从来的人，只因把庄子的哲学看得太神秘玄妙了，所以不能懂得庄子。

    依我个人看来，庄子的学说其实并没有什么十分玄妙神秘之处。

    （上）

    从来的人，只因把庄子的哲学看得太神秘玄妙了，所以不能懂得庄子。依我个人看来，庄子的学说其实并没有什么十分玄妙神秘之处。所以我这篇述庄的文字便叫做“浅释”，不但要用浅近的文字去讲庄子的哲学，并且要使人知道庄子的哲学只是粗浅的寻常道理。

    一、庄子略传。庄子一生的事迹，我们不甚知道。据《史记》，庄子名周，是蒙人，曾作蒙漆园吏。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来，又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前二七五年左右，正当惠施、公孙龙两人之间。

    庄子书，《汉书·艺文志》说有五十二篇。如今所存，只有三十三篇，共分内篇七，外篇十五，杂篇十一。其中内篇七篇，大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇，便更靠不住了。即如《胠箧篇》说田成子十二世有齐国。自田成子到齐亡时，仅得十二世。（此依《竹书纪年》。若依《史记》，则有十世耳。）可见此篇决不是庄子自己做的。至于《让王》、《说剑》、《盗跖》、《渔父》诸篇，文笔极劣，全是假托。大约这二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》、《庚桑楚》、《寓言》三篇，最多可靠的材料。《天下篇》是一篇绝妙的后序，却决不是庄子自作的。其余的许多篇，大概都是后人杂凑和假造的了。读古书最不容易，稍一不慎，便要受欺。《庄子》一书，便是一例。

    《庄子·天下篇》说：

    寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？

    芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥。不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与非死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，所谓稠适而上遂矣。（《释文》云，稠音调，本亦作调。）虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

    这一段评论庄子的哲学，最为简切精当。庄子的学说只是一个“出世主义”。他虽与世俗处，却“独与天地精神往来，……上与造物者游，而下与非死生无终始者为友”。中国古代的出世派哲学，至庄子始完全成立。我们研究他的哲学，且先看他的根据在什么地方。

    二、万物变迁的问题。试看上文引的《天下篇》论庄子哲学的第一段，便说“寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”可见庄子哲学的起点，只在一个万物变迁的问题。这个问题，从前的人也曾研究过。老子的“万物生于有，有生于无”，便是老子对于这问题的解决。孔子的“易”，便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易，而演为天下之至赜；又说“刚柔相推而生变化”。这便是孔子的进化论，但是老子、孔子都不曾有什么完备周密的进化论，又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后，便有许多人研究生物进化一个问题。《天下篇》所记惠施、公孙龙的哲学里面，有“卵有毛”，“犬可以为羊”，“丁子有尾”诸条，都可为证。《墨子·经上篇》说“为”有六种：（一）存，（二）亡，（三）易，（四）荡，（五）治，（六）化。《经说上》解“化”字说，“蛙买，化也。”买当是贸字之误，贸有变易之义。《经上》又说，“化，徵易也。”《经说》解这条说，“化，若蛙化为鹑。”徵字疑是“微”字之误。微有“暗地里”的意思，如“微行”、“微服”之微。两条所举，都是蛙化为鹑一例，此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说，最详细，最重要的，都在《列子》、《庄子》两部书里面。如今且先说《列子》书中的生物进化论。

    三、《列子》书中的生物进化论。《列子》这部书，本是后人东西杂凑的，所以这里面有许多互相冲突的议论。即如进化论，这书中也有两种。第一种说：

    夫有形者生于无形。则天地安从生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。

    太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰，易也。易无形埒□，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也。乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地。

    这一大段，全是《周易·乾凿度》的话。（张湛注亦明言此。孔颖达《周易正义》引“夫有形者”至“故曰易也”一段。亦言引《乾凿度》，不言出自《列子》也。）《乾凿度》一书，决非秦以前的书。

    这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。我们且看那第二种进化论如何说法。

    有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。……不生者疑独。不化者往复。往复，其际不可终，疑独，其道不可穷。……故生物者不生，化物者不化。自生，自化，自形，自色，自智，自力，自消，自息，谓之生、化、形、色、智、力、消、息、者，非也。……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终。形之所形者实矣，而形形者未尝有。声之所生者闻矣，而声声者未尝发。

