黑格尔认为，由于自由理念发展的每个阶段都是“在其特有各规定中之一的那自由的定在”，所以，相应地在自由理念发展的每个阶段都有其“独特的法”。在自由理念发展的第一个阶段，自由意志从概念上就直接地表现为抽象的人格，“它的定在就是直接的外在的事物”，这便是“抽象法或形式法的领域”。在自由理念发展的第二个阶段，“意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物对立的主观单一性”，不管这个“普遍物”表现为内在的“善”，还是表现为外在的“现存世界”，而意志本身却获致了主观自由的定在。于是，“这里我们便有了主观意志的法以与世界法及理念的法（虽然是仅仅自在地存在的理念）相对待。这就是道德的领域”[201]。而在自由理念发展的第三个阶段，则是前两个抽象环节的统一和真理（哲学上的真理指概念和实在相适合——黑格尔语），在这里自由意志便得到了具体而充分的实现：“被思考的善的理念在那个在自身中反思着的意志和外部世界中获得了实现，以至于作为实体的自由不仅仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实存；这就是在它绝对地普遍的实存中的理念，也就是伦理。”[202]简言之，伦理就是内在的“善”与外在的“现存世界”在反思着的“意志”中的统一与完成。显然，在黑格尔看来，康德的道德法则只不过是仅仅触及了这个过程的具体环节，甚至它本身还不是一个“哲学概念”。
第一节 抽象法的外在否定性
黑格尔指出：“自在自为的自由的意志，当它在抽象概念中的时候，具有直接性的这一规定性。在这一阶段，它是否定的实在性，只是抽象地自我相关的现实性——主体在自身中所具有的单个意志。”[203]这就是说，在抽象法阶段，自由意志的“定在”就是它“本身的发展”，自由意志的概念之所以是“抽象”的，是因为自由意志的一切规定还只是仅仅包含在概念当中，自在自存，“尚未发展成为自身内部的整体”。这个时候之所以说意志是自由的，是因为意志是一种“无对立面的在自身中的存在”，它不与内在的善这种“普遍物”相对立，或者是说意志在它自身中还不具有“单一性和普遍性的差别”，意志的唯一规定性就是不被规定或无规定性。自由意志唯一的规定性其实就是“抽象的同一性”，因而，从形式上讲，它是“直接性的”“单纯存在的”。黑格尔说：“这种自为地自由的意志的普遍性是形式的普遍性，即在意志单一性中的自我意识着的此外便无内容的单纯自我相关。”[204]这样，意志就成为“单一的意志”，成为人（person）。
黑格尔强调，人格正是开始于“这种完全抽象的自我中一切具体的限制性和价值都被否定了而成为无效”的时候。在人格中，认识是以它本身为对象的认识，并且这种对象通过思维被提升为与自身“纯粹同一”的“简单无限性”。因而，在黑格尔看来，人格就是人作为主体实现了的对自己的“纯思维和纯认识”。当黑格尔说“人间最高贵的事就是成为人”的时候，这种“高贵”就在于人是“意识到了主体性的主体”，“知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西”，即“作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切中抽象出来的，因为在我的面前除了纯人格外什么也不存在”[205]。也只有意识到这一点，人才能在现实世界的外部规定下于自身中实现和保持“无限的东西和完全有限的东西的统一、一定界限和完全无界限的统一”，从而在根本上同任何“自然的东西”区别开来。
黑格尔认为，在“无限的东西和完全有限的东西的统一、一定界限和完全无界限的统一”这样的存在样态中，人格作为肯定的东西，它必定要扬弃外部现实世界的“限制”，从而使自己成为“实在”，使外部现实世界或自然“成为它自己的定在”。这样，人格就“一般包含着权利的能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础”[206]。在黑格尔看来，抽象法之所以不同于道德和伦理，就在于这种法只是一种可能性，而不是某种具体的实践，在这里人们“不考虑到自己的特殊利益、我的好处或者我的幸福，同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图”[207]。正是由于这种形式的抽象法是一种“单纯可能性”，所以它的必然性只能局限于“否定的方面”，即“不得侵害人格或从人格中所产生的东西”。所以，法的命令就是“成为一个人，并尊敬他人为人”[208]。显然，这一命令的价值实践目标即实现普遍的人格自主和独立。黑格尔指出，“单以禁令为其内容”的抽象法根据自由意志实现形式的不同，在内容上区分为“所有权”“契约”和“不法”三个方面。
首先，“所有权”或者说是“占有”，“是自由以直接方式给与自己的直接定在”，“在这里自由是一般抽象意志的自由，或者，因而是仅仅对自己有关的单个人的自由”[209]。黑格尔认为，这是人为了实现自己的理念存在所必需的首要环节，在这里，“理念”或“意志”自由必须获得自己的“外部领域”。正是这种必需的“外部领域”，才使得“扬弃人格的主观性”成为可能。只有经过了对这个“外部领域”中的“物”的“占有”，亦即实现了“所有权”，自由意志才算完成了与自己定在的“直接”统一。所以，“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的”[210]。这个时候，“物”就是自由意志的体现，“物”就是我的自由意志的实现，我“占有”了“物”就是我实现了我的自由意志，或者说我把我的自由意志变成了“物”，或者说“物”变成了我的自由意志。因此，黑格尔将所有权称为“对人的权利”，它从根本上区别于康德所说的“人格权”。因为，康德的人格权是根据契约产生的权利，由这种权利所发生的物的“给与”或“转让”，“始终是对物的权利”，或者是说，没有什么人的自由意志体现在物中，在这种权利关系发生的前后，物只是作为物而存在。然而，说所有权是“对人的权利”，却是从自由的角度来考察权利。如果把“需要”当作首要的东西，那么，拥有财产或对物的占有，就变成了实现“特殊利益”的一种手段。所以，只有从自由的角度出发，财产或占有的物才是“自由最初的定在”，它本身“才是本质的目的”。从这种意义上讲，抽象法对特殊性“漠不关心”。
