记辜鸿铭

    胡适

    民国十年十月十三日夜，我的老同学王彦祖先生请法国汉学家戴弥微先生（Mon Demiéville）在他家中吃饭，陪客的有辜鸿铭先生，法国的Ⅹ先生，徐墀先生，和我；还有几位，我记不得了。这一晚的谈话，我的日记里留有一个简单的记载，今天我翻看旧日记，想起辜鸿铭的死，想起那晚上的主人王彦祖也死了，想起十三年之中人事变迁的迅速，我心里颇有不少的感触。所以我根据我的旧日记，用记忆来补充它，写成这篇辜鸿铭的回忆。

    辜鸿铭向来是反对我的主张的，曾经用英文在杂志上驳我；有一次为了我在《每周评论》上写的一段短文，他竟对我说，要在法庭控告我。然而在见面时，他对我总很客气。

    这一晚他先到了王家，两位法国客人也到了；我进来和他握手时，他对那两位外国客说：“Here comes my learned enemy！”大家都笑了。入座之后，戴弥微的左边是辜鸿铭，右边是徐墀。大家正在喝酒吃菜，忽然辜鸿铭用手在戴弥微的背上一拍，说：“先生，你可要小心！”戴先生吓了一跳，问他为什么，他说：“因为你坐在辜疯子和徐癫子的中间！”大家听了，哄堂大笑，因为大家都知道，“Cranky Hsü”和“Crazv Ku”的两个绰号。

    一会儿，他对我说：“去年张少轩（张勋）过生日，我送了他一副对子，上联是‘荷尽已无擎雨盖’，下联是什么？”我当他是集句的对联，一时想不起好对句，只好问他，“想不出好对，你对的什么？”他说：“下联是‘菊残犹有傲霜枝’。”我也笑了。

    他又问：“你懂得这副对子的意思吗？”我说：“‘菊残犹有傲霜枝’，当然是张大帅和你老先生的辫子了。‘擎雨盖’，是什么呢？”他说：“是清朝的大帽。”我们又大笑。

    他在席上大讲他最得意的安福国会选举时他卖票的故事，这个故事我听他亲口讲过好几次了，每回他总添上一点新花样，这也是老年人说往事的普通毛病。

    安福部当权时，颁布了一个新的国会选举法，其中有一部分的参议员是须由一种中央通儒院票选的，凡国立大学教授，凡在国外大学得学位的，都有选举权。于是许多留学生有学士硕士博士文凭的，都有人来兜买。本人不必到场，自有人拿文凭去登记投票。据说当时的市价是每张文凭可卖二百元。兜买的人拿了文凭去，还可以变化发财。譬如一张文凭上的姓名是（Wu Ting），第一次可报“武定”，第二次可报“丁武”，第三次可报“吴廷”，第四次可说是江浙方音的“丁和”。这样办法，原价二百元的，就可以卖八百元了。

    辜鸿铭卖票的故事确是很有风趣的。他说：“来运动我投他一票，我说：‘我的文凭早就丢了。’他说：‘谁不认得你老人家？只要你亲自来投票，用不着文凭。’我说：‘人家卖两百块钱一票，我老辜至少要卖五百块。’他说：‘别人两百，你老人家三百。’我说：‘四百块，少一毛钱不来，还得先付现款，不要支票。’他要还价，我叫他滚出去。他只好说：‘四百块钱依你老人家。可是投票时务必请你到场。’选举的前一天，果然把四百元钞票和选举入场证都带来了，还再三叮嘱我明天务必到场。等他走了，我立刻出门，赶下午的快车到了天津，把四百块钱全报效在一个姑娘——你们都知道，她的名字叫一枝花——的身上了。两天工夫，钱花光了，我才回北京来。”

    “听说我回来了，赶到我家，大骂我无信义。我拿起一根棍子，指着那个留学生小政客，说：‘你瞎了眼睛，敢拿钱来买我！你也配讲信义！你给我滚出去！从今天以后不要再上我门来！’那小子看见我的棍子，真个乖乖地逃出去了。”说完了这个故事，他回过头来对我说：“你知道有句俗话：‘监生拜孔子，孔子吓一跳。’我上回听说×××的孔教会要去祭孔子，我编了一首白话诗：监生拜孔子，孔子吓一跳。孔会拜孔子，孔子要上吊。胡先生，我的白话诗好不好？”一会儿，辜鸿铭指着那两位法国客人大发议论了。他说：“先生们，不要见怪，我要说你们法国人真有点不害羞，怎么把一个文学博士的名誉学位送给！×先生，你的《××报》上还登出×××的照片来，坐在一张书桌边，桌上堆着一大堆书，题做“×大总统著书之图”！呃，呃，真羞煞人！我老辜向来佩服你们贵国——La belle France！现在真丢尽了你们的La belle France的脸了！你们要是送我老辜一个文学博士，也还不怎样丢人！可怜的班乐卫先生，他把博士学位送给×××，呃？”

    那两位法国客人听了老辜的话都很感觉不安，那位《××报》的主笔尤其脸红耳赤，他不好不替他的政府辩护一两句。辜鸿铭不等他说完，就打断他的话，说：“Monsieur，你别说了。有一个时候，我老辜得意的时候，你每天来看我，我开口说一句话，你就说：‘辜先生，您等一等。’你就连忙摸出铅笔和日记本子来，我说一句，你就记一句，一个字也不肯放过。现在我老辜倒霉了，你的影子也不上我门上来了。”那位法国记者，脸上更红了。我们的主人觉得空气太紧张了，只好提议，大家散坐。

    上文说起辜鸿铭有一次要在法庭控告我，这件事我也应该补叙一笔。在民国八年八月间，我在《每周评论》第三十三期登出了一段随感录：现在的人看见辜鸿铭拖着辫子，谈着“尊王大义”，一定以为他是向来顽固的。却不知辜鸿铭当初是最先剪辫子的人；当他壮年时，衙门里拜万寿，他坐着不动。后来人家谈革命了，他才把辫子留起来。辛亥革命时，他的辫子还没有养全，拖带着假发接的辫子，坐着马车乱跑，很出风头。这种心理很可研究。当初他是“立异以为高”，如今竟是“久假而不归了”。

    这段话是高而谦先生告诉我的，我深信高而谦先生不说谎话，所以我登在报上。那一期出版的一天，是一个星期日，我在北京西车站同一个朋友吃晚饭。我忽然看见辜鸿铭先生同七八个人也在那里吃饭。我身边恰好带了一张《每周评论》，我就走过去，把报送给辜先生看。他看了一遍，对我说：“这段记事不很确实。我告诉你我剪辫子的故事。我的父亲送我出洋时，把我托给一位苏格兰教士，请他照管我。但他对我说：‘现在我完全托了×××先生，你什么事都应该听他的话。只有两件事我要叮嘱你：第一，你不可进耶苏教；第二，你不可剪辫子。’我到了苏格兰，跟着我的保护人，过了许多时。每天出门，街上小孩子总跟着我叫喊：‘瞧呵，支那人的猪尾巴！’我想着父亲的教训，忍着侮辱，终不敢剪辫。那个冬天，我的保护人往伦敦去了，有一天晚上我去拜望一个女朋友。这个女朋友很顽皮，她拿起我的辫子来赏玩，说中国人的头发真黑得可爱。我看她的头发也是浅黑的，我就说：‘你要肯赏收，我就把辫子剪下来送给你。’她笑了，我就借了一把剪子，把我的辫子剪下来送了给她。这是我最初剪辫子的故事。可是拜万寿，我从来没有不拜的。”他说时指着同坐的几位老头子，“这几位都是我的老同事。你问他们，我可曾不拜万寿牌位？”我向他道歉，仍回到我们的桌上。我远远地望见他把我的报纸传给同坐客人看。我们吃完了饭，我因为身边只带了这一份报，就走过去向他讨回那张报纸。大概那班客人说了一些挑拨的话，辜鸿铭站起来，把那张《每周评论》折成几叠，向衣袋里一插，正色对我说：“密斯忒胡，你在报上毁谤了我，你要在报上向我正式道歉。你若不道歉，我要向法庭控告你。”我忍不住笑了。我说：“辜先生，你说的话是开我玩笑，还是恐吓我？你要是恐吓我，请你先去告状；我要等法庭判决了才向你正式道歉。”我说了，点点头，就走了。

    后来他并没有实行他的恐吓。大半年后，有一次他见着我，我说：“辜先生，你告我的状子进去了没有？”他正色说：“胡先生，我向来看得起你；可是你那段文章实在写得不好！”

    一九三五年

    书辜氏汤生英译《中庸》后

    王国维

    古之儒家，初无所谓哲学也。孔子教人，言道德，言政治，而无一语及于哲学。其言性与天道，虽高第弟子如子贡，犹以为不可得而闻，则虽断为未尝言焉可也。儒家之有哲学，自《易》之《系辞》《说卦》二传及《中庸》始。《易传》之为何人所作，古今学者，尚未有定论。然除传中所引孔子语若干条外，其非孔子之作，则可断也。后世祖述《易》学者，除扬雄之《太玄经》、邵子之《皇极经世》外，亦曾无几家。而此数家之书，亦不多为人所读，故儒家中此派之哲学，未可谓有大势力也。独《中庸》一书，《史记》既明言为子思所作，故至于宋代，此书遂为诸儒哲学之根柢。周子之言“太极”，张子之言“太虚”，程子、朱子之言“理”，皆视为宇宙人生之根本，与《中庸》之言诚无异，故亦特尊此书，跻诸《论》《孟》之例。故此书不独如《系辞》等传表儒家古代之哲学，亦古今儒家哲学之渊源也。然则辜氏之先译此书，亦可谓知务者矣。