    色之所色者彰矣，而色色者未尝显。味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。皆“无”为之职也。能阴能阳，能柔能刚；能短能长，能圆能方；能生能死，能暑能凉；能浮能沉，能宫能商；能出能没，能玄能黄；能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。（《列子·天瑞篇》。此段被后人插入许多不相干的东西，便不可读了，今皆删去。）“疑独”的疑字，前人往往误解了。《说文》有两个疑字。一个作，训定也。（从段氏说。）一个作，训惑也。后人把两字并成一字。

    这段的疑字，如《诗经》“靡所止疑”，《仪礼》“疑立”的疑字，皆当作定解。疑独便是永远单独存在。

    这一段说的是有一种“无”，无形、无色、无声、无味，却又是形色声味的原因。不生不化，却又能生生化化。因为他自己不生，所以永久是单独的（疑独）。因为他自己不化，所以化来化去终归不变（往复）。这个“无”可不是老子的“无”了。老子的“无”是虚空的空处。《列子》书的“无”是一种不生、不化，无形、色、声、味的原质。一切天地万物，都是这个“无”自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息的结果。

    既然说万物自生、自化、自形、白色、自智、自力、自消、自息了，自然不承认一个主宰的天。《列子》书中，有一个故事，最足破除这种主宰的天的迷信。《说符篇》说：

    齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰，“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子，年十二，预于次，进曰，“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之。岂天本为人生之？

    且蚊蚋肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？”

    此即是老子“天地不仁以万物为刍狗”，和邓析“天之于人无厚也”的意思。这几位哲学家，都不认天是有意志的，更不认天是有好生之德的。《列子》书中这一段，更合近世生物学家所说“优胜劣败适者生存”的话。

    四、《庄子》书中的生物进化论。《庄子·秋水篇》说，物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。

    “自化”二字，是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言篇》说：

    万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。是谓天均。

    “万物皆种也，以不同形相禅”这十一个字，竟是一篇“物种由来”。

    他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种“不同形”的物类，却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说“以不同形相禅”。

    这条学说可与《至乐篇》的末章参看。《至乐篇》说：

    种有几（几读如字。《释文》读居岂反，非也。郭注亦作几何之几解。亦非也。）得水则为。得水土之际，则为蛙螟之衣。

    生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫。生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥。斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄生乎九猷。瞀芮生乎腐。羊奚比乎不箰久竹，生青宁。青宁生程。程生马。马生人。人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（此一节亦见《列子·天瑞篇》。惟《列子》文有误收后人注语之处，故更不可读。今但引《庄子》书文）

    这一节自古至今，无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点，不可轻易放过。（一）“种有几”的几字，决不作几何的几字解。当作几微的几字解。《易·系辞传》说，“几者，动之微，吉〔凶〕之先见者也。”正是这个几字。几字从，字从，本象生物胞胎之形。我以为此处的几字，是指物种最初时代的种子，也可叫做元子。（二）这些种子，得着水，便变成了一种微生物，细如断丝，故名为。到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫做“ 之衣”。（司马彪云，物根在水土际，布在水中。就水土视之不见。按之可得，如张绵在水中。楚人谓之蛙之衣）。到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫做“陵舄”。自此以后，一层一层的进化，一直进到最高等的人类。这节文字所举的植物动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。（我疑心“程生马马生人”一句中，程字是猩猩的猩字，亦作狌。马字是狒狒的狒字。狒字《说文》作，与马字形似而误。

    但此系个人揣测之辞，没有可靠的旁证，故不敢自信。）（三）这一节的末三句，所用三个“机”字，皆当作“几”。即是上文“种有几”的几字。若这字不是承着上文来的，何必说“人又反入于机”呢？

    用又字和反字，可见这一句是回照“种有几”一句的。《易·系辞传》“极深而研几”一句，据《释文》一本几作机。可见几字误作机，是常有的事。从这个极微细的“几”，一步一步的“以不同形相禅”，直到人类。人死了，还腐化成微细的几。所以说“万物皆出于几皆入于几”。这就是《寓言篇》所说“始卒若环莫得其伦”了。这都是天然的变化，所以叫做“天均”。

    这种生物进化论，说万物进化都是自生自化，并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说：

    吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？

    郭象说这一段最痛快。他说：

    世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉。此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各返所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱焉皆生，而不知所以生；同焉皆得，而不知所以得也。

