了深刻印象，“路上拾马粪者相望荷蒉，持四枝小铁叉，微曲如掌指，见马粪则有纳之如用手，务农勤啬可见。其粪堆皆有样子，圆中规、方中矩，三角中勾股，穹者如伞，平者如叶，清润如涂壁，终未狼藉倾斜者。华人之用心自来如此，如郭有道，旅舍必洒扫，武侯行阵，溷厕亦有定夺者，又何足为奇耶！”[98]看似毫不起眼的马粪叉，对抱着向清代文明求学心态而来的洪大容来讲，也是不可小视或不愿错过的研究对象。他用这一细小工具来反映中国人的生产劳动，同时间接体现他们务实、勤奋的劳动作风，更肯定了他们不分贵贱的劳动观念。当然，诸如此类对清朝社会从大到小、从人物到器物的关注与介绍，与其经世济民的学问倾向有着不可分离的紧密关系。
综上所述，洪大容不仅关注清朝的政治、宗教、道德等社会意识形态，更将目光定位在与百姓生活紧密相关的新生事物的出现及用途上，力图从社会发展与进步带来的物质文明角度切入，了解并钻研这些新仪器与用具的原理、用途；不仅设法掌握其制作工序，还通过这些新事物来反映清朝社会繁荣背景下的生产、生活方式的进步，清晰地呈现了清朝社会经济发展的显著成果，为“北学”思想的构建提供了有力依据。
（三）教育观
朝鲜朝社会的学校教育就是以文艺为主的备考科举的过程，与之相反，创造财富的技术教育是备受歧视的。职业教育与技术教育被视为杂学，常常被忽略，只允许中产阶级以下的子弟参与其中。有关部门也是只选拔必要人员，让其学习指定的一门相关科目。
经历壬辰倭乱与丙子胡乱之后，朝鲜朝的社会教育不顾惨淡的社会现实，以礼论与性理空谈为主，形成了形式主义的风气。它不仅被党派论争利用，还给学校教育与科举制度带来严重的危害，致使教育改革成了当时迫在眉睫的社会问题。李珥、柳馨远、李瀷等人针对当时的教育弊端，纷纷提出改革教育的主张。他们的思想直至18世纪后期直接影响到洪大容，洪大容对其进行了继承与发展，并具备如下特点。[99]
第一，主张实施初级义务教育，所有国民可以平等地享受教育机会。洪大容打破教育机会由部分特权阶层独享的社会现实，主张废除依据身份、地域之差形成的教育歧视现象。他提出的“面中子弟八岁以上，咸聚而教之。申之以孝悌忠信之道，习之以射御书数之艺。其有茂才卓行，可以需时适用者，贡之于司。司之教官，聚而教之，举其最而以次升之……”[100]，这些都是李珥主张的教育机会平等、注重实践教育的延续。在此，他不仅依据身份制的废除提倡教育的全面开放，还间接地抨击科举弊病，积极主张实施以提高能力为主的教育。
第二，指出科举制给教育带来的问题与弊端，主张实施可根据能力升学，还可举荐为官的贡举制。洪大容通过“凡人品有高下，材有长短。因其高下，而舍短而用长，则天下无全弃之才……其志高而才多者，升之于上，而用于朝；其质钝而庸鄙者，归之于下而用于野；其巧思而敏手者，归之于工……”[101]，他提出的教育机会均等、打破身份界限、实行唯才是用的教育主张，清楚地表明其注重实践与实用的职业教育观。而该主张实为先人李珥提出的教育思想之延续。李珥曾经指责奴隶受身份制约，在社会上受到压制的现实，指出人无亲疏、贵贱之分，即使出身卑微，只要有才皆应被视为人才。由此可见，洪大容主张的扩大教育机会、不经科举而是根据能力与人品举贤为官的建议，实为李珥思想之继承与延续。
第三，一改过去对科学技术教育的藐视，强调作为学问基础的数学以及天文、地理等实用的自然科学教育。洪大容认为以性理学为主的经书讲解，不是实际生活所需和可利用的学问，西方科学较之东方先进是因为数学突出。而数学包括从一般算术到代数、几何，从九九乘法的计算到对天体的观测等较广泛复杂的领域。他编著的《筹解需用》[102]对此有详细的说明。洪大容在当时朝鲜朝社会藐视技术的风气下，不顾朝鲜国内与较早接受西方文明的清朝友人的劝阻，[103]将技术学提升到精神世界的终极高度。他在培养实用人才的教育内容中加入科学技术，并将其视为正学的主张，直到今天也应得到肯定。
