中国传统解诗，除字句考证注疏外，对于内容大都进行了符合儒家诗教的诠释。如朱熹所说：“心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则甚所感者无不正，而其言则皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。昔周时，上自效庙朝廷，而下达于乡党闾巷，其言粹然无不出于正者，圣人固已协之声律，而用之乡人，用之邦国，以化天下。”遵循儒家的“学诗之大旨”，“于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”摆脱了恪守并诠释儒家诗教的传统解诗学的束缚，闻一多的现代解诗观主要的努力之处在于：反驳“尊圣蔑俗”，做到“还圣入俗”。圣，即儒家的圣人之道，俗，即诗人和普通人的精神情趣。解读《诗经》的时候，闻一多努力完成的正是这样一种新的美学视点的确立。
闻一多首先给自己的解诗做一个视角的定位：“我们在什么时代？《诗经》的作者在什么时代？”这种自我审视的定位观念，体现了他作为现代人的意识和眼光。在给游国恩的信里，闻一多说过：“近读《诗》《骚》，好标新义，然自惟学识肤浅，时时惧其说之邻于妄，不敢自信，质之高明。”“好标新义”者，以现代意识和眼光解读《诗》、《骚》也。闻一多对于自己这种理论意识与眼光，在实践中表现了很强的自觉。他研究《楚辞》，曾给自己定下了三项课题：（一）说明背景，（二）诠释词义，（三）校正文字。他认为，“较古的文学作品所以难读”，首先是因为“先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态，因年代久远，史料不足，难于了解”，其次是怎样弄清文字，以解决避免陷于“多歧亡羊”的苦境。对于这种现代意识、眼光和方法，郭沫若阐释说，闻一多治古文献的态度，除继承清代朴学大师们的考据方法外，能“益之以近代人的科学的致密”。汉儒的传统研究，只“盘旋”在第二、第三阶段，宋儒只在第二阶段的影子上跳跃，清儒又回到第二第三阶段上来，“然而他们也只在这里盘旋，陶醉于训诂名物的糟粕而不能有所超越”，“要想知道‘时代背景’和‘意识形态’，须要超越了那个时代和那个意识才行”。我们理解，所谓的“超越了那个时代和那个意识”，就是闻一多解读古典诗歌的现代意识、现代眼光和方法。这可以概括为以下三个方面：
（一）确立解读古典文本的超越观念。
在《匡斋尺牍》等文章中，闻一多以现代意识和眼光讲解《诗经》，为建立和丰富现代解诗学提供了一个范式。这种范式的意义在于，他不仅为解读《诗经》内涵本身作出了时代性的突破，而且超越传统解诗学的观念和思维，努力寻找一种适应于在现代社会背景中理解古典诗歌的新的观念与思维系统。
现代解诗学与传统解诗学进入文本，在观念与思维上有着根本的差异。闻一多从解诗主体本身出发，努力揭示这个差异，提出了解诗的“困难是什么”这样的命题。认知困难，是以现代观念与思维向传统挑战。征服这种困难就是解读超越的实现。实际上，这也就是如何突破和超越传统解诗学的思想观念与思维方法的束缚，实现对于文本的现代性的理解与阐释。为此，闻一多面对古典文本提出了三重认知的思维困境。对困境的提出即包含了对摆脱困境的自我意识的呼唤。