    《知北游篇》也说：

    有先天地生者，物邪？物物者非物。物出不得先物也。犹其有物也。“犹其有物也”无已。（适按。非物下疑脱一耶字）

    西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果，有果必有因。从甲果推到乙因，从乙果又推到丙因，……如此类推，必有一个“最后之因”。那最后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人，也用这因果律来驳他道：因果律的根本观念是“因必有果果必有因”一条。如今说上帝是因，请问上帝的因又是什么呢？若说上帝是“最后之因”，这便等于说上帝是“无因之果”。这便不合因果律了。如何还可用这律来证明有上帝呢？若说上帝也有因，请问上帝之因又以什么为因呢？这便是《知北游篇》说的“犹其有物也无已”。正如算学上的无穷级数，终无穷极之时，所以说是“无已”。

    可见万物有个主宰的天之说，是不能成立的了。

    五、进化之故。生物进化，都由自化，并无主宰。请问万物何以要变化呢？这话《庄子》书中却不曾明白回答。《齐物论》说，“恶识所以然？恶识所以不然？”这竟是承认不能回答这个问题了。但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。例如《齐物论》说：

    民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧猿猴然乎哉？三者孰知正处？

    民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？

    又如《秋水篇》说：

    骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸牲。言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目不见丘山。言殊性也。

    这两节似乎都以为万物虽不同形，不同才性，不同技能，却各各适合于自己所处的境遇。但《庄子》书中并不曾明说这种适合（Adaptation to environment）果否就是万物变迁进化的缘故。这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。近世生物学者说生物所以变迁进化，都由于所处境遇（Environment）有种种需要，故不得不变化其形体机能，以求适合于境遇。能适合的，始能生存。不能适合，便须受天然的淘汰，终归于灭亡了。但是这个适合，有两种分别。

    一种是自动的，一种是被动的。被动的适合，如鱼能游泳，鸟能飞，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。这种适合，大抵全靠天然的偶合。

    后来那些不能适合的种类都澌灭了，独有这些偶合的种类能繁殖。

    这便是“天择”了。自动的适合，是本来不适于所处的境遇，全由自己努力变化，战胜天然的境遇。如人类羽毛不如飞鸟，爪牙不如猛兽，鳞甲不如鱼鳖，却能造出种种器物制度，以求生存。这便是“自动的适合”最明显的一例。《庄子》的进化论，只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合。所以说：

    夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。（《天运》）

    何为乎？何不为乎？夫固将自化。（《秋水》）

    又说：

    化其万化，而不知其禅之者。焉知其所终？焉知其所始？

    正而待之而已耳。

    这是完全天然的被动的生物进化论。

    （下）

    上章所述的进化论，散见于《庄子》各篇中。我们虽不能确定这是庄周的学说，却可推知庄周当时大概颇受了这种学说的影响。

    依我个人看来，庄周的名学和人生哲学，都与这种完全天然的进化论很有关系。如今且把这两项分别陈说如下。

    一、庄子的名学。庄子曾与惠施往来。惠施曾说，“万物毕同毕异，此之谓大同异。”但是惠施虽知道万物毕同毕异，他却最爱和人辩论，终身无穷。庄周既和惠施来往，定然知道这种辩论。况且那时儒墨之争正烈，自然有许多激烈的辩论。庄周是一个旁观的人，见了这种争论，觉得两边都有是有非；都有长处，也都有短处。所以他说：

    道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成。言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。（《齐物论》）

    “小成”是一部分不完全的，“荣华”是表面上的浮词。因为所见不远，不能见真理的全体；又因为语言往往有许多不能免的障碍陷阱，以致儒墨两家，各是其是，而非他人所是；各非其非，而是他人所非。

    其实都错了。所以庄子又说，“辩也者有不见也。”（同上）又说：

    大知闲闲。（简文云，广博之貌）小知间间。（《释文》云，有所别也。）大言淡淡。（李颐云，同是非也。今本皆作炎炎。

    《释文》云，李作淡。今从之。）小言詹詹。（李云，小辩之貌）。

    （同上）

    因为所见有偏，故有争论。争论既起，越争越激烈，偏见便更深了。

    偏见越争越深了，如何分得出是非真伪来呢？所以说：

    既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不我胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之。既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若，与人，俱不能相知也，而待彼也耶？（同上）

