第一节 主要欧美国家的人权制度实践
在以美、英、法等为主要代表的欧美国家，尽管有着几近相同的人权理念脉传，但是基于不同的国情和社情，它们之间的人权制度实践也不相同。是自由优先还是平等先行，是深化启蒙还是维护正统，是彰显权利还是强调义务，是放任激情还是依循理性，这在不同的国家和地区都有不同的理论和实践侧重。当年轻的美利坚合众国以独立的姿态伸张个人权利时，稳健的英吉利却依依不舍自己习惯法中的自由传统。而当英吉利在君主立宪制的政治前提下践行自己的《权利法案》时，浪漫的法兰西却以革命的激情催生了自己的《人权宣言》。美、英、法等国的人权制度实践不仅揭示了人权普遍性与特殊性之间的辩证关系，而且确证了人权保障模式的多样性与复杂性。
一 美国的人权制度实践
在美国，权利与人权可以说是两个完全不同的概念。如果说《独立宣言》的宣布使得“权利”的观念在美国深入人心，那么，《世界人权宣言》的公布才使得现代意义上的“人权”理念在美国逐步成为一种“共同意识”。“美国的权利是1776年美国人为他们自己宣布的，但他们又不是仅仅为了他们自己。这些为了证明从英国统治下独立出来而宣布的权利——今天我们应该称为‘自决’——反映了适用于任何个人在任何时代与任何社会之间关系的一种政治理论。”[446]如果说美国的权利观念也是源发于18世纪欧洲的思想启蒙，是人的独立和自主意识在美国的权利表现形式，那么人权理念则成熟于第二次世界大战中，是对当时法西斯恐怖行为的一种普遍的强烈反应。它由世界大多数国家代表以一种复杂的、未经组织的政治秩序所形成，并“由不同国家的国家机构加以实行，同时又由一个松散的国际政治制度中的简单程序进行不确定的监督”[447]。在这个过程中，美国的人权制度化实践同样经历了由古典人权到普遍人权的历史演变。
早在1620年，进入北美的英国清教徒移民就签订了反映平等、独立精神的《五月花号公约》。该公约以社会契约的形式肯定了人民主权和天赋人权的思想在当地法和施政纲领中的指导地位。是年11月11日，一艘名为“五月花号”的大帆船载着百余位憧憬能够与英国国教会决裂的清教徒，经过六十几天的海上漂泊后抵达美洲。本来他们是要在弗吉尼亚公司的领地上建立一处特殊的宗教殖民地。但是他们登陆后发现，自己的立足之处并不是弗吉尼亚公司的领地。对他们而言，这既是一个遗憾，同时更是一个机会，一个自我治理的机会。这些清教徒们并没有因为暂时脱离曾经的束缚而盲目庆幸，而是清醒地意识到重新树起一个公共权威的必要。这个权威对于他们其中的任何一个都不再意味着是一个绝对外在的统治实体，相反却是一个契约原则下的公意治理机构。尽管这种治理机构当时还遗有某些教会组织的特征，但是它的实质却在于通过必要的权利让渡和行为约束而达至极富自治精神的公共自由。于是，船上的41名男乘客签署了一份公约，促成了一个依法而治的自治团体。这份公约即著名的《五月花号公约》。公约文字简短，却是美国历史上第一份重要的政治文献。因为它开创了实践上依照多数人意志管理国家的先例，并由此奠定了美国民主政治的基本原则。公约内容如下：
以上帝的名义，阿门。我们这些签署人是蒙上帝福佑的大不列颠、法兰西和爱尔兰的国王，捍卫我们的信仰的君主詹姆斯的子民。
为弘扬上帝的光荣、推广基督教义以及弘扬我们君主和祖国的荣耀，我们经历了一次远航，计划在弗吉尼亚北部建立第一个殖民定居点，我们所有人在此聚集在上帝的面前，为了更好地维持公共秩序、保持和发展上述目的，签立盟誓，将我们自己归入一个民治政体，在这种精神的指引下，每隔一段时间，颁布、制定和规划这些公平和平等的法律、政令、法规、宪法以及行政机关，这是最符合定居点大众福祉的手段：我们起誓完全尊重和服从这些法律、政令、法规、宪法以及行政机关。有见证人在场，我们在公元后1620年，我们的主权君主，大不列颠、法兰西和爱尔兰的国王詹姆斯王朝18年，苏格兰54年，11月11日于鳕鱼角签订此约。[448]