可是，由于人就是自由意志，因此每个人都有权把他的意志变成物，或者将物变成他的自由意志，同时，他也有权将他的意志体现在任何物中，或者说有权将所有的物变为他的意志。这个过程不是自然而然实现的，它是通过一定的“外部力量”来完成的，只有将“某物置于我自己外部力量的支配之下”，我才能说我完成了对某物的“占有”。因而，在这个过程中还必然伴随着对物的“取得”“使用”和“所有权的转让”等一系列“更进一步的规定”。另外，“在对外在事物的关系上，合理的方面乃是我占有财产。但是特殊的方面包含着主观目的、需要、任性、才能、外部情况等等。占有光作为占有来说固然依照于上述种种（指从自由角度来考察的占有——笔者注），但在这种抽象人格领域中，这一特殊方面还没有与自由同一化。所以我占有什么，占有多少，在法上就是偶然的事情”[211]。这样，基于以上所述，人与人之间就存在出自“占有”本身的意志冲突的现实可能性。当然，如果冲突仅仅限于“特殊方面”，问题的解决就可以诉诸“道德”或“市民社会”的领域，但问题的关键在于这种冲突根本上是关涉纯粹的理性自由领域，因而，问题的解决仍在于自由意志本身的自我规约。在这里，黑格尔也是通过“共同意志”或“普遍意志”基础之上的“契约”来实现的。他指出：“在契约中，我们通过共同意志而拥有所有权。这就是说，理性的利益在于主观意志成为普遍意志，并把自己提高到这种现实化。所以这个主观意志的规定还留存于契约中，而且留存于与他人意志的共同性中。”[212]可见，在黑格尔所言及的“契约”里发生的绝不仅仅是外在的权利让渡，更为重要的是它所确立起来的“共同意志”以及由其实现的普遍意志自由。因为通过这种契约所成立的所有权，“它的定在或外在性这一方面已不再是单纯的物，而包含着意志（从而是他人的意志）的环节”[213]。契约就是一个过程，“在这个过程中表现出并解决了一个矛盾，即直到我在与他人合意的条件下终止为所有人时，我是而且始终是排除他人意志的独立的所有人”[214]。所以，在黑格尔看来，契约的作用就是“使在绝对区分中的独立所有人达到意志同一”。
黑格尔高度重视和充分肯定契约在解决意志冲突中发挥的关键作用，但他并没有因此将契约的这种“中介”作用绝对化和神圣化。黑格尔明确指出，契约是“以任性为前提”的，作为意志与意志间的相互关系，契约的本性就在于共同意志和特殊意志都获得表达，契约成就共同意志，但更尊重特殊意志。这就是说，契约中的普遍意志只是“相对”的普遍意志、“被设定”的普遍意志。由于缔约者在契约中尚保持着他们的特殊意志，所以契约仍未脱离任性，而难免陷入“不法”。所谓“不法”，就是指特殊意志违反“自在地存在的法而行动”，就是它所表现出的“任意而偶然的见解和希求”与这种普遍的法背道而驰。根据对法的尊重和认知程度，黑格尔将“不法”分为三种：“无犯意的不法”“诈欺”和“犯罪”。“无犯意的不法”尊重法，但“以不法为法”；“诈欺”承认但不尊重法，而把法视为“假象”；“犯罪”则根本不承认法，更谈不上对法的尊重，“法被主体化为乌有”。“不法”，特别是“诈欺”和“犯罪”，使法的主观方面和客观方面都遭到了破坏，或者说“不法”否定了法，但法就是自由本身，是不容被否定的，因而，“不法”必然最终被否定，抽象法必然表现为扬弃“暴力”的“暴力”，表现为强制法。
通过这样的否定之否定，法便实现了向自身的回归，并由此导向它的肯定方面——道德。“在抽象法中，意志的定在是在外在的东西中，但在下一阶段（即道德阶段——笔者注），意志的定在是在意志本身即某种内在的东西中。这就是说意志对它自身来说必须是主观性，必须以本身为其自己的对象。这种对自身的关系是肯定的，但只有通过自己直接性的扬弃才能达到。”[215]
第二节 道德的自我肯定性
黑格尔讲的道德阶段，即自由意志的自我反思阶段。经过抽象法阶段，自由意志实现了向自身的回归，并开始反思自身。意志以自己为对象，自己和自己发生关系，这时，“意志不仅是自在地而且是自为地无限的。意志的这种在自身中的反思和它的自为地存在的统一性，相反于意志的自在存在和直接性以及意志在这一阶段发展起来的各种规定性，而把人规定为主体”[216]。在抽象法阶段，人的主体性是一种意识到了的外在规定性，即体现在物里的自由意志；在道德阶段，人的主体性则是一种意识到了的内在规定性，即体现在意志中的意志主观性。如果说在抽象法阶段，“还未发生什么是我的原则或我的意图问题”，“占有”是纯粹扬弃主观性，实现“自由意志”的外在规定，从而还未与“特殊利益”相牵涉，那么在道德阶段，“一个关于意志的自我规定和动机以及关于故意的问题”就被提上了日程。黑格尔指出：“在道德中成问题的是人的独特利益，而这一独特利益之所以具有高度价值，正因为人知道它自身是绝对的东西，并且是自我规定的。”[217]从这种意义上讲，所谓的道德领域其实就是一个立足于“自我规定”的价值评判体系。在这里，“人人都希望别人对他按他的自我规定来作出评价，所以不问各种外在的规定怎样，他在这种关系中是自由的”[218]。这就是说，“人的价值应按他的内部行为予以评估”。所以，“道德的观点”，“就是自为地存在的自由”。“从它的形态上看就是主观意志的法。按照这种法，意志承认某种东西，并且是某种东西，但仅以某种东西是意志自己的东西，而且意志在其中作为主观的东西而对自身存在者为限。”[219]显然，黑格尔的“道德的观点”与康德摒弃主观意图和利益欲望的“道德法则”有着严格的区别。
黑格尔指出，主观的或道德的意志表现于外就是“行为”。这种道德行为具备三个要素：其一，这种行为必定是“我意识到”的行为，或者是说我能够在我的行为中“重新看到我的自我意识”，因而，即便是这种行为在内容上获得了某种客观性的形式，它仍然“包含着我的主观性”；其二，这种行为与作为“应然的概念”有本质上的联系，比如，意志不是本来就是善的，“主观意志仅仅在见解和意图上符合于善为限，才具有价值和尊严”，同时，善本身也由此获得实现；其三，这种行为“又与他人的意志有本质上的联系”，我的目的的实现包含着我的意志与他人意志的同一，因而，对于他人的意志而言具有肯定性。[220]据此可知，同抽象法“单以禁令为其内容”相比，道德以“应然的概念”为实践原则并且由此“牵涉”到“他人幸福”，因而其本身具有“肯定的”普遍有效性特征。也不难看出，黑格尔的“道德意志的法”从形式上讲仍然有康德“道德法则”的痕迹，即“要这样行动，使你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”[221]。当然，在黑格尔本人看来，他与康德在道德问题上的本质区别仍在于他的“道德意志的法”本身具有实质性的内容。根据道德行为的价值实现程度不同，黑格尔将“道德意志的法”依次区分为“故意和责任”“意图和福利”以及“善和良心”。