    这种完全的怀疑主义，和墨家的名学，恰成反对。《墨辩·经上》说：辩，争佊也。辩胜，当也。《经说》曰，辩，或谓之牛，[ 或] 谓之非牛。是争佊也。是不俱当。不俱当，必或不当。

    《经下》说：

    谓辩无胜，必不当。说在辩。《经说》曰，谓，非谓同也，则异也。同，则或谓之狗，其或谓之犬也。异，则[马] 或谓之牛，牛或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当也者胜也。

    辩胜便是当，当的终必胜，这是墨家名学的精神。庄子却大不以为然。他说，你就是胜了我，难道你便是真是了，我便真不是了吗？

    墨家因为深信辩论可以定是非，故造出许多论证的方法，遂为中国古代名学史放一大光彩。庄子因为不信辩论可以定是非，所以他的名学的第一步，只是破坏的怀疑主义。

    但是庄子的名学，却也有建设的方面。他说因为人有偏蔽不见之处，所以争论不休。若能把事理见得完全透彻了，便不用争论了。

    但是如何才能见到事理之全呢？庄子说：

    欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）

    “以明”是以彼明此，以此明彼。郭象注说，“欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是，而所非者非非。

    非非则无非，非是则无是。”庄子接着说：

    物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰，彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？

    这一段文字，极为重要。庄子名学的精义，全在于此。彼即是“非是”。是与非是，表面上是极端相反对的。其实这两项是互相成的。若没有“是”，更何处有“非是”？因为有“是”，才有“非是”。

    因为有“非是”，所以才有“是”。故说，“彼出于是，是亦因彼。”

    《秋水篇》说：

    以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。

    以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。

    以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。

    东西相反而不可相无，尧桀之自是而相非，即是“彼出于是是亦因彼”的明例。东里面便含有西，是里面便含有非是。东西相反而不可相无，彼是相反而实相生相成。所以《齐物论》接着说：

    彼是莫得其偶，谓之道枢。（郭注，偶，对也。彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下。）枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰，莫若以明。

    这种议论含有一个真理。天下的是非，本来不是永远不变的。

    世上无不变的事物，也无不变之是非。古代用人为牺牲，以祭神求福，今人便以为野蛮了。古人用生人殉葬，今人也以为野蛮了。古人以蓄奴婢为常事，如今文明国都废除了。百余年前，中国士夫喜男色，如袁枚的《李郎曲》，说来津津有味，毫不以为怪事。如今也废去了。西方古代也尚男色，哲学大家柏拉图于所着《一席话》（Symposium）也畅谈此事，不以为怪。如今西洋久已公认此事为野蛮陋俗了。这都是显而易见之事。又如古人言“君臣之义无所逃于天地之间”，又说“不可一日无君”，如今便有大多数人不认这话了。

    又如古人有的说人性是善的，有的说是恶的，有的说是无善无恶可善可恶的。究竟谁是谁非呢？……举这几条，以表天下的是非也随时势变迁，也有进化退化。这便是庄子“是亦一无穷，非亦一无穷”的真义。《秋水篇》说：

    昔者尧舜让而帝，之哙让而绝。汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。……故曰，“盖师是而无非，师治而无乱乎？”是未明天地之理万物之情者也。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫。当其时，顺其俗者，谓之义之徒。

    这一段说是非善恶，随时势变化，说得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在20世纪，却要去摹仿四千年的尧舜，更有些人，教育20世纪的儿童，却要他们去学做二三千年前的圣贤！这个变迁进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔相似。海智尔说人世的真伪是非，有一种一定的进化次序。先有人说这是甲，后有人说这是非甲。两人于是争论起来了。到了后来，有人说这个也不是甲，也不是非甲。这个是乙。这乙便是甲与非甲的精华，便是集甲与非甲之大成。过了一个时代，又有人出来说，这是非乙，于是乙与非乙又争起来了。后来又有人采集乙与非乙的精华，说这是丙。海智尔以为思想的进化，都是如此。今用图表示如下。

    （1）这是甲 （2）这是非甲

    （3）这是乙 （4）这是非乙

    （5）这是丙 （6）这是非丙

    （7）这是丁

    这就是庄子说的“彼出于是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷也。”