    然则孔子不言哲学，若《中庸》者又何自作乎？曰《中庸》之作，子思所不得已也。当是时略后孔子而生，而于孔子之说外，别树一帜者老氏（老氏之非老聃，说见汪中《述学》补遗）、墨氏。老氏、墨氏亦言道德，言政治，然其说皆归本于哲学。夫老氏道德政治之原理，可以二语蔽之曰：“虚”与“静”是已。今执老子而问以人何以当虚当静，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“致虚极，守静笃，万物并作。”（《老子》十二章）此虚且静者，老子谓之曰“道”，曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，（中略）吾不知其名，字之曰道。”（二十五章）由是其道德政治之说，不为无据矣。墨子道德政治上之原理，可以二语蔽之曰：“爱”也，“利”也。今试执墨子而问以人何以当爱当利，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是。故曰：“天兼而爱之，兼而利之。”又曰：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼。”（《墨子·法仪篇》）则其道德政治之说，不为无据矣。虽老子之说虚静，求诸天之本体，而墨子之说爱利，求诸天之意志，其间微有不同，然其所以自固其说者，则一也。孔子亦说仁说义，又说种种之德矣。今试问孔子以人何以当仁当义，孔子固将由人事上解释之。若求其解释于人事以外，岂独由孔子之立脚地所不能哉，抑亦其所不欲也。若子思则生老子、墨子后，比较他家之说，而惧乃祖之教之无根据也，遂进而说哲学以固孔子道德政治之说。今使问子思以人何以当诚其身，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”其所以为此说者，岂有他哉，亦欲以防御孔子之说，以敌二氏而已。其或生二子之后，濡染一时思辨之风气，而为此说，均不可知。然其文法之异于孔子，与其所以异之原因，不出于此二者，则固可决也。

    然《中庸》虽为一种之哲学，虽视诚为宇宙人生之根本，然与西洋近世之哲学，固不相同。子思所谓诚，固非如裴希脱（Fichte）之“Ego”，解林（Schelling）之“Absolut”，海格尔（Hegel）之“Idea”，叔本华（Schopenhaue）之“Wil”，哈德曼（Hartmann）之“Unconscious”也。其于思索，未必悉皆精密，而其议论，亦未必尽有界限。如执近世之哲学，以述古人之说，谓之弥缝古人之说则可，谓之忠于古人则恐未也。夫古人之说，固未必悉有条理也，往往一篇之中，时而说天道，时而说人事。岂独一篇中而已，一章之中，亦复如此。幸而具所用之语，意义甚为广漠，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广，即令其意义等于此语，或广于此语，然其所得应用之处，不必尽同，故不贯串不统一之病，自不能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语，然语意愈广者，其语愈虚。于是古人之说之特质渐不可见，所存者其肤廓耳。译古书之难，全在于是。如辜氏此书中之译“中”为“Our true self”，“和”为“Moral order”，其最著者也。余如以“性”为“Law of our being”，以“道”为“Moral law”，亦出于求统一之弊。以吾人观之，则“道”与其谓之“Moral law”，宁谓之“Moral order”。至“性”之为“Law of our being”，则“Law”之一字，除与“Moral law”之“law”字相对照外，于本义上固毫不需此，故不如译为“Essence of our being or Our true nature”之妥也。此外如此类者，尚不可计。要之，辜氏此书，如为解释《中庸》之书，则吾无间然，且必谓我国之能知《中庸》之真意者，殆未有过于辜氏者也。若视为翻译之书，而以辜氏之言即子思之言，则未敢信以为善本也。其他种之弊，则在以西洋之哲学解释《中庸》。其最著者，如“诚则形，形则著”数语，兹录其文如左：

    Where there is truth, there is substance. Where there is substance, there is reality.Where there is reality, there is intelligence. Where there is intelligence there is power. Where there is power, there is influence. Where there is influence, there is creation.

    此等明明但就人事说，郑注与朱注大概相同，而忽易以“substance”“reality”等许多形而上学之语（Metaphysical Terms），岂非以西洋哲学解释此书之过哉。至“至诚无息”一节之前半，亦但说人事，而无“息久征悠远博厚高明”等字，亦皆以形而上学之语译之，其病亦与前同。读者苟平心察之，当知余言之不谬也。

    上所述二项，乃此书中之病之大者，然亦不能尽为译者咎也。中国语之不能译为外国语者，何可胜道！如《中庸》之第一句，无论何人，不能精密译之。外国语中之无我国“天”字之相当字，与我国语中之无“God”之相当字无以异。吾国之所谓“天”，非苍苍者之谓，又非天帝之谓，实介二者之间，而以苍苍之物质具天帝之精神者也。“性”之字亦然。故辜氏所译之语，尚不失为适也。若夫译“中”为“Our true self or Moral order”，是亦不可以已乎。里雅各（James Legge）之译“中”为“Mean”，固无以解“中也者天下之大本”之“中”，今辜氏译“中”为“Our true self”，又何以解“君子而时中”之“中”乎！吾宁以里雅各氏之译“中”为“Mean”犹得《中庸》一部之真意者也。夫“中（Mean）”之思想，乃中国古代相传之思想。自尧云“执中”，而皋陶乃衍为“九德”之说，皋陶不以宽为一德，栗为一德，而以二者之中之宽而栗为一德，否则当言十八德，不当言九德矣。《洪范》“三德”之意亦然。此书中“尊德性”一节，及“问强”“索隐”二章，尤在发明此义。此亦本书中最大思想之一，宁能以“Our true self or Our cental self”空虚之语当之乎？又岂得以类于雅里士多德（Aristotle）之《中说》而唾弃之乎？余所以谓失古人之说之特质，而存其肤廓者，为此故也。辜氏自谓涵泳此书者且二十年，而其“涵泳”之结果如此，此余所不能解也。余如“和”之释为“Moral order”也，“仁”之释为“Moral sense”也，皆同此病。要之，皆过于求古人之说之统一之病也。至全以西洋之形而上学释此书，其病反是。前病失之于减古书之意义，而后者失之于增古书之意义。吾人之译古书如其量而止则可矣，或失之减，或失之增，虽为病不同，同一不忠于古人而已矣。辜氏译本之病，其大者不越上二条，至其以己意释经之小误，尚有若干条。兹列举之如下：

    （一）“是以君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”辜氏译为：

    Wherefore it is that the moral man watches diligently over what his eyes cannot see and is in fear and awe of what his ears can not hear.

    其于“其”字一字之训，则得矣，然中庸之本意，则亦言不自欺之事。郑玄注曰：

    小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修，正是其不须臾离道。

    朱注所谓“虽不见闻，亦不敢忽”。虽用模棱之语，然其释“独”字也曰：

    独者，人所不知而己所独知之地也。

    则知朱子之说，仍无以异于康成，而辜氏之译语，其于“其”字虽妥然涵泳全节之意义，固不如旧注之得也。

    （二）“隐恶而扬善”，辜氏译之曰：

    He looked upon evil merely as something negative, and he recognised only what was good as having positive existence.

    此又以西洋哲学解释古书，而忘此节之不能有此意也。夫以“恶”为“negative”，“善”为“positive”，此乃希腊以来哲学上一种之思想。自斯多噶派（Stoics）及新柏拉图派（New Platonism）之辨神论（Theodicy），以至近世之莱布尼兹（Leibnitz）皆持此说，不独如辜氏注中所言大诗人莎士比亚（Shakespeare）及葛德（Goethe）二氏之见解而已。然此种人生观，虽与《中庸》之思想非不能相容，然与好问察言之事，有何关系乎？如此断章取义以读书，吾窃为辜氏不取也。且辜氏亦闻《孟子》之语乎？《孟子》曰：

    大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。

    此即好问二句之真注脚。至其译“执其两端，用其中于民”，乃曰：

    Taking the two extremes of positive and negative, he applied the mean between the two extremes in his judgement, employment and dealings with people.

    夫云“to take the two extremes of good and evil（执善恶之中）”，已不可解，况云“taking the two extremes of positive and negative”乎？且如辜氏之意，亦必二者皆“positive”，而后有“extremes”之可言。以“positive”及“negative”为“twoextremes”，可谓支离之极矣。今取朱注以比较之曰：

    然于其言之未善者，则隐而不宣，其善者则播而不匿，（中略）于善之中，又执其两端，而量度以取中，然后用之。

    此二解之孰得孰失，不待知者而决矣。

    （三）“天下国家可均也。”辜氏译为：

    A man may be able to renounce the possesion of Kingdoms and Empire.

    而复注之曰：

    The word均in text above, literally“even, equally divided”is here used as a verb“to be indifferent to”（平视），hence to renounce.

    然试问“均”字果有“to be indifferent to（漠视）”之训否乎？岂独“均”字无此训而已，即“平视”二字（出《魏志·刘桢传》注），亦曷尝训此。且即令有此训，亦必有二不相等之物，而后可言均之平之。孟子曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。”故若云天下敝屣可均，则辜氏之说当矣。今但云“天下国家可均”，则果如辜氏之说，将均天下国家于何物者哉。至“to be indifferent to”，不过外国语之偶有均字表面之意者，以此释“均”，苟稍知中国语者，当无人能首肯之也。

    （四）“君子之道，造端乎夫妇。及其至也。察乎天地。”

    郑注曰：夫妇谓匹夫匹妇之所知所行。

    其言最为精确。朱子注此节曰“结上文”，亦即郑意。乃辜氏则译其上句曰：

    The moral law takes its rise in relation between man and woman.

    而复引葛德《浮斯德》戏曲（Faust）中之一节以证之，实则此处并无此意，不如旧注之得其真意也。

    （五）辜氏于第十五章以下，即译“哀公问政”章（朱注本之第二十章），而断以“舜其大孝”“无忧”“达孝”三章，又移“鬼神之为德”一章于此下，然后继以“自诚明”章。此等章句之更定，不独有独断之病，自本书之意义观之亦决非必要也。

    （六）辜氏置“鬼神”章于“自诚明”章之上，当必以此章中有一“诚”字故也。然辜氏之译“诚之不可掩”也，乃曰：

    Such is evidence of things invisible that it is impossible to doubt the spirtual mature of man.