在黑格尔看来，所谓故意，就是“行为的抽象法或形式法”，这种行为在“直接定在中实施时的内容，一般说来是我的东西，从而它是主观意志的故意”[222]。这就是说，某种行为之所以是我的行为，就在于这种行为是出于我的故意，行为不仅是按照我的主观意志产生，而且行为的内容也必定是实现“我的东西”。因为“故意”，只要是我的行为，我必定为之负责。但是我对“某事负责”并不等于说这件事的发生是出于我的故意，或者说对于并非由于我的故意而发生的事情，我可以出于其他考虑，比如我的工作职责，我可以对其负责，但是这却不能说这件事情“可归罪于我”。同时，由于我的“无知”，即我做出某种行为时对于某些情况并不知晓，因此所产生的行为后果，我不负责。“我只是与我的自由相关，而我的故意仅以我知道自己所做的事为限，才对所为负责。欧底普斯不知道他所杀死的是他的父亲，那就不能对他以杀父罪提起控诉”[223]。当然，“杀人”是出自欧底普斯的“故意”，对他应以“杀人罪”提起控诉，他应为自己的“杀人”行为负责，但是事实上他却“接受了对行动的全部范围负责”。这实际上说，人在“故意”去做某事的时候，他的行为“同时又被设定于外界的目的，而听命于外界的力量”，于是在他的行为后果中“也包含着外边侵入的东西和偶然附加的东西”，因而这就存在着一种“故意”产生多种结果的可能。但是按照意志的法，“意志只对最初的后果负责，因为只有这最初的后果是包含在它的故意之中”[224]。从这种意义上讲，意志对“故意”所负的应是“有限责任”。
问题是，这样一来，仅以“故意”为准绳，有些行为后果就会无人负责，甚至就有人会以不知情为借口拒绝对自己的“故意”负责。这说明，“故意”绝不是“道德意志的法”的最终完成，而是它的初始阶段。就此，黑格尔指出，“我固然不能预见到那些也许可以防止的后果，但我必须认识到个别行动的普遍性质”[225]。欧底普斯固然不能预见到他要杀掉的就是他的父亲，但是他必须认识到他的行为即“杀人”所具有的“普遍性质”，即剥夺他人的生命。而在这种“杀人”的“普遍性质”中，其实就包含着“特殊行动的特殊方面”，即在他不知道他父亲是谁的前提下，他杀掉的有可能是他的父亲。在这种情况下，欧底普斯的“杀父罪”就是成立的了，他杀了人，并且杀的就是他的父亲。于是，“道德意志的法”便由“故意”过渡到了它的第二个环节或阶段即“意图”。黑格尔说：“现在，由故意向意图的过渡在于，我不但应该知道我的个别行为，而且应知道与他有关的普遍物。这样出现的普遍物就是我所希求的东西，就是我的意图”[226]。
黑格尔认为，“意图的法在于，行为的普遍性质不仅是自在地存在，而且是为行为人所知道的，从而自始就包含在他的主观意志中”[227]。这就是说，行为人，当然像“小孩、白痴、疯子”这样“就其自身行为完全没有或仅有限定的责任能力”的人除外，不仅意识到了“行为的普遍性质”，还对“行为的普遍性质”抱有某种出自“需要、倾向、热情、私见、幻想”等的“较为确定的”特殊目的。而这种具有“较为确定的”内容的特殊目的的行为满足就是“福利或幸福”。欧底普斯杀死他的父亲绝不是为了杀人而杀人，即便是他出于“好杀成性”，而这种“好杀成性”也是他“主体的肯定内容本身”，因而他的行动也是为了“满足主体的欲求”，从而实现某种“福利或幸福”。黑格尔之所以将“意图”看作比“故意”“更高的道德观点”，就是因为意图的法在这里“将故意中的普遍物与意图的特殊方面”结合起来并获致了实现。但是，这并不是说意图的法就是某种绝对的崇高的东西，并不是说为了实现自己的“福利或幸福”，就可以肆意妄为。因为，“具有福利这种特殊内容的主观的东西，作为在自身中反思着的东西、无限的东西，是同时与普遍物即自在地存在的意志相关的。最初在这个特殊性自身中所设定的普遍物这一环节，同时也是他人的福利，或者，在完全的但是十分空虚的规定上，可说是一切人的福利。所以其他许多特殊人的福利也一般地是主观性的实质上目的和法”[228]。欧底普斯若仅为实现自己的“福利或幸福”而故意杀人，则他的行为没有愧对“良心”，但不一定符合“善和正义”。
在黑格尔看来，“没有福利”的法和“没有法”的福利都不是善，“善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念；在这个统一中，抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性，都作为独立自主的东西被扬弃了，但它们本质上仍然同时在其中被含蓄着和保持着。所以善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的”[229]。只有在行为的特殊福利符合“普遍福利”，“主观意志仅仅以在见解和意图上符合善为限”的时候，行为才是有价值和尊严的，才是能够获得普遍的社会肯定的。这就是说，善行为不仅要求行为人要对自己的福利负责，还要对“普遍福利”负责。善对于特殊主体而言不仅是一项义务，还是具有内容规定的义务：“行法之所是，并关怀福利，——不仅自己的福利，而且普遍性质的福利，即他人的福利。”[230]据此，黑格尔便认为自己的“道德的观点”克服了康德“道德法则”的缺陷。他指出，康德的“无上命令”的卓越在于它提出“义务和理性应符合一致”，并指出义务的重要实践意义；不足则在于它“完全缺乏层次”，义务本身没有任何“特殊内容”，因而这种命令下的道德实践只能是“为义务而尽义务”，道德科学本身也被“贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲”。[231]
可是，人如何才能实现对“善”的自觉认识和理解呢？黑格尔认为原则上可以通过“良心”。他说：“人们可以用高尚的论调谈论义务，而且这种谈话是激励人心、开拓胸襟的，但是如果谈不出什么规定来（这种规定恰恰是义务的层次性内容——笔者注），结果必致个人生厌。精神要求特殊性，而且它对它拥有权利。与此相反，良心是自己同自己相处的这种最深奥的内部孤独，在其中一切外在的东西和限制都消失了，它彻头彻尾地隐遁在自身之中，人作为良心，已不再受特殊性的目的的束缚，所以这是更高的观点，是首次达到这种意识、这种在自身中深入的近代世界的观点。”[232]显而易见，良心作为摈弃了“特殊性目的”意志活动的形式方面，其本身并没有任何特殊的客观内容，因而它最容易并最倾向于接近那自在自为的自由意志，它本身“就表示着主观自我意识绝对有权知道在自身中和根据它自身什么是权利和义务，并且除了这样地认识到是善的以外，对其余一切概不承认，同时它肯定，它这样地认识和希求的东西才真正是权利和义务”[233]。所以，在黑格尔看来，真正的良心就是“希求自在自为的善的东西的心境”。良心一旦实现了与这种“自在自为的善的东西”的统一，就诞生了“一种神物”，亦即被觉悟到了善。但是，奇迹不会这么容易出现。实践中特定个人的良心是否符合良心的本质理念，或者说良心所认为或称为善的东西是否确实就是善的，这毕竟还要根据“它所企求实现的那善的东西的内容”做出判断。因为，良心作为“希求自在自为的善和义务”这种自我规定，本身就表现为“无限的自我确信”，它“既可把一切内容在自身中蒸发，又可使它重新在自身中发展起来”[234]。