解读古典文本的第一重困难，是如何走出观念的迷雾，摆脱统治人们意识的儒家诗学的樊笼，去掉神圣的光环，实现对于诗的理解由神性到人性的复归。他说：“暂时你只记住，在今天要看到《诗经》的真面目，是颇不容易的，尤其那圣人或‘圣人们’赐给它的点化，最是我们的障碍。当儒家道统面前的香火正盛时，自然《诗经》的面目正因其不是真的，才更庄严，更神圣。但在今天，我们要的恐怕是真，不是神圣。（真中自有它的神圣在！）……读诗时，我们要了解的是诗人，不是圣人。然而要去掉那点化的痕迹，又怎样下手呢？这是困难的第一桩。”为完成诠释词义、校正文字的工作，仅就《诗经》，他就撰写了《诗经新义》、《诗经通义》、《风诗类钞》、《诗经词类》等著述。在这些著述里，特别是在《风诗类钞》中，努力体现他的反传统的现代性解诗观念。如《小雅·车舝》：“高山仰止，景行行止。”他用自己“高山昂哉”、“迥行长哉”的解释，反驳了林义光“行止当作向止”的解释，认为“详审《诗》文，高山景行，只直书所见，无深义也”，而林君“强引《诗》之义以说《诗》，乃至不惜点窜经文以成其说，斯亦过矣”。《简兮》一篇一反朱熹的“贤者不得志于衰世之下国，而思盛际之显主”的解释，着意于对原始舞蹈场面和原始时代热恋的呼声的理解和描述，是颇富现代感的。同样用这种观念与思维，去解读《楚辞》，闻一多也得出了与传统诗家不同的阐释。如怎样读屈原与《离骚》？他提出去掉心中的“偶像崇拜”，去掉“忠君”的观念，我们才能接近“真正的屈原”。“忠臣的屈原是帝王专制时代的产物，若拿这个观念读《离骚》，《离骚》是永远谈不通的。”班固批评的“露才扬己，怨怼沉江”，和什么“不合经义”，语气虽有些不满，认识依然是正确的，“大概从王逸替他和儒家的经术拉拢，这才有了一个纯粹的‘忠君爱国’的屈原，再经过宋人的吹嘘，到今天，居然成了牢不可破的观念”。去掉圣人的点化，打破儒家的观念，我们才能以一种新的眼光与思维，进入对历史文本的客观解读。
闻一多提出的解读古典文本的第二重困难，是如何超越时间造成的在理解作品时寻找推论依据的困境。他说：“你记得《诗经》的作者是生在起码两千五百年以前。用我们自己的眼光，我们自己的心理去读《诗经》，行吗？惟其如此，我们才要设法建立一个客观的标准，虽则客观依然是相对的。但是要建立客观的标准，最低限度恐怕也只有采取推论法一途。然而推论的根据又在那里？难题就在这一点上。”“要找推论的根据点，须守着一个条件，那便是，推论的根据，与推论的前提，必须性质相近，愈近愈好。”在这里，闻一多提出解读古典文本需要确立“我们的眼光，我们的心理”，但又要建立解读文本的“客观标准”，寻找“推论”的依据。揭示现代解诗学面对古典文本时的时间差异，依据史料进行科学的推理，正是求得“相对”“客观”的自觉追求。
闻一多提出的解读古典文本的第三桩困难，是如何超越文化的差异，走进古代诗人的心理和思维。“我们的官觉灵敏了，情感细腻了，思想缜密了，一切都变好了。二千五百年前的文化将我们一步一步的改良到这样，我们能够一下子退得回去吗？虽然文化常常会褪色，忽然露出蛮性的原形，但那是意识，你那把门的失慎，偶然让蛮性越狱了。你则既不能直接调遣你的蛮性，又不能号令你的意识。总之，你全不是你自己的主人。文化既不是一件衣裳，可以随你的兴致脱下来，穿上去，那么，你如何能摆开你的主见，去悟入那完全和你生疏的‘诗人’的心理！当然，这也是一切的文艺鉴赏的难关，但《诗经》恐怕是难中之难……这回我们的障碍物乃是我们自己。”文化的差异是解读古典诗歌最重要的障碍。不具备相应的文化素质和心理，以一种异质的状态去理解，就很难进入文本世界。承认文化的差异，目的是为了“摆脱主见”，让阅读者去“悟入”那和自己完全生疏的诗人的心理。这是鉴赏的“难关”，也是解诗的“难关”。“这回我们的障碍物乃是我们自己”，是解诗主体的清醒追问。
闻一多说明三重困难之后接着说，由于存在圣人观念、时间距离、自我陌生这“三重魔障”，解读《诗经》“便真成为佛朗士所谓‘灵魂的探险’了”，“我也许要领着你在时间的大海上兜了无数迂阔而棼乱的圈子，结果不但找不到我们的‘三山’，不要连自己也失踪了吧！”这是解诗者的自我告诫，也是梦寐以求的自我实现。三重魔障的克服，是为了找到诗歌文本隐藏的“三神山”，建立由“自我失踪”到“自我实现”的现代观念与思维。闻一多提出的解读古典文本的这一主体转变是系统性的见解，对于现代解诗学是一种理论的丰富。