    不言“诚”字，而以鬼神代之，尤不可解。夫此章之意，本谓鬼神之为物，亦诚之发现，而乃译之如此。辜氏于此际，何独不为此书思想之统一计也。

    （七）“身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙享之，子孙保之。”此数者，皆指武王言之。朱注：“此言武王之事是也。”乃辜氏则以此五句别为一节，而属之文王，不顾文义之灭裂，甚矣其好怪也！辜氏独断之力如此，则更无怪其以武王未受命，为文王未受命，及周公成文、武之德，为周公以周之王成于文、武之德也。

    （八）“礼所生也”之下“居下位”三句，自为错简，故朱子亦从郑注。乃辜氏不认此处有错简，而意译之曰：

    For unless social inequalities have a true and moral basis, government of the people is an impossi-bility.

    复于注中直译之曰：

    Unless the lower orders are satisfied with those above them, government of the people is an impossibility.

    复于下节译之曰：

    If those in authority have not the Confidence of those under them, government of the people is an impossibility.

    按“不获乎上”之意，当与《孟子》“是故得乎邱民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”，及“不得乎君则热中”，之“得”字相同。如辜氏之解，则经当云“在上位不获乎下”，不当云“在下位不获乎上”矣。但辜氏之所以为此解者，亦自有故。以若从字句解释，则与上文所云“为天下国家”，下文所云“民不可得而治”不相容也。然“在下位”以下，自当如郑注别为一节，而“在下位者”既云“在位”，则自有治民之责，其间固无矛盾也，况《孟子》引此语亦云“居下位而不获于上，民不可得而治也”乎。要之此种穿凿，亦由求古人之说之统一之过也。

    （九）“王天下有三重焉，其寡过矣乎。”辜氏译之曰：

    To attain to the sovereignty of the world, there are three important things necessary;they may per?

    haps be summed up in one:blame lessness of life.

    以三重归于一重，而即以“寡过”当之，殊属非是。朱子解为“人得寡过”固非，如辜氏之解，更属穿凿。愚按：此当谓王天下者，重视仪礼、制度、考文三者，则能寡过也。

    （十）“上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。”此一节承上章而言，“无征”之“征”即“夏礼、殷礼不足征”之“征”。故《朱子章句》解为“虽善而皆不可考”是也。乃辜氏译首二句曰：

    However excellent a system of moral truth ap-pealing to Supernatural authority may be, it is not verifiable by experience.

    以“appealing to supernatural authority”释“上”字，穿凿殊甚。不知我国古代固无求道德之根本于神意者，就令有之，要非此际子思之所论者也。

    至辜氏之解释之善意，如解“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”之“一”为“豫”，此从郑注而善者，实较朱注更为直截。此书之不可没者唯此一条耳。

    吾人更有所不慊者，则辜氏之译此书，并不述此书之位置如何，及其与《论语》诸书相异之处，如余于此文首页之所论。其是否如何，尚待大雅之是正，然此等问题，为译述及注释此书者所不可不研究明矣。其尤可异者，则通此书无一语及于著书者之姓名，而但冠之曰孔氏书。以此处《大学》则可矣，若《中庸》之为子思所作，明见于《史记》，又从子思再传弟子孟子书中，犹得见《中庸》中之思想文字，则虽欲没其姓名，岂可得也！又译者苟不信《中庸》为子思所作，亦当明言之，乃全书中无一语及此，何耶？要之，辜氏之译此书，谓之全无历史上之见地可也。唯无历史上之见地，遂误视子思与孔子之思想全不相异；唯无历史上之见地，故在期古人之说之统一；唯无历史上之见地，故译子思之语以西洋哲学上不相干涉之语。幸而译者所读者，西洋文学上之书为多，其于哲学所入不深耳。使译者而深于哲学，则此书之直变为柏拉图之《语录》、康德之《实践理性批评》，或变为裴希脱、解林之书，亦意中事。又不幸而译者不深于哲学，故译本中虽时时见康德之《知识论》，及伦理学上之思想，然以不能深知康德之《知识论》，故遂使西洋形而上学中空虚广莫之语，充塞于译本中。吾人虽承认中庸为儒家之形而上学，然其不似译本之空廓，则固可断也。又译本中为发明原书故多引西洋文学家之说。然其所引证者，亦不必适合。若再自哲学上引此等例，固当十佰千万于此。吾人又不能信译者于哲学上之知识狭隘如此，宁信译者以西洋通俗哲学为蓝本，而以中庸之思想附会之，故务避哲学家之说，而多引文学家之说，以使人不能发见其真藏之所在。此又一说也。由前之说则失之固陋；由后之说，则失之欺罔。固陋与欺罔，其病虽不同，然其不忠于古人则一也。故列论其失，世之君子或不以余言为谬乎。

    此文作于光绪丙年，曾登载于上海《教育世界杂志》。此志当日不行于世，故鲜知之者。越二十年，乙丑夏日，检理旧箧，始得之。《学衡杂志》编者请转载，因复览一过。此文对辜君批评颇酷，少年习气，殊堪自哂。案辜君雄文卓识，世间久有定论，此文所指摘者，不过其一二小疵。读者若以此而抹杀辜君，则不独非鄙人今日之意，亦非二十年前作此文之旨也。

    国维附记。

    辜鸿铭

    林语堂

    少时在约翰大学图书馆，读到辜鸿铭著Papersfroma Vice-roy’e Yamen，见其文字犀利，好作惊人语，已深喜其矫健。时陈友仁办北京英文日报Peking Gazette，亦约辜按月撰稿四篇，下课时每阅读二氏之文以为乐。不及一两月，辜即因故脱离不复作，并记得有牢骚文字见于报上。实则辜为人落落寡合，愈援助之人愈挨其骂。若曾借他钱，救他穷困，则尤非旦夕待其批颊不可，盖不如此不足见其倔强也。且辜主人治，陈主法治，思想固不相谋，后老袁称帝，陈在“天威咫尺”之下，直言无隐，力斥其非，总是与辜一般番仔脾气，辜生长槟榔屿，而陈生长西印度Trinidad也。二人皆有洋气，有洋气，即有骨气，吾前曾言孙中山亦有洋气，即指此。此种蛮子骨气，江浙人不大懂也。二氏又皆长英文，陈即直头盎格鲁日撒克逊学者，其思想意见毫无中国官僚气味，故与国人亦少能气味相投。孙中山则深得中国博大气质，辜只是狂生，而能深谈儒道精义。辜作中文吾未尝见，若孙中山一手好字，亦可见其相当造诣。辜陈二氏皆长英文，而实非仅长英文，盖其思想议论，超一人等，故能发挥淋漓，此二氏之文之所以有魄力也。世人言文人，总想到文字，大误特误。试思梁任公《新民丛报》势力，在其文采乎，抑在其所代表之议论乎陈独秀、胡适之之文学革命宣传力量，在其文胜过林琴南乎抑在其所代表之新潮思想乎？有其思想，必有其文字。世之冒冒失失以文言文者亦可以省矣。至于文字，辜陈皆未尝不漂亮，乃执以best English tradition衡之，腊丁名词仍是太多，英国口语仍是太少。二氏又有一相同之点，辜在思想上，陈在政治上，最善大言不惭，替吾国争面子。

    英人读之而喜，而惊，而敬，故其名亦大。善说Yes, Sir之英文学生，大可不读二氏之书，因道不同，学亦无用也。辜之文，纯为维多利亚中期之文，其所口口声声引据亦Matthew Arnold, Carlye Ruskin诸人，而其文体与Arnold尤近。此由二事可见：

    （一）好重叠。比如在《春秋大义》一文，有此数句：We have now found the inspiration the living emotion that is in religion, But this inspiration or living emotion in religion is not only found in religion. I mean Church religion.This in?spiration or living emotion is known to everyone who…In fact, this inspiration or living emotion that is inreligion is found…This inspirtion or living emotion in religion, I say, is found not only in religion.

    （二）好用Isay二字。

    辜鸿铭善诙谐。其诙谐，系半由目空一切，半由好拆字。例如他说：“今日世界所以扰攘不安，非由于军人，乃由于大学教授与衙门吏役。大学教授是半受教育，而衙门吏役是不受教育的人，所以治此两种人之病只有——给以真正教育。”其好拆字，可见于将德谟克拉西拼为democrazy（德谟疯狂），又在其鄙恶新潮文学文中，将陀斯妥耶夫斯基拆为Desto-Whis-key。在中文上，亦复如此。他解妾字为立女，妾者靠手也（elbow-rest），所以供男人倦时作手靠也。辜曾向二位美国女子作此说。女子驳曰：“岂有此理？如此说，女子倦时，又何尝不可将男人作子靠？男人既可多妾多手靠，女子何以不可多夫乎？”言下甚为得意，以为辜辞穷理屈矣。不意辜回答曰：“否否。汝曾见一个茶壶配四只茶杯，但世上岂有一个茶杯配四个茶壶者乎？”实则辜鸿铭之幽默起源于其倔强之本性及其愤世嫉俗之见解。在举国趋新若鹜之时，彼则扬言尊礼；在民国时期，彼偏言尊君，偏留辫子；在崇尚西洋文明之时，彼力斥此西洋文化之非。细读其文，似非无高深见解，或缺诚意，然其持之过甚，乃由愤嫉而来。愤嫉原非坏事，比啖饭遗矢人云亦云者高一层，然试以精神分析言之，亦是一种压迫之反动而已。辜既愤世俗之陋，必出之以过激之辞，然在此过激辞气，便可看出其精神压迫来。想彼原亦只欲替中国人争面子出出气而已。故其言曰：“The disorder and confusion in China to day is only afunction alder an gement, where as the an archy in European America is really an or ganics disorder.”