这就是说，作为“形式的主观性”，特定个人的良心既有可能把“自在自为的普遍物”作为它的原则，这个时候可以说良心确实实现了与“自在自为的善的东西”的统一；但与此同时，良心也有可能“把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上”，并将其视为原则而付诸实践，这个时候，就不能简单断言这种出自“良心”的行为就是善行，毋宁说良心“简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源”[235]。黑格尔之所以说良心还有可能是恶的根源，就是因为良心在自身中既包含着希求“自在自为的善和义务”这种普遍物的可能性，又包含着把某种特殊内容抑或任性作为原则并加以实现的可能性。据此，黑格尔才认为善和恶是不可分割的，“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的”，恶作为一种意志倾向性，它的本性就在于，“人能希求它，不是不可避免地必须希求它”[236]。人的可贵也正在于他能够弃恶扬善。从这种意义上讲，恶本身还并不可恶，可恶的是将个人的“好恶和任性”视为善恶的裁判员，把恶曲解为善。这就是黑格尔说的“伪善比恶更可恶”。良心是绝对可期的，但不是绝对可靠的。这就说明，“善和主观意志的这一具体统一”并非实现在道德领域。
综观抽象法和道德原则，黑格尔指出，由于抽象法缺少主观的环节，而道德又只具有主观性的环节，因而法和道德本身都缺乏“现实性”。“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础”，而伦理正是“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一”[237]。所以，直接作为法而存在的自由的定在，在自我意识的反思中被规定为善，最终必定要过渡到伦理阶段，从而去成就“现实的”无限自由理念的实现。
第三节 伦理的自由现实性
黑格尔认为，伦理作为实现了的无限自由理念，就是“活的善”，它本身具有“超出主观意见和偏好而存在”的“固定的内容”，并且，这种“固定的内容”的现实依据就是以“差别”为表征的“自在自为地存在的规章制度”。在这里，代表抽象的善的客观伦理，就通过作为无限形式的主观性而成为“具体的实体”，“在客观的东西中充满了主观性”[238]。黑格尔形象且不乏深刻地将“伦理性的东西”视为客观的“必然性的圆圈”，并且指出，“这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量”[239]。这一方面说明，作为“个人的实体性或普遍本质”，伦理性的实体以及它的“法律和权力”，就是“永恒的正义”，就是“自在自为地存在的神”，而个人“只是作为一种偶性的东西同它发生关系”，“在这些神面前个人的忙碌不过是玩跷跷板的游戏罢了”[240]。另一方面，伦理性的实体以及它的“法律和权力”，就主体而言并不是一种陌生的东西，相反，“主体的精神证明它们是它所特有的本质”。也正是在它的这种本质中，“主体感觉到自己的价值，并且像在自己的、同自己没有区别的要素中一样生活着”[241]。这样，客观伦理对个人或主体的制约不仅必然而且必要，而个人或主体对客观伦理的遵从不仅自然而且自觉。
黑格尔强调，“法律和权力”这些客观伦理的实体性规定，对于个人或主体来说确实是义务，但是，这种具有约束力的义务，“只是对没有规定性的主观性或抽象的自由、和对自然意志的冲动或道德意志（它任意规定没有规定性的善）的冲动，才是一种限制”，“在义务中个人毋宁说是获得了解放”[242]。因为，在义务中，个人或主体既摆脱了“对赤裸裸的自然冲动的依附状态”，摆脱了其“作为主观特殊性所陷入的困境”，同时也摆脱了“没有规定性的主观性”，从而最终“得到解放而达到了实体性的自由”。因而，可以这么说，黑格尔的伦理思想关键在“义务”，核心则在“自由”。“义务”永远都是“向自由前进的义务”。自由的实现以义务的履行为前提，而义务的履行则以自由的实现为归宿。“义务所限制的并不是自由，而只是自由的抽象，即不自由。义务就是达到本质、获得肯定的自由。”[243]正是根据人们对“义务”与“自由”这种关系的体悟程度的不同，黑格尔将伦理行为区别为“德”和“正直”。他说：“伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。这种德，如果仅仅表现为个人单纯地适应其所应尽——按照其所处的地位——的义务，那就是正直。”[244]“正直”无疑是伦理行为，但“德”更是“一种伦理上的造诣”。也只有在这种意义的德行中，“普遍意志”跟“特殊意志”才真正实现了“同一”，“个人对自己自由的确信（良心——笔者注）才具有真理性”，“个人主观地规定为自由的权利”才能得到实现，从而“义务和权利也就合而为一”。换言之，“通过伦理性的东西，一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务”。然而，“在抽象法的领域，我有权利，别一个人则负有相应的义务；在道德的领域，对我自己的知识和意志的权利，以及对我自己的福利的权利，还没有、但是都应当同义务一致起来，而成为客观的”[245]。
从“家庭”到“市民社会”，再到“国家”，黑格尔认为这是自由理念“本身的客观化、和通过它各个环节的形式的一种运动”，在这个运动中，“伦理性的东西”逐步得到了“具体的实现”。
一 家庭的自然伦理精神
家庭作为“直接的或自然的伦理精神”，以爱为其规定。在黑格尔这里，爱并不单纯意味着一种情感，毋宁说它更是一种感觉，“即具有自然形式的伦理”。爱之所以是家庭能够得以维系的内在规定，是因为它本身始终使人处于一种欲求摆脱“独立”（一种个人生活上的孤立——笔者注）和“孤独”的趋势之中，并通过获得他人对自己的“承认”而实现“自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一”，从而“获得我的自我意识”。[246]爱的顽强或生命力就在于它能够“制造矛盾并解决矛盾”，能够使人在否定的形式中获得肯定的存在本质，即“自我意识”。所以，黑格尔明确指出，“作为矛盾的解决，爱就是伦理性的统一”[247]。爱的这种“伦理性的统一”的第一个现实步骤就是促使人获得“直接实体性”的存在形态，即家庭成员。个人根据家庭统一体所享有的权利，首先是他在这统一体中的生活，“从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员”[248]。爱使家庭成为可能，但并不能保证家庭的“统一”，因为爱毕竟是感觉，是一种主观的东西，“对于这种主观的东西，统一无能为力”。“如果要求统一的话，那只能对按本性说来是外在的而不是决定于感觉的东西提出这种要求。”