（二）引入西方现代学说的文本解读。
在为《风诗类钞甲》所拟的《序例提纲》中，闻一多提出的读解《诗经》的方法和思路，典型地体现了他由传统向现代转变的自觉意识。《序例》中，他对于“经学的”、“史学的”、“文学的”这“三种旧的读法”拟进行批评，超越这些“旧的读法”，确立一种新的规范：“本书的读法——社会学的”方法，想从“1.婚姻2.家庭3.社会”这三个方面来读《诗》。他说自己引进的是“民俗学、考古学、语言学（声韵、文字、意义）”等理论方法。他认为，《诗经》本身“可当社会史料文化史料读”，这样做，“对于文学的欣赏只有帮助无损害”。在实践中，他引进精神分析学、社会学、民俗学等理论和方法来解读《诗经》，得出了许多与前人不尽相同的结论，其中对于《芣苡》一诗的疏证和阐释，就是一个非常突出的例子。
《芣苡》的篇义，闻一多录《文选·辩命论》注引《韩诗》薛君《章句》：“芣苡，伤夫者有恶疾也。”朱熹《诗集传》说：“化行俗美，家室和平，妇人无事，相与采此芣苡，而赋其事以相乐也。采之未详何用。或曰，其子治难产。”《芣苡》诗篇本身，那单调的字句，给人的印象，简单到麻木的地步，“艺术在那里？美在那里？情感在那里？诗在那里？”闻一多却由此认为，它给人留下了这样的“发生这印象的余地”，就在于这首诗的价值本身。他以小学工夫进行文字的考辨疏证，第一次弄明白了“采采芣苡”的本意，告诉人们，芣苡即薏苡，多种古籍中记载有禹母吞薏苡而生禹的传说。芣苡，即车前子，因多结子，是“宜子”、“多子”的象征。之后，他引进生物学、社会学的观点，进入对诗本体的深层理解。“先从生物学的观点看去”，采芣苡的风俗，是原始时代“性本能的演出，而《芣苡》这首诗便是那种本能的呐喊了。但这是何等的神秘！这无名的迫切，杳茫的敕令，居然能叫那女人们热烈的追逐着自身的毁灭，教他们为着‘秋实’，甘心毁弃了‘春华’！”“结子的欲望，在原始女性，是强烈得非常，强到恐怕不是我们能想象的程度……这篇《芣苡》不尤其是母性本能的最赤裸最响亮的呼声吗？”“再借社会学的观点看”，在宗法社会里，“一个女人是在为种族传递并繁衍生机的功能上而存在着的。如果她不能证实这功能，就得被她的侪类贱视，被她的男人诅咒以至驱逐，而尤其令人胆颤的是据说还得遭神——祖宗的谴责。环境的要求便是法律，不，环境的权威超越过了法律……所以，在生理上，一个妇人的母性本能纵然十分薄弱，可是环境的包围，欺诈与恐吓，自能给她逼出一种常态的母性意识来，这意识的坚牢性高到某种程度时，你便称他为‘准本能的’，亦无不可。总之，你若想象得到一个妇人在做妻以后，做母以前的憧憬与恐怖，你便明白这采芣苡的风俗所含的意义是何等严重与神圣。”“知道了芣苡是种什么植物，知道它有过什么功用，那功用又是怎样来的，还知道由那功用所反映的一种如何真实的、严肃的意义——有了这种知识，你这才算真懂了《芣苡》，你现在也有了充分的资格读这首诗了。”这种读解，在某种意义上，是对原初诗歌内容的还原。于是，闻一多以诗人的想象，对于原始社会妇女在山野里采芣苡的情景，作了这样全然是历史还原式的描绘：
现在请你再把诗读一遍，抓紧那节奏，然后合上眼睛，揣摩那是一个夏天，芣苡都结子了，满山谷是采芣苡的妇女，满山谷响着歌声。这边人群中有一个新嫁的少妇，正捻那希望的珠玑出神，羞涩忽然潮上她的靥辅，一个巧笑，急忙的把它揣在怀里了，然后她的手只是机械似的替她摘，替她往怀里揣，她的喉咙只随着大家的歌声啭着歌声——一片不知名的欣慰，没遮拦的狂欢。不过，那边山坳里，你瞧，还有一个伛偻的背影。她许是一个中年硗确的女性。她在寻求一粒真实的新生的种子，一个祯祥，她在给她的命运寻求救星，因为她急于要取得母的资格以稳固她的妻的地位。在那每一掇一捋之间，她用尽了全副的腕力和精诚，她的歌声也便在那“掇”“捋”两字上，用力的响应着两个顿挫，仿佛这样便可以帮助她摘来一颗真正灵验的种子。但是疑虑马上又警告她那都是枉然的。她不是又记起已往连年失望的经验了吗？悲哀和恐怖又回来了——失望的悲哀和失望的恐怖。动作，声音，一齐都凝住了。泪珠在她眼里。