    “今日中国变乱病在失调（作用上的）而已。而欧美之无政府状态，乃在残缺（器官上的）。”又曰：“中国虽有盗贼贪官污吏，然中国的社会整个是道德的，西洋社会是不道德的。”夫以德化民，以政教民，孔道理论上何尝不动听西洋法律观念之呆板及武力主义之横行，专恃法律军警以言治，何尝无缺憾然中国无法治，人治之弊，辜不言，中国虽言好铁不打钉，而盗贼横行，丘八抢城，淫奸妇女，辜亦不言。《春秋大义》诚一篇大好文章，向白人宣孔教，白人或者过五百年后亦可受益，而谓中国不需法治，不需军警，未免掩耳盗铃。因有此种见地，故说来甚是好听，骂人亦甚痛快。其言英人则曰流氓崇拜（指商人之操政治实权），引Ruskin之言而詈曰猪rats and swine。其言现代民国之中国人，亦曰顽石不灵，神经错乱之民国华人imbecile, demented Republican Chinaman。一人愤世嫉俗至此，开口骂人，自然痛快。

    余谓儒家之弊，正在蔑视法律，以君子治国，殊不知国之中，哪里有这许多君子可为部长，为所长，为县长，为校长乎？君子不够分配，而放小人于位，以君子之道待之，国欲不乱，其可得乎？既为君子，则不必监察也，君子横征暴敛，不必得百姓同意，凭其良心可也；君子营私舞弊，不必看其账簿，听其逍遥可也；君子勾结外敌，不必立法院通过，听其自订条约可也。向来中国政治只是一笔糊涂君子账。君子有德政，则为之竖牌坊；君子犯法，则不拘之下狱。是犹一商人公司，以君子之道待经理，无查账，无报告，卷款亦不追究，此种公司谁敢投资乎？不意辜氏正以此为中国政治哲学之优点。其言曰：“中国所以不需宪法，一则因中国人民有廉耻观念——有极高的道德标准，二则因中国政府系创立于道德的基础，而作创立于‘商业’的基础。”好听固然好听，然吾甚不愿为此公司股东电。今则不愿为股东，亦非投资不可。

    辜氏个人尊君态度，世人颇欲得一解释。在The Sioryofa Chinese Oxford Movement文中有一段关系文字，并录于此。

    “袁世凯的行为，连盗跖贼徒之廉耻义气且不如。袁世凯原奉命出山以扶清室。既出，乃苜忠弃义，投降革命党，百般狡计，使其士兵失了忠君之心，然后拥兵自卫，成为民国总统……袁世凯不但毁弃中国民族之忠义观念，且并毁弃中国之政教，即中国之文明。”

    “许多外人笑我痴心忠于清室。但我之忠于清室，非仅忠于吾家世受皇恩之王至——乃忠于中国之政教，即系忠于中国之文明。”

    呜呼，辜作洋文，讲儒道，耸动一世，辜亦一怪杰矣。其旷达自喜，睥睨中外，诚近于狂。然能言顾其行，潦倒以终世，较之奴颜婢膝以事权贵者，不亦有人畜之别乎？

    大旅行的开始（节选）

    林语堂

    但有一个不加入呐喊的人。他一八八五年从柏林大学、爱丁堡大学及牛津大学回国，他比我高一代。在他看来，我们这些民国时代的青年新贵，是无知而鄙陋的，即使不被现在称为德谟克拉西的近代群众崇拜所腐化，灵魂也已被玷污得鬼鬼祟祟。他说我们是“近代没有辫子的时髦中国人，回国的留学生”，“曾从英美的人民学习，不是循规蹈矩，而是‘行为不端’的人”。他是一个怪物但不令人讨厌，因为他是有第一流才智的人，而且最重要的是他有见识和深度，不是在我时代中的人所能有的。没有一个在中国的人能像他这样用英文写作，他挑战性的观念，目空一切的风格，那种令人想起马太·安诺德的泰然自若及有条有理地展示他的观念和重复申说某些句话的风格，再加上托马斯·喀莱尔的戏剧性的大言，及海涅的隽妙。这个人就是辜鸿铭。辜鸿铭是厦门子弟，像是料理中国人文主义大餐前的一杯红葡萄酒。由于他把一切事情颠倒，而在我信仰的方向上扮演着一个吹毛求疵的角色。

    我觉得最好是引用索美塞得·毛姆对于他的描写。毛姆没有提及辜鸿铭的名字，而在他那本《谈中国屏风》书中用“那个哲学家”来代替。毛姆在扬子江上流的四川省见过他，那时大约是一九二一年。下面是一篇生动的描写，极能显示这个人性格的要点：

    这里住着一位有名的哲学家，想见一见他是我这次有点吃力的旅行动机之一，他是中国儒学的权威。据说他英文、德文，都说得很流利。他曾做皇太后总督之一的秘书多年，但现已退休。全年每周的某些日子，他的门都为那些寻求知识的人开放，宣讲孔子的教训。他有一班门徒，但人数不多，因为那些学生大都喜欢他简朴的住宅及朴实的高贵。若向他提及外国大学的建筑及那些野蛮人的实用科学，只有被他轻蔑地开除。从我对他一切所闻看来，我断定他是一个有个性的人。

    当我宣告我想和这位著名的绅士会面时，我的主人立刻提供一次会面的安排，但经过许多天还没有消息。我查问起来，我的主人耸耸他的两肩。

    “我送了一张便条通知他来这里一趟，”他说，“我不知道为什么到现在还没有来。他是一个脾气很大的老人。”

    我不以为用这般傲慢的方式接近一位哲学家是适当的，是以我并不惊异他对这种呼召置之不理。我寄一封信给他，用我能想到的最有礼貌的词句问他可否让我去见见他，而在两小时之后，接到他的复信，约定明天早晨十时。

    当那哲学家进客厅来时，我即迅速表示我对他容许我拜会他的谢意。他指给我一张椅子，帮我倒茶。

    “你想见我对我是一种奉承，”他回答，“你的国人只和苦力及买办交易，他们以为每一个中国人如果不是这一种，就一定是那一种。”

    我想冒险抗议，但我尚未了解他的真意。他把背倚在椅子上，用一种嘲弄的表情望着我。

    “他们以为若他们已经点头示意，我们就一定会去。”我知道他仍然对我朋友不合宜的通知感到不满。我不知道应怎样回答，喃喃地说了一些恭维话。

    他是一个老人，身材高，有一条灰色的细辫子，明亮的大眼睛，眼睑下有很重的眼袋。他的牙已残缺而且变色。他过度地瘦，手优美而小，干枯得像鸟爪。曾有人告诉我他吸食鸦片。他穿着一件黑长衫，戴着一顶小黑帽，二者都已破旧不堪，着一条深灰色的裤子束在踝上。他在观望，不十分知道应采取什么态度，有一种人在戒备时的姿态。现在我从他的风度上感到可靠的松弛。他像一个全身端严起来等待人家来替他拍照的人，听见镜头遮蔽器一响，才恢复他的自然。他拿他的书给我看。

    “我在柏林取得哲学博士学位，”他说，“后来我又在牛津读了一个时期。但英国人对于哲学没有很大的胃口。”

    虽然他把话说得像有点歉意，但显然他还满高兴说一件大家多少不能同意的事。

    “我们曾有过一些对于思想界略具影响的哲学家。”我提请他注意。

    “休姆和伯克里？当我在牛津时这两位哲学家在那儿任教，他们深恐会得罪他们的神学同事。他们不会追求他们的思想的逻辑结果，因为怕危及他们在大学社会里的地位。”

    “你曾研究过哲学在美国近代的发展吗？”我问。

    “你是说实用主义？它是那些想相信不可信的事的人的最后避难所。我喜欢美国的石油多过美国的哲学。”

    继续还有更多类似的尖酸话。我想毛姆的人物造型是正确的（我曾立誓不用批评家所爱用的陈词套语，“有知觉力”那个字），他说：“他对于西方哲学的研究，只有助于满足他所谓智慧只能在儒家经典范围内找得的那种想法。”

    有一次我的朋友看见辜鸿铭在真光电影院，他的前面坐着一个秃头的苏格兰人。白人在中国到处都受到尊敬，辜鸿铭却以羞辱白人来表示中国人是优越的。他想点着一支一尺长的中国烟斗，但火柴已经用完。当他认出坐在他前面的是一个苏格兰人时，他用他的烟斗及张开的尖细的手指轻轻地敲击那个苏格兰人的光头，安静地说：“请点着它！”那个苏格兰人被吓得非常厉害，不得不按中国的礼貌来做。辜鸿铭可能因为他对立妾制度隽妙的辩护而为中国人所熟知。他说：“你曾看过一个茶壶配四只茶杯，但你曾否见过一只茶杯配四个茶壶？”在我们之中也曾传说如果你想看辜鸿铭，不要到他的住宅，到八大胡同红灯区便可以看到他。这不是一个老浪子的姿态，而是一种对某些重要哲学主张的信念。他劝那些无知的西方人去逛八大胡同，如果他们想研究真正的中国文化，可以从那里的歌女身上，证实中国女性本质的端庄、羞怯及优美。辜鸿铭并没有大错，因为那些歌女，像日本的艺伎一样，还会脸红，而近代的大学女生已经不会了。