[249]这种“外在的”实体性的伦理关系首先是婚姻关系。黑格尔这里所说的婚姻既不是单纯的性的关系，也不仅仅是“民事契约”，同样也不是仅仅以爱为基础，更是“具有法的意义的伦理性的爱”，它消除了“爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸主观的因素”[250]。这种婚姻的主观出发点可能是当事人双方的“特殊爱慕”或父母的事先安排，但是其客观出发点则是当事人双方“自愿同意组成为一个人，同意为那个统一体而抛弃自己自然的和单个的人格”[251]。所以，这种“统一”看上去是当事人双方作茧自缚，而实际上这正是他们的解放，因为他们由此获得了“自己实体性的自我意识”。黑格尔认为，正是由于婚姻的伦理方面在于当事人双方意识到这个统一是实体性的目的，婚姻本身才不至于被“当作图达其他目的的手段”。因为婚姻的目的是伦理性的，所以它才是崇高的，不应该被激情所破坏，何况激情本身也是服从于它的。但是，婚姻从一开始就含有感觉的环节，因而它也不是绝对的，“而是不稳定的，且其自身就含有离异的可能性”。婚姻的这种不稳定性的克服在黑格尔这里是通过“立法”来实现的。“以维护伦理的法来反对任性”是黑格尔伦理思想的基本逻辑。
在黑格尔看来，当事人双方在婚姻成就的家庭中的具体伦理关系受制于“两性的自然规定性”。笔者这里有意援引黑格尔的充分论述以揭示他“男尊女卑”家庭伦理观念的自然主义基础。他说：
一种性别是精神而自身分为自为的个人的独立性和对自由普遍性的知识和意志，也就是说分为思辨的思想的那自我意识和对客观的最终目的的希求。另一种性别是保持在统一中的精神，它是采取单一性和感觉的形式的那种对实体性的东西的认识和希求。在对外关系中，前一种性别是有力的和主动的，后一种是被动的和主观的。因此，男子的现实性的生活是在国家、在科学等等中，否则就在对外界和对他自己所进行的斗争和劳动中，所以他只有从他的分解中争取同自身的独立统一，在家庭中他具有对这个统一的安静的直观，并过着感觉的主观的伦理的生活。至于女子则在家庭中获得她的实体性的规定，她的伦理性的情绪就在于守家礼。[252]
男女在家庭中的角色差异还表现在对家庭财产支配权的差异上。黑格尔认为，家庭不但要拥有“所有物”，而且它作为普遍和持久的人格还需要设置“持久和稳定的产业，即财富”。家庭通过婚姻关系形成以后，这个家庭相对于它所由来的宗族和家族而言，业已成为“一个自为的独立体”。它同原先的宗族和家族的联系仅以血缘为基础，而它本身则以伦理性的爱为基础。于是，在更为广泛的伦理关系视野中，家庭这种逐渐疏远了宗族和家族联系的“自为的独立体”的独立性就集中表现为它独立拥有自己的财富。“家庭作为人格来说在所有物中具有它的外在实在性。它只有在采取财富形式的所有物中才具有它的实体性人格的定在。”[253]可见，对家庭财富的支配和管理直接事关家庭的独立性与本质。这样，根据男性的“现实性的生活”特征，当家庭作为法律上的人格同“他人”发生关系时，只能以身为家长的男子为代表。当然，男子对家庭财富的支配和管理表征了他在家庭中的家长地位，并不意味着他对家庭财富的独自占有，因为根据家庭的本质，家庭财富本身就是“共同所有物”，任何一个成员在家庭中都没有“特殊所有物”，他们只对于“共同所有物”享有权利。当然，家长在支配和管理家庭财富的过程中有可能甚至是不可避免地同家庭其他成员的这种共享权利发生冲突和矛盾，这是因为“在家庭中伦理性的情绪还在直接的阶段”。这种冲突和矛盾的缓和与解决，家庭本身已无能为力，它必须借助于更具规范性的外部约束力量，同时这也预示并促使着家庭趋于解体。
另外，促使家庭解体的因素还有子女成人、离婚、家长死亡等。黑格尔认为，子女作为父母结合的“客观体现”，本身亦是“自在地自由的”，但作为孩子，“必然有一个时期处于为父母所爱和信任的环境中，而理性的东西也必然在他身上表现为他自己所特有的主观性”[254]。因此，在子女的幼年阶段，“伦理必须作为一种感觉在儿童心灵中培植出来”。经过教育，当子女成为自由的人格被承认为“成人”时，他们就拥有了“法律人格”，并有能力拥有自己的自由财产和组建自己的家庭。这个时候，家庭的伦理解体就发生了，同眼下子女组建的新家庭相比，仅仅构成始基和出发点的第一个家庭就退居次要地位了。如前所述，婚姻以其伦理性而言“应该是不可离异的”，但是“当两个主体情绪和行动变得水火不容时，也很少可能有单纯法的积极的纽带来硬把他们联系在一起”[255]。离婚不可避免，但并不是说离婚听凭任性来决定，因为婚姻本来就是伦理性的东西。所以，关键是离婚必须“通过伦理性的权威来决定”。这个伦理性的权威显然不在家庭领域。实际上，由离婚导致的家庭解体同时也预示着更为高级的伦理精神的存在，在这种伦理精神中，家庭的直接性才会得到克服。引起家庭解体的另一种情形是“父母特别是父亲的死亡”。家长的死亡必然导致财产的继承，而这种继承“按其本质就是对自在的共同财产进行独特的占有”。显然，这种“占有”也远远超出了家庭的范围，黑格尔就此明确指出，“这种占有是在有远房亲属以及在市民社会中个人和家庭各自独立分散的情况下进行的；因此，由于家庭的统一感越来越淡薄，又由于每一次婚姻放弃了以前的家庭关系而组成了新的独立的家庭，这种财产转移也就越来越不确定”[256]。总之，不管是子女成人、离婚还是家长死亡，这些因素所引起的家庭解体都有一个共同的特征，那就是具体的人的特殊利益要求的满足与保障必须诉诸一个“特殊性的领域的社会”，即“市民社会”。而在这里，“普遍性是以特殊性的独立性为出发点”，“具体的人作为特殊的人本身就是目的”[257]。
二 市民社会的特殊伦理精神
黑格尔认为，市民社会是“现代世界”的产物，它以尊重和满足人的具体需要并使之普遍化为原则。在市民社会当中，每个人都以自身为目的，“其他一切在他看来都是虚无”，其他的人则成为自己达到目的的手段。与此同时，在市民社会中，如果特殊的人不与别人“发生关系”，那他就达不到他的全部目的。于是，个人的特殊目的通过与他人“发生关系”就取得了普遍性的形式。正是这种普遍性的形式下，市民社会的成员在满足他人福利的同时满足自己，在满足自己福利的同时也满足了他人。黑格尔指出：“由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的制约。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一的尺度。”[258]
