那么，是什么迫使克尔凯郭尔“转移对奇迹的注意”并号召我们接受无能的爱？我们不止一次地碰到这个问题。这是克尔凯郭尔不断提及的基本问题，因为它是存在哲学的“articulus stantis et cadenl is”（不灵活，便会失败），转移对奇迹的注意，这意味着承认“veritatesaeternae”（永恒的真理）的存在，它们和“vei itates emancipatae a Deo”（摆脱了上帝的真理）是不依赖上帝的真理，而是上帝所依赖的真理，即承认上帝不是万能的。承认上帝不是万能的等于又承认没有上帝，克尔凯郭尔正是这样说的，基督教归结于永恒的真理的学说，尽管这个学说很崇高。但基督教是对上帝的否定，同时崇高直接与被否定的顽固成正比。克尔凯郭尔多次说过，基督教不是“学问”，要我们提防“教授们”，他们把上帝的话变成按篇、章、段形式编排的体系严谨的原理。但同时，他在日记中又说：“人们想使我们相信，对基督教的反驳自怀疑始。这是纯粹的误解。对基督教的反驳是以不服从、不服从的愿望和对任何权威的反抗为根源的。因此，迄今人们从不用伦理同暴乱作斗争，却用理性的武器同怀疑作斗争。这样的斗争是枉然的。”初看起来，同不服从愿望的“伦理斗争”实际上能与克尔凯郭尔所说的同怀疑的理性斗争相对立，在宗教领域只宜于第一种斗争，这是存在哲学的任务。但他又告诉我们：“相信上帝能做到人的理性不可企及的事，这是对诱惑最有力的挑战。”我们已多次研究了克尔凯郭尔心理斗争历史中这个神秘的成分。显而易见，在他的处境里不可能有“暴乱”和不服从的愿望。世界上他最需要的是对上帝的信仰，因为上帝能做人的理性不可企及的事。他不断重申：“如果我有信仰，就不会同丽琪娜分手了”。但他也始终不渝地说：“我不能使信仰移动。”为什么？因为“不愿服从”吗？或出于骄傲？可能是出于骄傲，而不是出于魔鬼般的兀傲即我们在最温文尔雅的爱比克泰德和最英明的苏格拉底身上所看到的东西，下面我们马上会看到，人们一般认为“魔鬼般的兀傲”同骄傲毫无共同之处。克尔凯郭尔证实说：“谁会对选择上帝犹豫不决？但我的选择是不自由的。我只稍稍感到点自由，因为我完全处在必然的控制之下。我没有选择通往上帝之路，因为我不能选择。”他更激情洋溢地表达了非人的、可怕的忧伤感情，它伴随着克尔凯郭尔在题为《肉中刺》这篇短文中人不能选择自己道路的意识。    下面，我们用德语引用他的话，以免第二次翻译产生失真，因为第一次翻译已有所失真。“当人恐惧时，时间就觉得很长；当人十分恐惧时，甚至瞬间也会很长；当人害怕死时，时间就最终停止了。想跑得更快些，但又寸步难移；想牺牲其他一些来换取瞬间，但马上又发现，它不能买卖，因为它不取决于某人的意志或跑动，甚至也不取决于上帝的同情。”

    他全副身心地向往上帝，能否找到上帝决定了他的命运，人类的命运乃至宇宙的命运。但他不能“使信仰移动”，一动也不能动，因为他似着了魔，他的意志瘫痪了，或如他所说，处于昏厥状态中。对此他颇有自知之明，他感到，他落入了骇人听闻的、不共戴天的必然手中，但他却无力战胜它。这里谈得上暴动和造反——不服从上帝的愿望吗？他的出路唯有放弃对诱惑的挑战。所有人的出路在于相信上帝是无所不能的。但这个信仰不能移动，无论是他或世上其他人都不行。因为必然迷惑了所有的人，甚至克尔凯郭尔也向医生求教“真理”，不敢抬眼正视上帝许诺的“您将无所不能。”

    现在我们终于能问：这个必然从何而来？谁或什么授之以如此统治人的无限权力？克尔凯郭尔谈到了顽固，僵化，暴动，不服从的愿望等等，但我们确信，问题不在这里。为证实自己正确，克尔凯郭尔援引了《圣经》中的话，但我们坚信，克尔凯郭尔在《圣经》中找不到支持，他的“观点”的源泉不是《圣经》，而是古希腊智慧，因为他始终想修改《圣经》，以使它多：少与自己的解释相吻合。随着对《圣经》的改动，他的严厉也增加了，结果使众皆奉为温柔学说的基督教在他的笔下成了极其“狂暴”之物。我已引摘了他日记和著作中的大量片断证实了这一点。

    我以为，再援引一些也不过分，这样能使读者更直观地想象克尔凯郭尔生活的炽热氛围，只有那时读者才能看清克尔凯郭尔的“严厉”和存在哲学之间的关系。我们在一篇《基督教演说》中读到：“因为，基督教学说实际上比尘世最艰难的痛苦或最大的不幸更使人绝望”。接着还有：“只有刑讯才能使人承认（即承认基督教学说的真实性）：自然人不会自愿承认的。”在一八五○年的日记中他写道：“完美的爱在于爱那些使我们不幸的人。人无权要求这样做。但上帝有权，这就是某种无限的伟大。从宗教人的严格意义上讲，当他爱上帝时，他爱的是使他不幸、尽管也能使他快乐的人。”奇怪的是他赶紧又补充说：“我不能这样理解；同时我极为担心这样会陷入最危险的圈套——相信自己的功德。但从最严格的意义上说，宗教人能战胜这个危险。”最后，在他逝世的那年，他在小型刊物《瞬间》（此刊物由他出版，他是唯一的编辑人员）中写道：“用人的话来说，上帝的爱极其可怕，被上帝爱也极其可怕。因为除了上帝是爱这条原理外，另外还有一条补充原理：他是你的死敌。”