    辜鸿铭曾任张之洞的“通译员”。（张之洞是十九世纪末叶，主张维新的伟大满洲官吏之一，是使长江一带不受拳匪扰乱的一个重要角色。）我曾见辜鸿铭，留着薄薄的头发，在中央公园独自散步。有人会以为他是一个走霉运的太监，或者根本没有注意到他。多么孤独骄傲的心啊！虽然如此，但我觉得不配去接近这位精通马太·安诺德、罗斯金、埃默森、歌德及席勒的专家。尽管当陈友仁（后来在一九二八年担任国民政府的外交部长）和辜鸿铭一九一五年在北京新闻（一份陈所编的英文日报）大开笔战的时候，我在圣约翰大学里对他颇为仰慕，辜仍是一个众所共认的保皇党及失去的骄傲的支持者，而陈却是一个革命党。二者都精于谩骂，而且无懈可击地精通英文。陈称辜是江湖术士及抄经文士，而辜却称陈是走狗和一知半解的印度绅士（一个失去国籍，半英国化的印度人），因为陈生于千里达岛，说中国话像个外国人。当我在德国读书的时候，第一次世界大战刚要结束，我发现辜鸿铭在德国的某些圈子里很有名气。他那本小书Veteidi-gung Chinas gegen Europa（如果我记得清楚，有一个德国人将他这本书译为“中国文化的精神”）在文化界知者甚多。这本书写于一九一五年，大战爆发后不久，虽然他用很不含糊的话来谴责普鲁士的军国主义，但他把大战首先归咎于卑劣的英国帝国主义及伦敦的暴民崇拜。他说了一些同情德国人的话，说他们“热爱公义”，整洁而有秩序，有“道德性格”。他精通歌德及席勒，而且是大腓特烈及俾斯麦王子的伟大仰慕者，所以虽然他在美国是完全籍籍无名，他的话德国人很喜欢听。

    辜鸿铭是一块硬肉，非软弱的胃所能消受。对于西方人，他的作品尤其像是充满硬毛的豪猪。但他有深度及卓识，这使人宽恕他许多过失，因为真正有卓识的人是很少的。他不小的功绩是翻译了儒家四书的三部，它不只是忠实地翻译它，而是一种创作性的翻译，一种古代经典的光透过一种深的哲学了解的突然注入。他事实上扮演东方观念与西方观念的电镀匠。他的“孔子的言论”，饰以歌德、席勒、罗斯金及朱贝尔的有启发性的妙语。他的儒家书籍的翻译，好在他对原作的深切了解。中国的古经典从来没有好的译本。那些外国的汉学家译得很糟，中国人自己却忽略了这件事。把中文翻成英文是困难的。观念不同，思想的方式不同，而更糟的，是中文文法的关系只用句子的构造来表示，没有字尾变化，且没有常用的连接词及冠词，有时更没有主词。因此中国哲学的“源头”，直到今天，仍被覆盖在似雾的黄昏中。结果使剑桥大学前任中文教授赫伯特·吉利斯得以说孔子可能只是一个好吹牛、平凡、陈腐的三家村老学究。在哲学观念上翻译的陷阱是很大的。仁的真意（benevolence mercy humanity mandood），义的真意（justice right righteousness），礼的真意（ritualism courtesy goodform social order），甚至还未被人了解。

    谈到这里大家请宽恕我介绍一段经过翻译的迂回累赘的话。它是采自詹姆士·来兹的儒家经典的译本，已被编入麦克思·缪勒所编辑的《远东的圣书》中。来兹作了一次对文字的盲目崇拜，一种真正的外国往古气氛，比意义更是显明忠实的标志。孟子所说的在中文刚好是十二个字，当军队列阵拿着利矛坚盾攻袭敌人城堡的时候，“天时不如地利，地利不如人和”。（The weather less important than the terrain, and the terrain less important than the army morale。）如果有人宁愿逐字直译，那就可把它译为“Sky-times not so good as ground-situation;ground-situation not so good as human harmony”。对于任何中国孩子“sky-times”是指天气而不能作别解；“ground-situation”是指地势而“human harmony”是指士气。但按照来兹所译，则孟子是说“Opportunities of time(vouchsafed by)Heaven are not equal to advantages of situation(afforded by)the Earth, and advantages of situation(afforded by)the Earth are not equal to(the union arising from)the accord of Men。”（天所惠赐的时间上的机会不如地所提供的形势上的好处；而地所提供的形势上的好处不如人的团结一致。）辜鸿铭的翻译却永远站得住，因为它们来自对两种文字的精通，以及对于它们较深奥意义的了解，是意义与表达方法二者愉快的配合。辜鸿铭的翻译是真正的天启。

    受过马太·安诺德、喀莱尔、罗斯金、埃默森、歌德及席勒等人的陶冶，辜鸿铭自信在他之前，没有人能像他这样了解儒家。他的中心观念是绕着雅与俗的问题转。雅是意指孔子对于君子的理想；而俗，用罗斯金的话来说，简单地是“身体与灵魂的死硬化”及缺乏感觉。使他的治与乱的辩论成为有效是由于白人帝国主义一方面用武力攫取中国的土地，另一方面它的使徒（当然包括某些基督教的传教士在内）又武断地说“中国是信邪教的”，他们有开化他们文化使命的现象，这种情形特别是在拳匪之乱以后特别明显。用“门户开放”的名义，公然抢夺中国土地而伴以他所谓“英国的芜词滥调”来谈及文化，当白人在《北中国每日新闻》上辱骂皇太后的时候，辜鸿铭大大地被激怒。他狂猛地踢击他所谓“伪善的英帝国主义”，攻击那些迎合伦敦人经商、攫取钱财及“暴民崇拜”的天性，更抨击英皇帝“吃人的殖民政策”。他说他们集竖子、小人于一身，他们的灵魂十分需要拯救。这是充满了激动及报复心在内的国家主义，加上一种忠心来拥护帝制反对民主的偏见。（喀莱尔的影响）

    对于辜鸿铭，拳乱是人民之声。这些议论在他一九〇一年出版的《总督衙门来书》一书中表露出来。此时他从迷惑中觉醒，正处于最苛刻、最严厉的状态。当然，拳乱是由传教士、鸦片及战舰等三项因素所引起，才是不争的事实。我们必须记得因为杀害一个传教士，中国要偿付威廉大帝以青岛港口及山东全省的铁路建筑权。白色帝国主义是无约束的。当中国的统一受威胁时，辜鸿铭只是用全力来批评及攻击英国暴民崇拜的宗教及凯撒的殖民政策。他著《近代传教与新近动乱之关系》一书，声音喊得天般高。《总督衙门来书》包含了一篇最长的文章——“中国问题的新近纪录”（初在横滨日本邮报发表）。这篇文章已证明对英、法、德、美等国的文化及其衰颓作了一次历史性的考验，他的声音是尖锐的：他的灵魂中没有和蔼，充满了烈酒般的讽刺。下面这一段话，是对在中国的英国人轻微的嘲弄：

    自贝康思菲尔特爵士死后，英国贵族阶级再度成为无望，他们的领袖索尔斯柏利爵士，遇见了一位有伦敦人才智的伯明翰青年。这个伯明翰的伦敦人曾企图以模仿贝康思菲尔特爵士的帝国主义旗号来谄媚英国贵族的优越感，并想在高处挥舞这个旗子以取悦安格鲁·撒克逊族的自信心！真的，如果美好的英国老贵族的情景不是这段悲惨的急需金钱、理想和主义，一个小伯明翰的伦敦人用他安格鲁·撒克逊自信心的破布来领导，将会造成像苏格兰“一个兰恩血统的一文不名的少女”一样滑稽的情景。

    辜鸿铭用敏捷的、印象主义的笔触，探索德国及法国知识分子的没落。

    腓特烈之后，普鲁士就是德国。德国是欧洲的苏格兰，普鲁士人是住在平原的低地苏格兰人，缺乏想象力。普鲁士的气温冷酷得多，因此那些普鲁士人除了缺乏想象力外，还有一种可怕的食欲。俾斯麦王子说：“我们家庭中每一个人都是大吃家。如果许多人都有像我们这样的食欲，国家将不可能存在，我将被逼得迁居。”……腓特烈没有想象力。但他除了天才之外，有法国的教养，那种来自法国教养的心的灵动及清醒。腓特烈之后，普鲁士的清教徒因为缺乏想象力不能继续做全德国的保护领主。而拿破仑必须回来在耶拿光荣复职。……埃默森曾以伟大的卓见，谈及拿破仑被送到圣赫勒那不是由于战败，而是因为他身上那种粗鄙的味道，中产阶级的气质，及伦敦人的派头。当拿破仑以散布革命自由观念者的身份来临时，欧洲所有有教养的绅士都对他高声欢呼。但等他们发现这个科西嘉岛的小资产阶级不过是想建立一个皇朝时，所有欧洲绅士都对他大倒胃口。然后普鲁士的清教徒穿着“Vorwarts”（前进军）的军服，加入欧洲绅士对这个科西嘉小资产阶级的追捕。……当“Vorwarts”把拿破仑逐出德国时，他同时想把法国革命伟大的自由观念也驱逐出去。为抗拒这一点，全德国的知识分子都起来和他作战。这就是“文化斗争”的开始。……法国革命的真正伟大自由观念是在政治上的“门户开放”及在宗教上的“开展”。但“Vorwarts”的苏格兰低地人自私倾向使他们不喜欢“门户开放”，而普鲁士人想象力的缺乏，也妨碍他们了解宗教上“开展”的真正意义。

    辜鸿铭继续娓娓而谈。他连跳带跑通过了近代欧洲史的种种背景，而达到值得注意的结论：“今天世界的真正动乱不在中国——虽然中国忍受它的影响——而是在欧洲及美洲。”他向欧洲人大喊：“注意，欧洲人！照顾你们神圣的文化珍宝吧！”

    辜鸿铭并不攻击耶稣基督的教训，他尊敬真正的基督教，但他猛烈地攻击耶稣会与法国军队，及德国主教与德国军在拳匪之乱时的主动合作。下面是他痛恨的一例：

    基督教最初是一种力量，足以减低德国苏格兰低地人的自私心及庞摩尔兰尼亚省大吃家的可怕的食欲。但现在在德国的基督教死得像一个老顽固。他们已经正式设立一个主教安沙尔，胶州的名人，国家社会党，及那些歌颂德皇所说“我们怎样处置那五万投降的中国人呢？养他们吗？不成！”，在名为“将来”（Zukunft）诗篇中写最后一章的政客们的基督教来代替它。因此，当我们遇见五万毛毛虫的时候，我们怎样做呢？用一个滚压机来压死它们。讨厌的工作！但没有办法。我们不知道耶稣会怎样说。如果他不是生在一个和平的世界，而是战争的世界，依照这个牧师的见解，耶稣也会变成食肉的动物。