    以上所说，意在指点出庄子名学的一段真理。但是庄子自己把这学说推到极端，便生出不良的效果。他以为是非既由于偏见，我们又如何能知自己所见不偏呢？他说：

    庸讵知吾所谓“知”之非“不知”耶？庸讵知吾所谓“不知”之非“知”耶？（《齐物论》）。

    吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。（《养生主》）

    计人之所知，不若其所不知。其生之时，不若其未生之时。

    以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《秋水》）

    是亦一无穷，非亦一无穷。我们有限的知识，如何能断定是非？倒不如安分守己，听其自然罢。所以说：

    可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，（司马彪云，莛，屋梁也。楹，屋柱也。故郭注云，夫莛横而楹纵。）厉与西施，恢怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已。（《齐物论》）

    这种理想，都由把种种变化，都看作天道的运行。所以说，“道行之而成，物谓之而然”。既然都是天道，自然无论善恶好丑，都有一个天道的作用。不过我们知识不够，不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”四句，是说无论什么，都有存在的道理。既然如此，世上种种的区别：纵横、善恶、美丑、分合、成毁……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用，又何必去计较呢？又何必要维新革命呢？庄子因为能达观一切，所以不反对固有的社会。所以要“不谴是非以与世俗处”。他说：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以说：“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。”既为世俗所通用，自然与世俗相投相得。所以又说，“适得而几矣，因是已。”因即是“仍旧贯”，即是依违混同，不肯出奇立异。正如上篇所引的话，“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化”。万物如此，是非善恶也是如此，何须人力去改革呢？所以说：

    与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。（《大宗师》）

    这种极端的达观主义，便是极端的守旧主义。

    二、庄子的人生哲学。上文我说庄子的名学的结果，便已侵入人生哲学的范围了。庄子的人生哲学也是一个达观主义。达观本有多种区别。上文所说，乃是对于是非的达观。庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福，也一概达观。一概归到命定。这种达观主义的根据，都在他的天道观念。试看上篇所引的话：

    化其万物，而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？

    正而待之而已耳。

    因为他把一切变化都看作天道的运行，又把天道看得太神妙不可思议了，所以他觉得这区区的我，那有作主的地位。他说：

    庸讵知吾所谓“天”之非“人”乎？所谓“人”之非“天”乎？

    那《大宗师篇》中说子舆有病，子祀问他，“女恶之乎？”子舆答道：

    亡。予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。

    浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？……且夫物之不胜天久矣，吾又何恶焉？

    后来子来又有病了，子犁去看他。子来说：

    父母于子，东西南北，唯命是从。阴阳于人，不翅于父母。

    彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰，“我且必为镆铘！”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰，“人耳！人耳！”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？

    又说子桑临终时，说道：

    吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！

    这几段，把“命”写得真是《大宗师篇》所说“物之所不得遁”。

    既然不得遁逃，何如乐天安命？所以又说：

    古之真人，不知说生，不知恶死。其出不诉，其入不距。

    翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心揖（一本作捐，一本作楫）道，不以人助天。是之谓真人。

    这就是《天下篇》所说“独与天地精神往来，……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。这种达观主义其实只是极端的定命主义。

    三、出世主义。我在上篇说过，庄子的哲学，只是一个出世主义。他虽与世俗处，却不管世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒。一切只是达观。一切只要正而待之。这便是出世主义。虽在人世，却只和不在人世一样。眼光见地，处处总要超出“形骸之外”。所以《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、跤支离无唇、瓮大瘿，或是天生，或由人刑，都是极其丑恶残废的人，却都能自己忘其残丑。别人也便忘其残丑，和他们往来，爱敬他们。这都由于他们能超出“形骸之外”。处世的道理，只是如此。《德充符篇》说：

    自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。（此即惠施“小同而与大同异，……万物毕同毕异”之旨也）。……物视其所一，而不见其所丧。视丧其足，犹遗土也。

    《养生主篇》说庖丁解牛的秘诀，只是“依乎天理因其固然”八个字。

    庄子的人生哲学，也只是这八个字。所以老聃死时，秦失说：

    适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。（《养生主》）

    《人间世篇》又说蘧伯玉教人处世之道，说：

    彼且为婴儿，亦与之为婴儿。彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖。达之入于无疵。

    这种出世主义，只是要人安时而处顺，与人无忤，与世无争。

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