不难看出，黑格尔这里的普遍性或普遍性的形式其实就是人的普遍的社会联系，就是人的社会属性，在马克思看来就是人的社会本质。当然，黑格尔是把它当作外在的东西、“外部的国家”来理解的。他说：“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。个人的生活和幸福以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起，它们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。这种制度首先可以看成外部的国家，即需要和理智的国家。”[259]之所以说是“外部的国家”，是因为这里的普遍性抑或普遍性的形式还只是促成具体个人之特殊目的实现的手段和保障，因而它是“国家”但本身还不是目的。在黑格尔整个的伦理逻辑思路中，他对市民社会与国家的关系界定得很明确：“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。其实作为差别的阶段，它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它前面。”[260]这就是说，在市民社会的伦理视野中，国家之所以必要，就在于它是“社会正当防卫调节器”，有了它，由无节制的“特殊性”与无尺度的“匮乏和贫困”所引起的“混乱状态”才能“达到调和”。所以，在市民社会中，在市民社会成员的具体利益和福利的实现和满足过程中，国家这个“普遍物”还只是某种外在的东西，人们这里看到的是“法院”“警察”和“同业公会”，是国家的影子。正是在这种意义上，黑格尔说：“个别的人，作为这种国家的市民来说就是私人，他们都把本身利益作为自己的目的。由于这个目的是以普遍物为中介的，从而在他们看来普遍物是一种手段，所以，如果他们要达到这个目的，就只能按普遍方式来规定他们的知识、意志和行动，并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。”[261]然而，“许多现代的国家法学者”却把市民社会抑或市民社会中的国家的影子当作了国家本身。他指出：“如果把国家想象为各个不同的人的统一，亦即仅仅是共同性的统一，其所想象的只是指市民社会的规定而言。许多现代的国家法学者都不能对国家提出除此之外任何其他看法。”[262]
在黑格尔看来，市民社会成员利益与目的的实现首先依赖于一个完备的需要体系。与动物“用一套局限的手段和方法来满足它的同样的局限的需要”不同，人的需要以及满足需要的手段，“作为实在的定在，就成为一种为他人的存在，而他人的需要和劳动就是大家彼此满足的条件”[263]。因而，人的需要以及满足需要的手段，就不再是孤立的和抽象的，而是具体的、社会的。通过彼此配合，相互联系，我既从别人那里获得满足自己需要的手段，同时我也不得不生产或提供满足别人需要的手段。同时，由于这种“社会需要”是直接的自然需要同观念的精神需要之间的联系，并且观念的精神需要本身作为“普遍物”在社会需要中占优势，所以，社会需要及其满足“这一社会环节就含有解放的一面，这就是说，需要的严格的自然必然性被隐蔽了，而人就跟他自己的、同时也是普遍的意见，以及他独自造成的必然性发生关系，而不是跟仅仅外在的必然性、内在的偶然性以及任性发生关系”[264]。换言之，动物的直接的自然需要及其满足“只是潜伏在自然中的精神性的状态”，从而是粗野的和不自由的，而人的社会需要及其满足则存在于“精神在自己内部的反思中”，存在于“精神同自然的差别中”，以及存在于“精神对自然的反射中”，它本质上是自由的，或者说就是自由本身。当然，黑格尔认为这种发生在市民社会领域的解放终归是形式的，“因为这些目的的特殊性仍然是基本内容”，也正是由于“社会状况趋向于需要、手段和享受的无穷尽的殊多化和细致化”，“这一社会环节”才没能够实现普遍、均等的社会解放，相反却造就了“奢侈”同“依赖性和贫困”并存。
黑格尔认为，人的这种“特异化了的需要”是通过“特异化的手段”——劳动，来获得满足的。正是通过劳动实践，才使得“自然界所直接提供的物资”适合于人的“殊多的目的”。相应的，实践教育也“首先在于使做事的需要和一般的勤劳习惯自然地产生”，从而使劳动本身也成为人的一种“需要”。这显然与“理智教育”不同。另外，由于劳动本身引起的分工细化又使个人的劳动变得更加简单，从而使更为宽泛范围内的联系与协作成为必要和可能。这就最终使得“人们之间在满足其他需要上的依赖性和相互关系得以完成，并使之成为一种完全必然性”。正是在劳动和这种“依赖性和相互关系”中，“主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西”，结果，“每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也为了其他一切人的享受而生产和取得。在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人来说，就是普遍而持久的财富”[265]。这种普遍的财富对于每一个具体的市民社会成员来说本质上都是一种可能性，也就是说，每个人根据自己的“教育”和“技能”都有可能分享这种普遍财富，并且，在他分享普遍财富的同时，他的劳动所得和劳动贡献又“保持和增加了普遍财富”。显然，从这个角度上讲，市民社会的伦理精神原则上是鄙视奢侈、鞭策懒惰、反对不劳而获的。
但是，一个人究竟能够多大程度上分享这种普遍财富，或者说，具体到某个市民社会成员，他能够在这种普遍财富中获得自己“特殊财富”的可能性有多大呢？黑格尔认为，“一方面受到自己的直接基础（资本）的制约，另一方面受到技能的制约，而技能本身又受到资本，而且也受到偶然情况的制约；后者的多样性产生了原来不平等的禀赋和体质在发展上的差异”[266]。这就是说，分享普遍财富的方式和方法，是任由每个人的特殊性来决定的。黑格尔指出：“理念包含着精神特殊性的客观法。这种法在市民社会中不但不扬弃人的自然不平等（自然就是不平等的始基），它反而从精神中产生它，并把它提高到在技能和财富上，甚至在理智教养和道德教养上的不平等。提出平等要求来对抗这种法，是空洞的理智的勾当，这种理智把它这种抽象的平等和它这种应然看作实在的和合理的东西。”[267]实际上，黑格尔关于普遍财富的分享强调的乃是一种纯粹的形式平等。每个人由于他是市民社会的一员，从而使得大家在分享普遍财富的可能性上站在同等的起跑线上，但是，个人“特殊性”的差异却在结果上造就了个人“特殊财富”占有的不平等。这种不平等就直接使市民社会成员分属不同的“等级”。“等级，作为对自身成为客观的特殊性来说，一方面就这样地按照概念而分为它的普遍差别；至于另一方面，个人应属于哪一特殊等级，却受到天赋才能、出生和环境等的影响，但是最后的和基本的决定因素还在于主观意见和特殊任性，它们在这一领域中具有它们的权利，它们的功绩和它们的尊严。”[268]这就是说，只有在等级中，人作为市民社会的成员，才真正获得了自己的现实性，因为在这里他成为“定在”，成为“特定的特殊性”，其身份、权利和尊严得到了确切的承认。在黑格尔看来，在这种等级中，“主观特殊性被维持在客观秩序中并适合于客观秩序，同时其权利也得到承认”，它不同于柏拉图理想国中的等级，也不同于印度种姓制度中的等级，后两种等级制度要么是“听凭统治者来决定”，要么是“听凭纯粹出生的事实来决定”，所以在这两种等级制度中，“主观特殊性既没有被接纳在整体的组织中，也并未在整体中得到协调，因此，它就表现为敌对的原则，表现为对社会秩序的腐蚀”[269]。这样看来，“人必须成为某种人物，这句话的意思就是说，他应隶属于某一特定阶级，因为这里所说的某种人物，就是某种实体性的东西。不属于任何等级的人是一个单纯的私人，他不处于现实的普遍性中”[270]。正是在这种意义上，黑格尔才把等级看作继家庭之后的国家的第二个实存基础。