    下面是他说及真基督徒和真基督教的话。他引用孔子的话说：

    “‘人能弘道，非道弘人。’无论你是犹太人、中国人、德国人，是商人、传教士、兵士、外交家、苦力，若你能仁慈不自私，你就是一个基督徒，一个文化人。但如果自私、不仁，即使你是世界的大皇帝，你仍是一个伪善者，一个下流人，一个非利士人，一个邪教徒，一个亚玛力人，一个野蛮人，一只野兽。”

    然后辜鸿铭进而引用歌德在《虚伪与真实》中的观念——歌德认为基督教是进步的，基督教的文化在乎仁慈、体贴他人、以人道胜过不人道。他说：

    “我们将会知道，无论欧洲人或美国人，在处理中国的问题时，采用歌德的关于文化的概念，抑或采用想使耶稣基督成为食肉动物的德国政客的滚压机！”

    哲学家

    毛姆

    真想象不出这么大的一座城市会出现在这么偏远的一个地方。当夕阳西下的时候，登上城门上远远望去，你可以看到喜马拉雅那白雪皑皑的山脉。这是一座人口众多的城市，你只有走在城墙上才不会觉得拥挤；这是一座占地广阔的城市，你就是走得再快，绕城走上一圈也要花上三个小时。距这座城市方圆一千公里以内见不到一条铁路，顺城而下的河流很浅，只有载重很轻的船只才可以通行。坐舢板从扬子江下游到达这里要花上五天的时间。在这种环境里有时你难免会扪心自问：我们日常生活中所依赖的火车和蒸汽船是不是生存所必不可少的？在这里，数以百万计的人们生于斯，长于斯，老死于斯；在这里，数以百万计的人们创造着财富，创造着艺术，创造着思想。

    而且在这里还住着一位著名的哲学家，前去拜会这位哲学家是我这次可算是艰苦跋涉的旅途的目的之一。他是中国最大的儒学权威。据说他的英文和德文说得都很流利。他曾做过皇太后著名总督之一的秘书多年，但是现在已经退休。然而，在一年四季，每周固定的日子里，他的门总是向那些渴求知识的人们打开着。他有一群弟子，但人数并不是很多。他的学生们大都喜欢他那简朴的住宅和他对外国大学奢侈的建筑及野蛮人实用科学的深刻批判：同他谈论这些题目只会遭到嘲讽。通过这些传闻我断定他是一位满有个性的人。

    当我表示想去拜会这位著名的绅士时，我的主人马上答应帮我安排这次会面；可是很多天过去了，我还没有得到一点消息。我终于忍不住向主人询问，他耸了耸肩，说道：“我早就派人送了张便条给他，让他到这里来一趟。我不知道他为什么到现在还没有来。他这个人很不通情理。”

    我不认为用如此傲慢的态度去接近一个哲学家是合适的；他不理会这样随随便便的呼召丝毫没有使我感到意外。我用我能够找到的最谦卑的言辞写了封信给他，向他询问是否可以允许我拜访他。信送出还不到两个小时，我就接到了他的回信，约好第二天上午十点见面。

    我是坐着轿子去的。前去拜访他的路似乎很长。我们穿过的街道有的拥挤不堪，有的却不见人影。最后我们来到了一条寂静、空旷的街道，在一面长长的白色墙壁上有一扇小门，轿夫在那里把我放了下来。一个轿夫前去叩门，过了很长的一段时间，门上的监视孔打开了，我们看到一双黑色的眼睛在向外张望。经过简短的交涉，我得到了进去的许可。一位衣著破旧、面色苍白而又干枯的年轻人示意我跟著他进去。我不知道这个年轻人是一个仆人还是这位哲学家的弟子。我穿过一个破旧的院子，被领着进入了一个又低又长的房间。房间里仅有几件简单的家具：一张美国式的带盖的桌子，几把黑檀木做的椅子和两张茶几。靠墙摆着的是书架，书架上摆满了各种各样的书籍：毫无疑问，最多的是中国书籍，但也有许多英文、法文和德文的哲学与科学书籍。此外还有数以百计尚未装订的学术书籍杂志。在书架与书架的空格处，挂满了各种各样的书法条幅，我猜想条幅上写的定是孔子的语录。地上没有地毯。这是一间阴冷、没有装饰、十分不舒服的房间。桌子上一只长长的花瓶里所插的黄色菊花是这个毫无格调的房间里的唯一点缀。

    我坐在这个房间里等了一会儿，那位领我进来的年轻人摆上来一壶茶、两只茶杯和一包弗吉尼亚产的香烟。他刚出去，那位哲学家跟着就进来了。我马上站起来对他给我这个机会拜访他表示感谢。他指给我一把椅子，给我倒上了一杯茶。

    “你想来见我真使我感到三生有幸，”他说，“你们英国人只与苦力和买办打交道；所以你们认为中国人只有两种：不是苦力定是买办。”

    我想表示抗议，但是我还没有弄明白他讲这番话的真正意图。他靠在椅子里，用嘲弄的目光看著我。

    “你们认为只要随便召唤我们就得随叫随到。”

    这时我才弄明白他对我朋友以那种方式与他联络仍耿耿于怀。我不知道该怎样回答，只得随口说了几句恭维的话。

    他是一位老人，个子很高，留著一条灰色的细长辫子，大而明亮的眼睛下面已长出很重的眼袋。他的牙齿已参差不齐，也不再洁白。他出奇的瘦，两只手又细又小，苍白没有血色，看起来像鹰爪。我听说他抽大烟。他身穿一件破旧的黑色长袍，头戴一顶黑色的帽子，长袍和帽子都是穿了很多年，业已褪色。一条长裤在脚踝处扎了起来。他在观察我。他还没有搞清楚应该用什么方式待我，你可以看出他保持著一种警戒的态度。而我则可以说是有备而来的，我清楚地知道应该如何同哲学家打交道。在那些关心灵界诸事的人们心目中，哲学家拥有至荣的地位。我们自己的哲学家本杰明·迪斯累里早就讲过应该把哲人奉为神明。我说了很多恭维的话。我注意到他开始有些放松下来。他坐在那里像准备好让人家拍照一样摆好了姿势，等到听到快门的响声后立即放松下来恢复了原本的样子。他指给我看他的著作。

    “你知道我是在柏林拿的哲学博士，”他说，“那儿以后我又在牛津大学做过一段时间的研究。但是英国人对哲学实在是没有很大的胃口，如果你不介意我这样说的话。”

    虽然他是用略表歉意的语调来发表这些评论的，但是很明显一点点不同的表示都会引起他的不悦。

    “可是我们也有对人类社会思想界多少产生过影响的哲学家呀，”我提醒道。

    “你是说休谟和柏克莱？可是我在牛津的时候那里的哲学家们更为关心的并不是哲学问题，而是如何才能不冒犯他们的神学同事。如果他们思考所得出的逻辑结果可能会危及他们在大学社会里的地位的话，他们宁愿放弃。”

    “您研究过当代哲学在美国的发展吗？”我问道。

    “你是说实用主义？实用主义是那些相信不可信之物的人们的最后避难所。比起美国的哲学来，我还是更喜欢他们的石油。”

    他的评论很是尖酸刻薄。我们又坐了下来喝了一杯茶。他开始滔滔不绝地讲了起来。他说着一口多少有些拘泥形式但却是道地的英语，时不时地夹杂著一些德文。如此看来，他这个性格顽固，难以被影响的人还是被德国影响了。德国人的行为方式以及德国人的勤奋刻苦在他心中留下很深的印象。当一位勤奋的德国教授在一份著名的杂志上发表了一篇关于这位哲学家的著作的论文时，他也看到了德国人对哲学的敏锐。

    “我发表过二十本著作，”他说，“而这是整个欧洲出版界对我的成果所施予的唯一关注。”

    但是他研究西方哲学的唯一目的就是为了佐证他的一贯观点，即儒家学说已经囊括了所有的智慧。他对儒家哲学深信不疑。儒家哲学已经满足了他所有的精神需求，这就使得所有的西方学问变得毫无价值可言。我对这一点十分感兴趣，因为它证明了我的一个观点：哲学与其说是关于逻辑的学说还不如说是关于性情的学说：哲学家所信仰的并不是证据，而是他们自己的性情；他们相信自己的本能，本能认为是对的就是正确的，他们的哲学思考不过就是使已经确定下来的“真理”合理化而已。孔子学说所以能够深深地植根于中国人当中，不过是因为它解释并表达了中国人的性情而已。其他学派则没有做到这一点。

    我的主人点燃了一支烟。开始时他讲话的声音很细，也显得很疲惫无力；可是随著他对所讲的题目兴趣增大，他的声音也变得洪亮起来。他满有激情地讲著。此时的哲学家已不再有那哲人特有的宁静。他成了一个善辩者和斗士。他对当代关于自由主义的呼声深恶痛绝。对他来讲社会是一个团体，而家庭则是这个团体的根基。他捍卫古老的中国，古老的学说，传统的帝制和孔教严格的教条。当他谈到那些刚刚从国外大学学成归来的人们用他们满是亵渎的双手在无情地撕毁这个世界上最古老的文明时，他的情绪变得异常激动，眼里充满了悲愤。