这种发端于宗教自由的清教思想以自然法为价值基础，在人与神的关系中发掘人自身的平等和自由，尽管仍然没有从根本上摆脱人对神的精神依赖，但是它以一种强烈的独立意识激励着当时北美人民对自由和平等的渴望。这种天赋人权的思想在后来的《弗吉尼亚权利法案》《独立宣言》以及《人权法案》等重要文献中都得到了集中的体现。关于权利的来源，《弗吉尼亚权利法案》规定，“一切人生而同等自由、独立，并享有某些天赋的权利，这些权利在他们进入社会的状态时，是不能用任何契约对他们的后代加以褫夺或剥夺的；这些权利就是享有生命和自由，取得财产和占有财产的手段，以及对幸福和安全的追求和获得”[449]。法案首先将人的主体独立和自由建立在“天赋”的基础之上，并由此推导出事关人生产与发展的基本权利的原生性和不可剥夺性，从而为人的政治实践和社会生产生活预设了基本价值前提。这一方面显示了美利坚人争取独立和向往自由的坚定性，另一方面也体现了英国的法律传统和权利观念影响的深刻性。从一定意义上讲，正是由于美利坚人的先民本身就是欧洲文化，特别是英吉利文化传承与发展的鲜活载体，后来的美利坚人对权利的追求与实践才获得了一种稳定的内在话语支持。关于人民主权，法案规定：“一切权利属于人民，因之来自人民，执行法律的一切官吏都是人民的受托人和仆人，在任何时候均应服从人民。”[450]关于政府和人民的关系或者说政府的合法性基础，法案指出：“政府是，或说应该是为了人民、国家和社会的共同福利、保障和安全而建立的，在政府的一切不同的形式和组织中，凡能够产生最高度的幸福与安全，并能最有效地防止恶政的，乃是最好的形式和组织，而当任何政府无力实现或违背这些目的时，国民的大多数有采取其认为最能增进公共福利的方法，以改革、更换或废止该政府之不容置疑的、不能让与的和不可废止的权利。”[451]法案关于政府合法性基础的阐述渗透着明显的清教契约思想。实质而言，这种清教契约思想正是美国人权政治的重要渊源。在美国的人权政治实践进程中，清教契约思想也逐渐地由神学契约转化为世俗契约。如果说神学契约通过人与神亦即上帝之间的契约关系协定为教会的神学实践提供了合法性基础，那么世俗契约则是通过人与人之间的契约关系协定为个人的权利实现提供了合法性基础。通过这种清教思想而催生的主权在民理念，以人性价值判断为前提，使得政府的权力范围开始有了明确的规定。由此，世俗政府的专断或专制便丧失了主导话语合理性的申辩机会。所以，《弗吉尼亚权利法案》作为世界上第一个主权国家防止自身国家机器侵犯人权的宪法性文件，在总结当时关于平等、自由思想的基础之上，提出了“政府权力来自人民，人民有权废除不合理的政府和滥用权力的国王等原则。这些原则为现代人权理论奠定了基础”[452]。
在美国独立前的一段时间内，殖民地的政治家和知识分子从多学科、多角度展开了一场普遍的关于自由权利的争论，从而为形成统一、革命的独立思想奠定了基础。在这个过程中，洛克的自然权利思想、孟德斯鸠关于法的精神、卢梭的人民主权和革命权利理念等都得到了广泛的传播。
《独立宣言》被马克思称为人类“第一个人权宣言”。它第一次以政治纲领的形式确立了天赋人权原则。《独立宣言》分为三个部分，它首先阐述的就是美国追求独立的政治哲学基础，在这个前提下又列举了若干具体的不平等事例以证明大不列颠国王对当时美国自由的破坏，最后郑重宣布美利坚合众国独立。《独立宣言》指出：“人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权力，则系得自被统治者的同意。如果遇有任何一种形式的政府变成损害这些目的的，那末，人民就有权利来改变它或废除它，以建立新的政府。这新的政府，必须是建立在这样的基础之上，并且是按照这样的方式来组织它的权力机关，庶几就人民看来那就是最能够促进他们的安全和幸福的。”