在区分实体性等级（“以它所耕种土地的自然产物为它的财富”）、产业等级（“以对自然产物的加工制造为其职业”）和普遍等级（“以社会状态的普遍利益为其职业”）的基础上，黑格尔有针对性地具体探讨了“司法”与“警察和同业公会”对市民社会需要体系的确认和保护作用。黑格尔认为，“需要体系的原则，作为知识和意志所特有的特殊性，在自身中含有自在自为地存在的普遍性，即自由的普遍性，但它还是抽象的，从而是所有权法”[271]。这种抽象的所有权法在市民社会中“要达到它的有效的现实性”，就必须被规定为“一般的实定法”，即法律，因为只有通过实定法，通过法律，“自在地是法的东西”才能“获得它的真实的规定性”，才能通过司法实现对所有权本身的保护。“所以，想要进行立法，不宜只看到一个环节，即把某物表达为对一切人有效的行为规则，而且要看到比这更重要的、内在而本质的环节，即认识它的被规定了的普遍性中的内容。”[272]这样，在市民社会中，伴随着自在的法变成法律并为人们所“知晓”，曾经直接和抽象的“个人权利的定在”现在便获得了普遍的承认。在这种情况下，侵犯个人所有权和人格的“犯罪”就“不再只是侵犯了主观的无限的东西”，还是侵犯了“具有固定而坚强的实存”的“普遍的事物”。因此，这个时候对“犯罪”行为的惩罚也不再是简单的个人“复仇”，而成了一种普遍的社会司法实践，成了“法同它自身的真实调和”。黑格尔指出：“在特殊场合这样地认识和实现法，而且不带有对特殊利益的主观感情，系属一种公共权力即法院的事。”[273]不过，通过司法而被规避和消灭的只是“对所有权和人身的侵害”，“但是在特殊性中的现实的法，既要求把阻挠任何一个目的的偶然性予以消除，以策人身和所有权的安全而不受妨害，又要求单个人生活和福利得到保证——即把福利作为法来处理，并使之实现”[274]。尽管同普遍的法相比，福利只是“一种外在的东西”，但是在整个的市民社会需要体系中，福利也是“一种本质的规定”，增进福利就是丰富特殊性，所以，“我的福利，我的特殊性应该被考虑到，而这是通过警察和同业公会做到的”[275]。警察的措施首先是通过外部秩序和设施“使包含在市民社会特殊性中的普遍物得以实现和维持”，从而保护和保全大量的特殊目的和特殊利益；其次，“作为最高指导，警察的措施又负责照顾超出这个社会范围以外的利益”，照顾对外贸易乃至整个的“殖民事业”。而同业公会则是在公共权力的监督下通过“接纳会员”和“关心所属成员”等方式负责照顾其“内部的本身利益”，这在“以对自然产物的加工制造为职业的”产业等级中表现尤为突出。“自在自为的同业公会绝不是封门的行会，它毋宁是孤立工商业的伦理化，这种工商业被提升到这样一个领域，在其中它获得了力量和尊严”，会员不但能够获得实现其特殊利益的职业活动机会，而且还能获得“参加国家普遍事务的机会”，因而“除家庭以外，同业公会是构成国家的基于市民社会的第二个伦理根源”[276]。
当然，在黑格尔看来，同业公会还不是目的本身，或者说它本身只是某种“局限的和有限的目的”，它的伦理价值也只能局限在满足和保障特殊需要的具体领域。相比之下，国家才是目的本身，才是最高的客观伦理精神。
三 国家的普遍伦理精神
黑格尔认为，国家是“伦理理念的现实”，是绝对自在自为的理性的东西，其本身就是“最终目的”，它对个人具有最高的权力，因而“成为国家成员就是单个人的最高义务”。真正的或者说是现代的国家的本质就是自由的现实化，就是普遍物同“特殊性的完全自由和私人福利相结合”。这样，以“保证和保护所有权和个人自由”和实现“单个人本身的利益”为使命的市民社会仅是实现国家伦理的外部表现，只能算是“外部国家”，其本身的伦理理念和实践价值乃以国家为前提。黑格尔还因此强调不能把国家和市民社会混淆起来。
如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人相结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为出发点和结果。[277]
这就是说，只有在国家中，才真正实现了“客观自由”（即普遍的实体性意志）与“主观自由”（即个人知识和他追求特殊目的的意志）的统一，实现了单个人的权利与义务的统一。
黑格尔以“国家法”为基点，对国家理念的“现实性”进行了系统的思辨考察。黑格尔指出，国家理念或国家伦理的“直接现实性”首先在于“它是作为内部关系中的机体来说的个别国家”，亦即“国家制度或国家法”。在这种个别并且特殊的现代国家中，个人的单一性及其特殊利益不仅要“获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面他们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”[278]。在这里，普遍物既不能没有特殊利益，特殊利益也不能脱离普遍物，这是一个“肢体健全”和“真正有组织”的国家的两个必然环节。这就是说，对于“私权”和“私人福利”，对于家庭和市民社会，“国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”[279]。从这种意义上讲，由于黑格尔将人的权利的产生和实现诉诸市民社会特别是国家本身的现实性，他的权利观念同自然法学派以及康德就明确划清了界限，第一次在思辨的自由理念内部荡涤了“人权天赋”的普遍抽象特性，从而开始把“人权”诠释为一个不断获得自我实现的历史过程。“人权”不是天赋的，而是历史地产生的。基于国家的最高伦理目的，利益或权利本质上获致了它的普遍价值本性，基于国家的特殊现实本性，利益或权利在实践上获致了它的具体历史特征。在黑格尔看来，在“作为主观自由现实化”的国家中，“一切系于普遍性与特殊性的统一”[280]。