    “可是你知道你们在做什么吗？”他愤愤地说道，“你们有什么理由认为你们的东西就比我们的好？你们在艺术或文学上超过了我们吗？我们的思想家没有你们的博大精深吗？我们的文明不如你们的完整、全面、优秀吗？当你们还在居山洞，穿兽皮，过着茹毛饮血的生活时，我们就已经是文明开化的民族了。你知不知道我们曾进行过人类历史上空前绝后的实验？我们曾寻求用智慧而不是武力来治理这个伟大的国家。而且在许多个世纪里我们是成功了的。可是你们白种人为什么瞧不起我们黄种人？需要我来告诉你吗？就是因为你们发明了机关枪。这是你们的优势。我们是一个不设防的民族，你们可以靠武力把我们这个种族灭绝。我们的哲学家曾有过用法律和秩序治理国家的梦想，你们却用枪炮把这一梦想打得粉碎。现在你们又来向我们的青年人传输你们的经验。你们将你们邪恶的发明强加给我们。可是你们难道不知道我们是一个对机械有着天赋的民族吗？难道你们不知道我们拥有四万万世界上最讲实效，最为勤奋的人们吗？难道你们真的认为我们需要很久的时间才能学会你们的技术吗？当黄种人也可以制造出同样精良的枪炮并迎面向你们开火时，你们白种人还会剩下什么优势吗？你们求助于机关枪，可是到最终你们将在枪口下接受审判。”

    就是这时我们的谈话被打断了。一个小女孩悄悄地走进来，偎依在老人的身旁。她用好奇的眼光打量著我。老人告诉我这是他最小的女儿。老人把女儿揽在怀里，边与她轻声谈话边亲吻她。小女孩穿着一件黑色的上衣，黑色的裤子刚刚长及脚踝，一条长长的辫子坠在脑后。小女孩是在辛亥革命的当天出生的。那场革命成功地废黜了皇帝。

    “我想她的出生预示了一个新时代春天的到来，”他说，“她是我们这个伟大民族秋天里的最后一支花朵。”

    从他书桌的抽屉里老人拿出一些零用钱递给小女孩，打发她出去了。

    “你看我留着一条辫子，”他一边用手捋着辫子，一边说道，“它是一个象征。我是古老中国的最后一个代表。”

    接着他用更为平和的语调同我谈起很久以前的哲学家。那时他们同弟子周游列国，向可以教化的人们宣传自己的学说。各国的国王很是善待他们，或是邀请他们出将入相，或是任命他们主治一方。他学识渊博，谈锋犀利，讲起他这个国家的历史事件来绘声绘色，娓娓动听。我禁不住想他是一个悲剧性人物：他觉得自己有能力治理这个国家，可是却不再有皇帝能够任用他；他觉得自己才高八斗，有能力施教诲之责，他渴望人们会成群地追随他，更渴望把自己的知识传授给他们，可是前来听讲的却寥寥无几，而且还都是些穷困潦倒，食不果腹，呆头笨脑的乡下人。

    有那么一两刻直觉告诉我该是告辞的时候了，可是他却没有要我走的意思。最后我不得不向他告辞。我站起来，他拉住了我的手。

    “你来拜访中国的最后一个哲学家，我该送你点什么留作纪念才是。可是我是一个穷人，我不知道送点什么值得你接受的东西。”

    我连忙说什么都不用送，这次拜访的记忆本身就是最好的纪念。他笑了。

    “在这个堕落的年代里，人们的记忆都变得短暂了，我还是应该送给你一件有形的东西。我想送给你一本我的拙作，可是你又不能读中文。”

    他带着困惑但友善的神情望著我。突然间我有了一个主意。

    “能不能给我一份您的书法作品？”我问道。

    “你喜欢书法作品？”他笑了，“我年轻时候的书法在人们的眼里还远不是一无是处呢。”

    他在书桌边坐了下来，拿出一张宣纸，展放在桌上。他在砚台上滴了几滴水，拿起墨在上面研好了，然后便拿起笔开始写了起来。我站在旁边看他写字，边想着关于他的一些不大风光的传闻。据传这位老先生，无论何时只要手头积攒一点钱，总是要挥霍在烟花巷里。他的大儿子是这个城市里一个颇有身份的人。对其父的行为感到恼火，觉得受了屈辱，若不是由于这种父子关系的存在，他早就会对这种浪荡行为大张挞伐了。在我看来，这种不检点的行为对于其子来说是一件蛮难于启齿的丑事，但是对于研究人类本性的学者们来说则是一件需以平常心来对待的事情。哲学家们个个都极善于在研究中阐明自己的理论，并根据别人的生活经验得出结论；可是在我看来，哲学家们若能够亲身经历人生的各种事情，他们所写的著作会更有价值。对于我自己，我是能以宽容的心来对待这位老人背地里所过的放荡生活。或许他只是在寻求去阐述人类幻想里最不可思议的事情。

    他写完了。为了使墨能尽快干涸他撒了些灰在纸上面，然后伸手递给我。

    “你写的什么？”我问道。

    我看到他的眼里飘过一丝幸灾乐祸的神情。

    “我冒昧送给你自己作的两首小诗。”

    “我不知道您还是一位诗人。”

    “当中国还是一个未开化的民族的时候，”他挖苦道，“所有受过教育的人就能够写出优美的诗句了。”

    我拿起纸来看了看上面的中国字。唯一能看明白的就是上面的字是相当有序地排列着的。

    “您能不能告诉我一下上面写的是什么？”

    “对不起，我不能，”他回答道，“你不能指望我背叛自己。还是请你的英国朋友帮这个忙吧。那些自以为了解中国的人实际上什么也不了解，但我想你至少会找到人向你解释一下这两首诗的大概意思。”

    我向他道了别，他则非常客气地一直送我上轿。后来我有机会遇到一位从事汉学研究的朋友，我请他把这两道诗翻译了出来。我不得不承认，每当我读到这两首诗，就不免想起和那位哲学家的会面。

    第一首诗

    当初你不爱我

    你的声音是那么甜美

    你的眼里充满了笑意

    你的双手纤细温柔

    后来你爱上了我

    你的声音变得苦涩

    你的眼里充满了泪水

    你的双手僵硬干涸

    这是多么的令人悲伤

    因为爱使你变得

    不再可爱

    第二首诗

    我曾乞求岁月匆匆

    带走你明亮的双眼

    你如桃花般娇嫩的皮肤

    和你迷人的青春朝气

    那样我就可以独自爱你

    你也会在乎我的爱

    岁月真的匆匆过了

    带走了你明亮的眼睛

    你如桃花般娇嫩的皮肤

    和你迷人的青春朝气

    可是我却不再爱你

    也不再在乎你的爱

    辜鸿铭年表

    1857年（清咸丰七年丁巳年）

    7月19日出生于英属马来西亚槟榔屿华侨之家，祖籍福建同安。名汤生，字鸿铭，又号立诚，自称慵人。

    祖父辜龙池，由槟榔屿而移居吉打，在当地政府做官。父亲辜紫云，受雇于槟榔屿双溪吕蒙的牛汝莪橡胶园，在英国福布斯·布朗属下担任司里。辜鸿铭被布朗夫妇收为养子。

    1869年（清同治八年己巳年） 十二岁

    十岁左右随布朗夫妇前往英格兰接受教育，开始他在欧洲十一年的游学生涯。

    他进入苏格兰接受启蒙教育。之后又进入爱丁堡大学文学学校。

    1870年（清同治九年庚午年） 十三岁

    随布朗到德国，在布朗柏林的家中学习德文。先后在柏林大学和莱比锡大学读书。

    1873年（清同治十二年癸酉年） 十六岁

    回到英国，进入爱丁堡大学学习，专攻西方文学，师从卡莱尔。辜鸿铭同时兼修拉丁文、希腊文、数学、自然哲学等学科。

    1877年（清光绪三年丁丑年） 二十岁

    4月，以优异成绩获得了爱丁堡大学的文学硕士学位。之后，赴法国巴黎大学学习。

    1880年（清光绪六年庚辰年） 二十三岁

    从欧洲返回槟榔屿。前往新加坡海峡殖民政府辅政司工作。是年前后辜鸿铭与马建忠相遇，之后辞去殖民政府的职务，欲回国效力，开始留辫子、改穿长袍马褂，补习中国儒学经典。

    1881—1882年（清光绪七年至清光绪八年） 二十四岁

    乘坐英国探险队海船，向中国大陆进发，在滇缅边境突感前路艰难，遂辞去英国探险队的翻译职务，转居香港读书。

    1883年（清光绪九年癸未年） 二十六岁

    《字林西报》两次连载了辜鸿铭第一篇与中国文化有关的英文文章《中国学》。此文概述了汉学发展概况，批评了汉学家们治学态度的不足。

    之后到福建老家短居。

    1884年（清光绪十年甲申年） 二十七岁

    在从福建回香港的船上与张玉书相识，后在他的推荐下以督衙洋文案的身份进入张之洞幕府。

    1885年（清光绪十一年乙酉年） 二十八岁

    开始钻研儒家经典，博览经史子集。

    1886年（清光绪十二年丙戌年） 二十九岁

    张之洞创办广东水师陆学堂，选任德国军官任军事教官，他们在中国礼仪面前颇感为难，辜鸿铭开导，使其心服口服。

    1888年（清光绪十四年戊子年） 三十一岁

    对当时《论语》译本感到不满，着手重译。

    1889年（清光绪十五年己丑年） 三十二岁

    张之洞调任两广总督，辜鸿铭随之前往湖北武昌。

    1891年（清光绪十七年辛卯年） 三十四岁

    二月下旬，俄皇储以及希腊世子等人来湖北，辜鸿铭作翻译，展现出了绝好的语言天赋，被认为是奇才，受到来宾极高的赞赏，并与他赠物结交。

    是年发生芜湖、武穴等多起教案。辜鸿铭用英文撰写专论——《为祖国和人民争辩——现代传教士与最近教案之关系》发表在上海《字林西报》上，谴责在华传教士的不法行为，被西方报刊摘录评论，从而引起了西方国家对他的关注。

    1892年（清光绪十八年壬辰年） 三十五岁

    帮忙筹办湖北枪炮厂的有关事宜。

    1893—1894（清光绪十九年至清光绪二十年） 三十六岁

    兼武昌自强学堂讲习，常感叹中国不通外情才导致中国的被动挨打。后与提调钱恂产生矛盾。

    1895年（清光绪三十三年乙未年） 三十八岁

    甲午战争失败。维新派登上政治舞台，要求改良维新。辜鸿铭作《上湖广总督张书》一文，反对近代化改革，主张维护中国古老的社会秩序和儒家传统，投入到对儒经的研究和翻译之中。