第四，不切实际的儒教教育是两班阶级游手好闲的习性，它吞噬着社会经济，致使百姓受尽苦难。鉴于此，洪大容主张实行实践教育，让所有百姓都参与力所能及的劳动，以此激发国民的劳动热情。他针对当时社会将两班阶级视为特权阶层，准许他们不参加劳动，质疑道：“我国素重名分。两班之属，虽颠连穷饿，拱手安坐，不执耒耜。或有务实勤业，躬甘卑贱者，群讥众笑，视若奴隶。游民多而生之者少矣，则安得不躬，而民安得不贫也。”[104]他猛烈地抨击歧视并躲避劳动的两班特权阶层，提出打破身份界限的四民平等思想，并主张使用法律的强制手段根除两班游民阶层。为了消除门第与地域之差，他还提出建议，积极主张应将朝鲜八道的土地平均分配给百姓，只征收1/10的契税，[105]以此保障下层人民的生活。
第五，主张建立从初级教育机关“齐”到最高学府“太学”的具有连续性的系统教育体制。他以“……其有茂才卓行，可以需时适用者，贡之于司。司之教官，聚而教之，举其最而以次升之。至于大学之教，司徒掌之。听其言而观其行，考其讲而试其才，每于岁首举其贤者能者于朝，授之以职而责其任。才高而官卑者，以次而升之，其不能者斥之”， [106]不仅明确指出从基础教育到高等教育过程中的阶段性教学设置，还与其任人唯贤的人才观相呼应，提出不经科举考试照样可以选拔人才的废除科举新方案，更明确寄希望于经贡举方式被举荐的官吏，绝不要成为随意掠夺农民的贪官污吏。
第六，主张摆脱以中国为中心的华夷观，提倡实施兼具民族性的教育。这在教学中体现为脱离以中国为中心的教学内容，学习本民族的语言、历史和地理。他从自然科学知识出发，认为中国只是地球的一小部分，中国与西方的正倒界之说不是依据某个基准来划分的，因而也无华夷之分，进而主张国家之间是平等的。认为国家间平等的世界观使他具有了对本民族的自我认识，从而影响了他对本国历史的关注。他主张从檀君、箕子、三韩·三国时代到高丽与朝鲜王朝的历史正统性，对本国历史相当自负。但他的民族意识并不只限于地理与国史教育，“东国别有谚字，有其音而无其义，字不满二百而子母相切，万音备焉。夫人及庶民不识字者，并用谚字，直以土话为文。凡简札簿书契券，明或胜真文，虽欠典雅，其易读而适用。未必不为人文之一助”。[107]这一论述体现了他对朝鲜固有文字的自豪，由此突出了民族自觉意识与主体性。
第七，将女人视为具有独立人格的人，主张有必要对她们实施教育。打破过去将女人视为家中奴隶的不成文规定，承认女人的独立人格与地位。洪大容借用韩文通俗易懂的特点，激励妇女学习自己本民族文字的同时，针对社会上将女人改嫁视为有失贞操而应受到谴责的共识，以“其人既染于俗，不能保其贞信则任之而已。所谓以众人望人者然也，必欲强挽而不遣，则未稍安知无甚于改嫁者乎”， [108]明示了不劝不纵容的态度，进而提出赋予她们自行选择的权利。他还说：“丈夫而能如尧舜者鲜矣，女子之如妊娠者岂易得哉”，“唯苟不至于下愚，则为丈夫者务尽修身正家之道，并行恩威，以感导之”，主张不能只强求女人严守妇德，而应将女人视为与男性平等的独立存在，承认女人的社会价值。该主张与先前提到的教育面前人人平等思想相呼应，不仅具体说明了女性作为独立人格体同样享有受教育的权利，还史无前例地涉及女性解放的问题。
总之，他认为要想给所有人创造平等的地位，只有教育先行。而对于每个人来讲，基础教育是根本，初级义务教育是关键。比起教授应付科举的经书，更应倾向于实用、经济之学，服务于民，造福于民；且不分等级让百姓参与劳动，在实践中积累知识与能量；主张建立系统的教育体制，摆脱华夷思想，让百姓接受包括韩文在内的具有民族特点的教育内容，唤起民族自觉意识；女性作为独立人格的存在，应与男性一同受教育，最终实现个人的社会价值等。从社会现实出发倡导的这一教育思想，在文明程度相当发达的今天都极具正当性与合理性。
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