    克尔凯郭尔不断重复关于基督教给世界带来恐惧的话题，在谈到为真理的证人准备的极乐时，他措词很少温和，这很像那些规矩者，在批评弊病时又大加赞美，只是在结束时，仿佛为了还债似的，补充说：陶醉弊病带来的快乐将来要后悔莫及的。克尔凯郭尔以惊人之笔描写了基督教带来的恐惧，对极乐毫无溢美之辞。仿佛他想说，在“宗教一伦理”一统天下的世界上怎么可能有极乐！他显然不想把人们引向不注意奇迹（即万能的上帝）的现代人眼中的基督教并满足于在理性法庭上为纯真的信仰作证。正是如此，他这次同《圣经》完全合拍，从不忘记提醒我们“上帝万能”是最大的诱惑。这意味着理性和伦理不像苏格拉底所说是最高的：无论理性操纵的无数“你不能”，还是“伦理”命令人的更多的“你应该”，都不能使我们找到最高基础和创世的终极根源。只有“怀疑”在同这个基础进行着殊死搏斗。克尔凯郭尔说，人们只是由于误解才把“怀疑”看成对《圣经》启示基础和前定的信仰的干扰。只要我们遵循理性，信仰及其上帝万能的观点就同真理处于明显的矛盾之中。说上帝万能意味着对理性宣布最后的决战，而理性不能容忍其他的权力并因而始终欲破坏信仰。理性清楚而坚定地看到可能的终极之处，不能接受信仰，因为信仰把理性对无所不知的要求化为乌有并期待从独来独往的、无限的、活的上帝那里得到真理。

    克尔凯郭尔自己说过，信仰始于理性认为所有可能结束之时。但人们不愿这么想，他们甚至不愿朝信仰那边瞅一眼，因为人们不知怎么坚信，那里信仰之火正凶猛地燃烧着，必定要把理性烧成灰烬。我们已看到，尽管波纳温图拉和黑格尔在其他方面大相径庭，但在这一点上却不谋而合：他们都把希望寄托于——一个寄托于宗教，另一个寄托于理性哲学。克尔凯郭尔却另有见教：他全身心地感到理性从其本质出发，意欲解除信仰的武装并吸干其生命的浆汁。他确信信仰始于理性停止为人服务时。确实，他知道，人们拒绝进入理性不能指导他们的领域：日常生活不能忍受疯狂和死亡所讲述的一切。但正因如此，克尔凯郭尔号召人们放弃思辨哲学，转向存在哲学，仿佛把我们的思维赶向它最不愿去的地方。仅仅说先哲身处绝境依然快乐是不够的，还需把这快乐作为一生的内容。我们记得，克尔凯郭尔不仅拒绝了黑格尔和思辨哲学，而且同神秘论也一刀两断；我们这样说未必是错误的，因为使克尔凯郭尔同神秘论划清界限的正是使他们吸引大多数人——甚至现代开明人士——的东西：他们在这个世界上的快乐。他虽从未这样说过，但可以看出，神秘论者越是得意洋洋、蛊惑人心地传播同上帝结合的快乐，克尔凯郭尔就越是抑郁不欢，忍无可忍。神秘论者已得到报应，搬起石头砸自己的脚：这不正是我们已熟悉的、总是掩盖人类无能的魔鬼般的兀傲吗？换言之，神秘论者像古代先哲一样，没有用始祖陷罪后人可以摘到的知识之树的果实来偷换不可企及的生命之树的果实？但是，如果知识之树的果实真的比生命之树的更宝贵，那为什么神秘论者竭尽全力回避存在的恐惧？他们知道，按照苏格拉底和柏拉图的观点，没有什么比理性更高，因此，人的最大不幸是成为理性的仇敌，但他们也知道，理性不是万能的，它同必然分享自己的权力。那为什么他们闭口不提必然充斥世界的胡作非为并继续大肆吹捧，仿佛必然从未存在过？神秘论者赞颂摆脱有限依恋的人；克尔凯郭尔则以这种存在的恐惧为题。神秘论和思辨哲学一样，对自己和人的理性提出的问题作了最后的回答，存在哲学则对这些回答及其最后性作新的试验。美德，包括最高的神和人的美德——爱——在同尘世存在的恐惧对质：哲学或神秘论的快乐能经受这样的试验吗？神秘论的“快乐”和斯宾诺莎的“beatil：udo non est proemitIm virtutis．sedipsa virtus”（享乐不是对美德的赞赏，而是美德本身）没有流露古代的“eritis sicut。dei scientes bonum et malum”（将和上帝一样知道善和恶）？

    基督教神秘论和同信仰为敌的哲学一样，却不能洗耳恭听“疯狂和死亡”对它们讲述的东西。对它们许诺的“快乐”是魔鬼般的兀傲的表达，它足以登上诗歌创作令人头晕眼花的高度，但却不能给被上帝的锤子砸死的约伯带来任何东西。自己都不知所云的“枯燥乏味的安慰者”是那些像约伯朋友一样的人，他们带着人的、理性的臆想出现在被上帝恐惧诱惑的人面前。

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