    1896年（清光绪三十三年丙申年） 三十九岁

    反对康梁的维新改革，向支持维新运动的张之洞施加保守主义影响。

    1897年（清光绪三十三年丁酉年） 四十岁

    日本海军少佐来到中国，访问辜鸿铭。辜鸿铭提出学习日本明治维新的强国之道。

    1898年（清光绪三十三年戊戌年） 四十一岁

    反对维新变法，提出“旧学为体，新学为用”的主张。张之洞与维新派分道扬镳，撰写《劝学篇》。

    辜鸿铭的英译《论语》刊行。他是中国人中首次独立地将儒家经典译介给西方的读者，奠定了他在中国文化史中汉译英先驱的地位。

    戊戌政变爆发。

    日本前内阁伊藤博文访华，辜鸿铭与之辩论孔教意义，对于他揶揄孔子之教加以批评。

    1900年（清光绪三十三年庚子年） 四十三岁

    义和团起义，八国联军入侵。辜鸿铭针对这一事件，撰写了一系列英文专论，指责八国联军，强调中国是礼仪之邦，呼吁有关国家秉公对待此事，表明了不卑不亢的爱国立场。同时，分析义和团运动的原因，为慈禧作辩护。

    在武昌设立义塾。

    1901年（清光绪三十三年辛丑年） 四十四岁

    9月，《辛丑条约》签订。辜鸿铭发表大量专论。《我们愿意为君主去死，皇太后啊！中国人民对皇太后及其政府真实感情的陈述》以个人名义发表于《日本邮报》，呼吁列强尽快与中国议和。以英文撰写《关于中国问题的最近札记》，“诋各国之隙”；发表《为了在中国的良治》，谴责西方列强干涉中国内政；以英文重新发表《为吾国吾民争辩》，抨击在华教会和传教士；撰写《文明与无政府状态》驳斥黄祸论。

    11月，辜鸿铭在庚子、辛丑年间写下的文章专论结集为《尊王篇》在国外出版。

    1902年（清光绪三十三年壬寅年） 四十五岁

    参加山东胶济铁路的通车典礼。

    美国政论家R.D.埃文斯来信，对辜鸿铭批评列强入侵的正义表示支持。

    在湖广总督衙门为慈禧祝寿的庆典上，仿《爱国歌》作《爱民歌》。

    在上海谈判开浚黄浦江之事。

    1903年（清光绪三十三年癸卯年） 四十六岁

    随张之洞视察京师大学堂。

    7月，革命派人物沈荩被清廷杀害，辜鸿铭为清政府辩护，遭到进步人士的围攻。

    1904年（清光绪三十三年甲辰年） 四十七岁

    日俄在中国东北开战。辜鸿铭写了一系列专论，将这一战争归咎于西方列强亚洲政策的错误，表现出对欧洲的批判。《且听着，统治者，请明察！日俄战争的道德原因》在《日本邮报》上连载。

    英译《中庸》也在《日本邮报》上连载。

    1905年（清光绪三十三年乙巳年） 四十八岁

    辜鸿铭由于议约之功被赐予外务部部郎的实衔，出任上海黄浦江浚治局中方总办。

    清廷派五大臣出洋考察，他讥讽为“出洋看画”。

    1906年（清光绪三十三年丁未年） 四十九岁

    与托尔斯泰书信往来。辜鸿铭将《尊王篇》与年初刊行的《且听着，统治者，请明察！日俄战争的道德原因》托人带给托尔斯泰，其文化保守态度得到托尔斯泰的赞同。

    英译《中庸》在上海刊行。同时英译《大学》基本告成。

    1907年（清光绪三十三年丙午年） 五十岁

    8月，随张之洞进京。

    12月，浚治局出现矛盾，辜鸿铭回局处理。

    1908年（清光绪三十四年戊申年） 五十一岁

    任外务部员外郎，后晋升郎中，擢左丞。

    10月，请人将所译《中庸》和《大学》带给托尔斯泰。

    1909年（清宣统元年己酉年） 五十二岁

    8月，辜鸿铭通电祝贺俄国作家托尔斯泰80寿辰。

    10月，张之洞在北京去世。

    1910年（清宣统二年庚戌年） 五十三岁

    清廷赐予辜鸿铭“游学专门”一等，并钦赐文科进士，位列严复之后。

    以英文出版《中国牛津运动故事》，总结中国在对抗欧洲文明运动中的经验。

    为纪念张之洞撰写汉语著作《清流传》，后撰写《张文襄幕府纪闻》。

    辞去外务部职务，任上海高等实业学堂教务长。

    1911年（清宣统三年辛亥年） 五十四岁

    年初，与托尔斯泰的来往书信在《东方杂志》上译载。

    10月，辛亥革命爆发，辜鸿铭写信给《字林西报》告诫西方不要煽动革命，遭到学生的围攻和驱逐。

    辞去南洋公学监督之职，前往北京。

    《中国牛津运动故事》（包括《文明与无政府状态》）被译成德文出版，名为《中国反对欧洲观念的辩护：批判论文集》。

    1912年 五十五岁

    1月，中华民国临时政府成立。2月，清帝宣布退位。袁世凯当选为民国总统，辜鸿铭拒绝为其效劳。

    以遗老自居，往还于上海、青岛和北京之间，交友论学。

    是年，德国学者Hermann Keyserling来华，拜访辜鸿铭。

    结识《北京日报》总编陈友仁，并为之撰稿。

    1913年 五十六岁

    应四国银行团之聘，任翻译。

    成为当年诺贝尔文学奖的提名人之一。

    1914年 五十七岁

    在“北京东方学会”的活动中提交《中国人民的精神》，后发表于《中国评论》。

    第一次世界大战爆发。针对第一次世界大战，多次演讲，讨论欧战前景，鼓吹儒学救世。

    1915年 五十八岁

    将自己的英文演讲整理汇编成册，在北京印行，名为《春秋大义》（《中国人的精神》），又名《原华》。

    被聘为北京大学教授，讲授外国文学等课程。

    拟编一部《西洋通史》，要将革命流血自由平等的名词重新改译。

    1916年 五十九岁

    6月，袁世凯病死，为此辜氏特意大宴宾客，请戏班子到家演戏三天。

    德国人史密斯（Oscar A.H.S chmitz）把《春秋大义》译成德文，在德国耶那出版，名为《中华民族的精神与战争的出路》。

    1917年 六十岁

    丹麦著名评论家勃兰得斯（Georg Brandes）评价辜鸿铭思想的《辜鸿铭论》，经林语堂翻译载于《人世间》杂志。

    3月，撰《义利辨》，反对对德宣战。

    7月1日，张勋在北京拥戴逊位的溥仪复辟。辜鸿铭参与张勋复辟，被列为李经羲内阁的外务部侍郎，历时12天，复辟失败。之后仍任北京大学教授，在课堂上宣扬儒家的思想和伦理道德，反对新文化运动。

    8月，将一战前后有关大战和中西文明的论文合成《呐喊》，由德国朋友带回德国翻译。

    1918年 六十一岁

    《东方杂志》“国际时事栏”转引日刊，摘译德国人对辜鸿铭著作的欢迎和赞赏的文章《中西文明之评判》，遭到陈独秀的诘质。双方在《东方杂志》《新青年》两大阵营之间掀起了“东西文化问题论战”。

    1919年 六十二岁

    5月4日，五四运动爆发，辜氏用英文著文反对，责骂青年学生，遭到进步青年学生的围攻和质问。

    6月，北大校长蔡元培辞职，不久辜鸿铭也辞去北大教授职务。

    在美国《纽约时报》上发表长篇论文《没有文化的美国》。

    7月，发表《反对中国文学革命的运动》，反对废除文言文。

    8月16日，发表《留学生与文学革命——读写能力与教育》，对新文化运动与五四运动表示不满。同时，又为《北华报》撰写专论，曾提出请日本扶持中国恢复帝制，被政府交警厅严纠，禁止各报议论国体。

    胡适在《每周评论》发表《辜鸿铭》，批评他顽固可笑。

    9月，蔡元培复任校长后，辜亦复任北大教授。

    1921年 六十四岁

    以英文作《宪法与中国》。

    《中国反对欧洲观念的辩护：批判论文集》在德国重印。

    英国著名作家毛姆拜访辜鸿铭。

    日本作家芥川龙之介以新闻社海外特派员身份来华，采访辜鸿铭。

    1922年 六十五岁

    在国内外备受关注。陈曾谷中译本《〈春秋大义〉译本节录》以及辜鸿铭的英文论文《君子之道》《中国人将变成布尔什维克吗？》在《亚洲学术杂志》上刊载。《春秋大义》在北京再版。其专集《读易草堂文集》出版，罗振玉作序。

    《尊王篇》在日本再版。《申报》专门介绍辜鸿铭在德国的重要影响。

    1923年 六十六岁

    《中国之和》在美国《当代》杂志发表。

    英文《尊王篇》在北京重印。

    1924年 六十七岁

    4—5月，泰戈尔来华，在北京与辜鸿铭会晤并合影留念。

    10月，辜鸿铭应邀到汉城观光，到日本讲学，演讲题目有《何谓文化教养》《中国文明的历史发展》《中西文明异同论》等。

    11月，应辜显荣之邀到台湾讲学。

    1925年 六十八岁

    再度受邀到日本演讲东方文化。

    收到张作霖的请帖，邀请他做顾问，然而由于话不投机，辞职。再次返回日本发表演说。

    是年，日本大东亚协会编辑出版《辜鸿铭讲演集》。

    1927年 七十岁

    大革命失败，秋季从日本回国。在北京大学校庆纪念会上演讲《何为教育》。

    法国费里罗翻译出版法文版《春秋大义》。

    1928年 七十一岁

    受聘为山东大学教务长，未到任。

    4月30日下午因肺炎在京逝世。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com