采采芣苡，薄言采之！采采芣苡，薄言有之！
她听见山前那群少妇的歌声，像那回在梦中听到的天乐一般，美丽而辽远。
这动人的描绘，将我们带进诗中的原初世界，让我们从情感到心理，从声音到动作，领略了诗的丰富内涵，引起我们心灵的震撼。芣苡有宜子的功用，《逸周书·王会解》早已讲过。说《诗》的鲁、韩、毛各家，共同承认，本草家也无异议。只是近人说《诗》，才有放弃此说的。现在侦察到这个观念的源头，“目的不定是要替古人当辩护，而是要救一首诗”。他的解读与前人的差异，不仅在“救一首诗”，而在于给这首诗的读解带来了全新的观念与方法。闻一多说，解读一首诗，要注意“它们的背景，它们的情绪，它们所代表的意义”。“你若没有点古代社会，古代女性的知识，那便全是陌生，像不认识的字，没猜破的谜，叫你如何欣赏？”读懂了这些，就似乎可以听到“采采芣苡，薄言采之”的歌唱里，响彻的“是何等惊心动魄的原始女性的呼声”！理解了诗传达的原始的丰富的内容，也就理解了这首诗的美和力量。这就是闻一多在古典文本诠释中体现的解诗学富于现代性的读解途径与审美要求。
闻一多在方法论方面的自觉，颇富创造色彩。他说：“缩短时间距离——用语体文将《诗经》移至读者的时代，用下列方法带读者到《诗经》的时代。”这些方法，包括社会学、民俗学、考古学、语言学等等。驱动这些现代性方法的观念的现代性，在闻一多多少带有向世俗挑战的性质。1927年发表的《诗经的性欲观》一文，典型地体现了他以社会学方法解读《诗经》文本的大胆尝试。在这篇他自己说是“离经畔道”到了“要算至矣，尽矣，蔑以加矣”的论文中，明确地宣布：“用研究性欲的方法来研究《诗经》，自然最能了解《诗经》的真相。”“讲《诗经》的淫，并不是骂《诗经》。尤其从我们眼睛里看着《诗经》，应当一点也不奇怪。我们在什么时代？《诗经》的作者在什么时代？如果从我们眼睛里看不出《诗经》的淫，不是我们的思想有毛病，便是《诗经》有毛病。”“让我们一般平淡无奇的二十世纪的人（特别是中国人）来读一部原始的文学，应该处处觉得那些劳人思妇的情绪之粗犷，表现之赤裸！处处觉得他们想的，我们决不敢想，他们讲的，我们决不敢讲。我们要读出这样一部《诗经》来，才不失那原始文学的真面目。”他对《诗经》的美刺观进行了反驳。他说，由孔子、班固，到汉晋人，都不怀疑郑诗的淫，为什么后人倒怀疑起来了？经过现代眼光的考辨、进入、理解，“我们才完全看破了‘村野妄人’（郑樵骂毛公的话）的骗局，《诗经》终于出头了，现在我们可以欣赏那真正道地的郑国文学”。他用“二十世纪人”的“眼睛”，用富于科学精神的方法，去解读“原始文学”的文本，才能除去传统陈旧观念带来的层层迷雾，可以“欣赏那真正道地”的《诗经》的“真面目”。他归纳《诗经》表现性欲的方式，可分五种：（一）明言性交，（二）隐喻性交，（三）暗示性交，（四）联想性交，（五）象征性交。在这个分类框架中，闻一多对《诗经》描写性的作品进行字句疏证考论和内容分析。他对于《郑风》的《野有蔓草》、《溱洧》，齐风的《东方之日》、《东方未明》，曹风的《候人》，豳风的《九罭》，鄘风的《□蝀》等篇的文本解读，他的将“《诗经》移到读者的时代”和“带读者到《诗经》的时代”这种双向运动以“缩短时间的距离”的努力等等，都在古典文本的解诗学中具有典范的意义。