国家精神之所以把自己分为“概念的特殊规定”和“存在方式的特殊规定”，亦即分为家庭和市民社会，其目的还是要最终超出这两个有限性领域的理想性而“成为自为的无限的现实精神”。在这个过程中，家庭和市民社会从国家获得真理，而国家则从家庭和市民社会获得“生气”。这个时候，国家精神这种“理想性中的必然性”，作为客观的实体性就是国家的“机体”，就是“调整家庭和市民社会的规律”，即“真正的政治国家和国家制度”。国家制度这种“发展了和实现了的合理性”，就构成了国家巩固的基础，“以及个人对国家的信任和忠诚的基础”。个人对国家的信任和忠诚，作为从真理中获得的信念，就是国家精神这种“理想性中的必然性”的主观实体性，就是政治情绪，即“爱国心本身”。政治情绪从国家机体的各个不同方面获得它的特定内容，而国家机体的这些不同方面则是“各种不同的权力及其职能和活动领域”，这种机体就是政治制度。作为机体的政治制度“永远导源于国家”，而国家也通过它的保护而使自己趋于稳定。也正是从这种意义上，黑格尔甚至认为，真正的宗教（尽管以绝对真理为基本内容——笔者注）本身不应成为统治者，不应对国家“采取否定或论战的方向”，相反它要“承认国家并予以支持”。
立足于国家有机体生命展开过程的不同活动领域，黑格尔将政治制度区别为内部国家制度和外部国家制度。他指出，政治制度首先是“国家组织和国家内部关系中的有机生命过程”，在这种关系中，国家把自己区分为自己内部的几个环节，通过“文治”使它们得以巩固地存在。另外，作为“排外的单一体”，国家还要和其他单一体发生关系，“从而使自己的差别和外部相适应，并根据这种规定使自己内部的各种差别巩固地存在于它们的理想性中”[281]。这就涉及对外关系中的“武功”，涉及外部国家制度。在内部的国家制度中，“国家依据概念的本性在本身中区分和规定自己的活动”，这种区分出来的每一个环节或者说“这些权力中的每一种”都自称一个整体并同时“包含其他环节于其自身之中”。政治国家这种内在的自我区别的三种实体性存在就是“王权”“行政权”和“立法权”。王权导源于国家的“主权”。所谓主权，在黑格尔看来，对内就是国家的统一，就是“国家的自我确信”，就是国家的“人格”，或者国家的“良心”；对外就是国家本身作为“排他性的自为的存在”所必备的“独立自主”。然而，“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的”，因为，“人格表示概念本身，人同时还包含着概念的现实性，而且概念也只有当它这样被规定的时候，才是理念，才是真理”[282]。所以，在“现代世界”，君主才是国家的最高体现，“如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西，他们不再是一个国家，不再具有只存在于内部定形的整体中的任何一个规定，就是说，没有主权，没有政府，没有法庭，没有官府，没有等级，什么都没有”[283]。因此，从这种意义上讲，黑格尔认为古代“君主制、贵族制和民主制”之所以无法与“现代世界”的君主立宪制同日而语，就在于它们是以“尚未分割的实体性统一为基础的”，这种统一本身尚未“达到深度和具体合理性”。当然，这不是说君主就是国家的最高任性，其实在黑格尔的君主立宪制中，君主本身被做了充分的限制。首先，君主不是任意的，不是人选的，而是通过世袭自然产生的；其次，君主的施权范围是以“一个有良好组织的”国家制度系统为前提的，在这种国家机制中，君主的最后决断权仅是“御笔一点”，“惟有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西‘我要这样’加到法律上去”[284]。这样看来，作为“现代世界”的成就，王权的现实性在于它“作为自我规定的最后决断的环节”，本身蕴含了“国家制度”“法律的普遍性”以及“作为特殊对普遍的关系的咨议”，而这种“自我规定”既是“其余一切东西的归宿，也是其余一切东西的现实性的开端”[285]。
黑格尔认为，执行和实施君主做出的决定，在特殊利益中维护国家的普遍利益，使特殊从属于普遍的事务，是由行政权来执行的。“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”[286]行政权的执行就是要在国家的基础上使这些矛盾和冲突得到调和，实现化解。当黑格尔以行政权的执行为途径来实现这种冲突的时候，他寄希望于形成一个普遍的“中间等级”。这个中间等级主要由“政府成员”和“国家官吏”组成，集中了“全体民众的高度智慧和法律意识”，并且由于它首先得到了“普遍的国家权力的保护”而能使其处境和公职活动“摆脱其他一切主观的依照和影响”，因而这个中间的公务员等级就能够通过接受伦理教育和思想教育而使“大公无私”“克己守法”和“温和敦厚”成为自己内在的行为习惯。这样，中间等级就能够“直接由于自己的规定，以普遍物为其本质活动的目的”，最终促使存在于国家内部的特殊物同普遍物真正联系并协调起来。在立法权实践中，中间等级也发挥着同样的作用。据此，黑格尔曾断言国家制度在本质上就是一种“中介关系”，中间等级不仅是国家在法制和知识方面的主要支柱，而且是“国家最重要的利益之一”，“没有中间等级的国家，还是停留在低级阶段的”[287]。
小结
黑格尔不满于康德道德法则的“空洞”和“抽象”，认为人的特殊要求和普遍的善要实现具体的统一，或者说普遍的善本身乃是一个现实的尺度，应该具有“超出主观意见和偏好而存在”的“固定的内容”。这就是实在的“伦理”。而伦理作为实现了的无限自由理念，就是“活的善”。黑格尔以肯定人的自由本质为前提，认为人间最高贵的事就是“成为人”，法的命令就是“成为一个人，并尊重他人为人”，并第一次将人权看作是历史生成的，这是他的深刻之处。然而他又将人权甚至人本身依附于一个更高的伦理目的——国家，很大程度上又动摇了人的主体价值地位，同文艺复兴以来所形成和发展起来的强烈人文意识相比，确实具有很大的保守性。当然，这个问题不是孤立的，本质上讲，自由权利无非是绝对观念自我实现过程中的一个必要环节。黑格尔洞察并揭示了市民社会中利益冲突的社会现实，这比康德等的“反思哲学”完全脱离事物的客观内容而将问题的解决仅仅诉诸抽象的道德原则，显然要深刻得多。恩格斯曾指出，这一点对费尔巴哈来说甚至也是“一个不可通过的区域”，他因此表现出的“惊人的贫困”确实令人诧异，另外，“在善恶对立的研究上，他同黑格尔比起来也是肤浅的”[288]。而黑格尔的局限在于，他将源起于社会现实领域的利益冲突思辨地归结为主观自由和客观自由的对立，并将克服这种冲突的努力简单地诉诸“国家”，从而使这种本初性的社会现实重新沦为被简单扬弃的对象，矛盾和冲突的解决仅仅滞留在表面层次。而马克思后来则是在相反的方向上匡正了市民社会与国家的关系，并最终揭示和确证了这种社会实在应有的基础地位。
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