“然而，当一个政府恶贯满盈、倒行逆施、一贯地奉行着那一个目标，显然是企图把人民压抑在绝对专制主义的淫威之下时，人民就有这种权利，人民就有这种义务，来推翻那样的政府，而为他们未来的安全设立新的保障。”[453]1787年通过、1789年生效的《美利坚合众国宪法》尽管对国会、总统和司法等重要的政治原则和制度做出了具体的规定，但是并没有关于人民自由和权利的条款。这显然与《弗吉尼亚权利法案》和《独立宣言》所倡导的权利观念有出入。同时，鉴于美国人民普遍希望在宪法中明确规定他们的权利，1789年召开的第一届国会第一次会议就把修改宪法、补充人权法案提上了日程。国会通过了12条修正案，其中10条被各州所批准。后来人们就把这10条宪法修正案称作《人权法案》。法案通过个人自由、诉讼程序和州与联邦的关系等三个方面明确了人们的自由权利，从而为天赋人权原则的具体化和制度化做出了重要的历史贡献。
美国独立以后，通过制定联邦宪法、权利法案和各州宪法，逐渐形成一种较为完备的人权体制。“但这些人权政策没有超过古典民权的范畴，而且基本集中在公民权利和政治权利上。”[454]如果说从天赋人权的原则出发，对于公民权利和政治权利的偏重在美国整个的近现代化进程中都有其历史必然性，那么到了第二次世界大战以后，随着世界范围内人们对法西斯暴行的沉痛反思，这种制度建设的狭隘性就日益暴露出来。作为一种更为宽泛意义上的时代产物，《世界人权宣言》所倡导的普遍人权抑或国际人权与美国的权利理念之间存在很大的现实差距。最明显的一点，“国际人权与美国的权利起源不同，它不反映政府受限制的目的，或不仅仅反映这一目的。恰恰相反，国际人权产生于各种不同的社会主义制度已经建立并发展，对于福利经济和福利国家的信奉几乎成了全球性的共识的情况下，它表现了为了多种目的和多种原因所设计的政府的概念。被视为基本人权的权利不仅包括不受政府侵犯的自由，而且包括政府必须积极提供并加以保障的对基本需要的满足和生活水准的提高。它们表明一个积极的、干预社会生活的、致力于经济与社会计划的政府，并由此来满足个人的经济与社会权利”[455]。
到了今天，美国已经率先步入“权利时代”，发展为名副其实的“权利”国家。在美国政治哲学的价值视野内，“权利”甚至成为一种具有绝对普遍意义的核心话语表征形式。在这种社会实践空间中，人的价值尊严、利益诉求、意志情感等似乎只有通过“权利”的话语转换才能获致充分的实现。于是，人的生存和生活方式就面临被彻底简单化、程式化和符号化的危险。然而，被西方政治哲学诠释的人的自由本质不会轻易屈从于这种单调的存活方式。显然，通过“权利”单一机制所实现的“自由”已经远远背离了这种自由本质的原初价值趋向。更为重要的是，人的社会本质在根本上决定了人的生活实践和价值实现的多样性和丰富性。伴随着现实生活中人的社会交往的进一步发展和丰富，这种单一的“权利”观念和机制必然发生相应的改变和调整。普遍人权与美国权利之间的这种差别最终将成为促使美国进行人权机制调整的助跑器。特别是当人权的普遍化运动作为一种历史趋势在世界范围内触及每一个国家或地区的社会实际，并把人权的普遍原则在客观上同这些国家或地区的具体国情相结合时，国际人权合作与对话作为一种必然性的时代呼唤势必要突破个别的区域话语霸权，从而为人权的价值实现释放出多样、多元的实践空间。
二 法国的人权制度实践
根本而言，法兰西有着比美国更为浑厚的欧罗巴权利文明的思想基础，但这并不意味着法国的权利革命就必然走在美国的前面。实际上，美国独立对法国革命乃至法国权利进程的影响是明显的。这种影响在这两个国家的具有代表性的权利宣言中表现得特别突出。法国不仅具有与美国的权利宣言条文相近的人权文书，而且具有与美国几近一致的权利价值取向。