除这篇论文外，闻一多在解读《诗经》时，引进社会学等理论，常常能将文字的考释与新视点的解读结合起来，达到对于文本的新的理解。如《蜉蝣》：“心之忧矣，于我归息！”闻一多解为：“忧字本训心动，诗中的忧往往指性的冲动引起的一种烦躁不安的心理状态，与现在的忧字的涵义迥乎不同。处，息，说，都有住宿之意。这三句等于说：‘来同我住宿罢！’这样坦直、粗率的态度，完全暴露了这等诗歌的原始性。在下二句中，作者表示纯然自居于被动地位，这是典型的封建社会式的女子心理。”又如《子衿》，朱熹解为“此亦淫奔之诗”，“挑兮达兮”释“轻擐跳跃”、“放恣”。闻一多解曰：“紟是系佩玉的带子，一曰绶。佩则指佩玉。什么色的玉，就佩什么色的带，青佩所以用青衿。音似指歌声。她想，果然是有事眈搁了，纵然我没去找你，难道你就不送一声歌来打个招呼？挑达（双声连语），往来轻疾貌。城阙，城门两边的观楼，是青年们惯常幽会的地方。今天因为等候的人老不来，急得她在这观楼上只是来回乱走。想起那人青青的佩玉和带，心就乱了。一天不见面，简直就像隔了三个月一样啊！”
（三）回归文学艺术本体的审美追求。
闻一多在解读《诗经》和其他古典文本的时候，不满足于字句的疏通，总是进一步关注诗歌本体的审美体味。“字句纵然都看懂了，你还是不明白那首诗好处在那里……‘诗’在那里？”不满足于文字层面的明白清楚，而求得一种解诗最终目的的追问：“艺术在哪里？美在哪里？诗在哪里？”这是现代解诗学的终极追求。
他以现代人的眼光，对传统解诗学观念与方法进行反思，同时也对唯物史观与非唯物史观的非文学化现代阐释表示不满，企图更接近文本的艺术本质，追求诗的审美本体论。他说：“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好一点，又拉着道学不放手——一股头巾气；清人较为客观，但训诂学不是诗；近人囊中满是科学方法，真厉害。无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的，离诗还是很远。明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看呢？”他以豳风的《狼跋》为例，批评在某种心理状态下，人们喜欢从一个对象——一部古书或一篇作品，发现一点意义来灌溉自己的良心，甚至曲解对象也顾不得，对于《诗经》的《狼跋》即如此。“旧时代中有理想的政客，和忠于圣教的学者，他们自然也各有权利去从《诗经》中发现以至捏造一种合乎他们‘心灵卫生’的条件的意义，便把《狼跋》说成一首颂扬周公的诗。”与此相反，闻一多希求的是“用《诗经》时代的眼光”读《诗经》，“用‘诗’的眼光读《诗经》”，以达到“求真求美”的目的。“至于当我为一个较新的观点申诉理由时，若有非难旁人的地处，请你也记住，我的目的是要扎稳我自己的立足点，我并不因攻倒前贤而快意。”他通过翔实的疏证、字义考辨，最后说明，这首诗是写一位女子——公孙之妻，对自己丈夫的幽默嘲谑之词。而对于诗中将颇为尊严的丈夫比作一匹狼，有根有据地进行解释，认为“这种隔离式的思维习惯，似乎也是一件遗失了的传统，而为现代人所缺乏的”。诗中的幽默气氛和善意的玩笑，是美好的夫妻关系的一种表现。“用‘诗’的眼光读《诗经》”的结果，是在《诗经》里发现了美，发现了原始时代的人情和亲情，发现了诗本身。闻一多为了说明自己推论的可靠性，还借用法国人兰松所著《文学史方法论》中批评一些研究现象的感慨，认为自己对于《狼跋》的解释，虽然容或有“臆想的戏院”的嫌疑，却没有以此作为自己的“惰性的逋逃薮”，“因为在拟定假设之后，我仍是极乐意耐烦的，小心的，客观的搜罗证据”。闻一多在《匡斋尺牍》中要求自己“讲诗”的对象：“希望你对我的观点与我的方法，尽量的发表意见。”这里看得出，他遵循科学的方法，超越传统观念的阐释，以获得对于古代文学文本真正审美的体味。他在现代性的观念、思维与方法论方面的追求，确有很强的自觉意识。
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