如前所述，美国1776年的《独立宣言》首先指出：“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。”与此相似，法国1789年的《人权和公民权宣言》也首先在天赋人权的原则基础上对人权的来源以及成立政府的目的等内容明确做出了规定。该宣言也首先强调：“组成国民议会的法国人民的代表们，认为不知人权、忽视人权或轻蔑人权是公众不幸的政府腐败的唯一的原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中，以便本宣言可以经常呈现在社会各个成员之前，使他们不断地想到他们的权利和义务。”“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。”“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”[456]两个国家的宣言显而易见的相似不仅表现在它们的具体内容和形式上，更表现在它们都对所宣布的权利的普遍追求上，表现在它们共同的哲学基础上。但是，不同的历史背景和社会现实，却难以使这两个国家的人权制度化进程呈现太多的趋同。
两个国家权利宣言得以产生的社会目的首先决定了它们在自己的权利进程中所偏重的具体程式。“美国宣言的目的是摆脱英国的控制，取得合法的政治地位。而法国宣言的目的却是为了推翻旧政体的社会统治。”[457]对于美国，前已述及，它的人权制度化的路径是以天赋人权的价值普遍性论证美国政治独立的正当性，以宪法的权威性确认政治机制的合理性，以人权法案的具体性阐释个人权利的必要性，最后是以普遍人权的全面性来匡正自己在政治权利和公民权利上的片面性。所以，尽管美国在宣言中把自然权利诉之于“神”的意志，从而确立起了它的普遍价值基础，但是由于它当时首先要做的是“通过建立新的法律权利破旧立新”，因而，美国人并未迫切地要求开始一种普遍的权利实践，而是通过宪法确立了自己的基本政治制度。然而在法国，宣言的主题内容就是对反压迫权利的伸张，其中的政治性和社会性是显而易见地结合在一起的，甚至宣言本身就是反对君主专制的政治行动纲领。“对于法国人来说，革命行动最大地体现了公共意志，革命的目标就是按自然权利原则重新确立社会与国家之间的关系。”[458]法国革命的这种社会性和大众性决定了它在革命以后所要着手解决的是“大众”与“国家”的关系，是人的权利的重新确立，而不是像美国那样以主权独立的方式构思出一个崭新的政治框架。
在法国，人权原则的确立与“大革命”直接相联系。如果说“大革命”本身被认作“民主代替专制、自由代替独裁、现代文明代替中世纪文明的标志”，那么，《人权和公民权宣言》则是“自由的旗帜”和“整个资产阶级革命的宣言书”。[459]如宣言所指出的那样，“公众不幸和政府腐败的惟一原因”，乃在于人们“不知人权、忽视人权和轻蔑人权”，因而，人权原则被认定为革命以及后革命时期首当确立的原则。通过该原则的确立与巩固，人们便可以在“权利和义务”的政治实践进程中获致他人及社会对自己价值尊严的肯定与尊重。因为在人权原则的价值审视中，“自由”的实践内涵就在于“从事一切无害于他人的行为”，“各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样的权利为限制”。当然，对这种限制做出明确规定的乃是实在的“法律”。法律是“公共意志”的体现，在法律面前所有的公民都是平等的。这就是说，就“大革命”而言，人权本身乃是一种应当并实际确立起的实践宗旨，它以一种普遍的价值主张赋予人们以充分的自由意识和独立品格。但是，这种人权原则究竟会获得多大程度的实现，这实际上更是一个具体的制度设计和立法实践问题。甚至，特定条件下的立场冲突和政局更迭还有可能使得这种曾经获得广泛拥护的原则面临严重的挑战。所以，有观点认为，“严格说来，二战之前，法国人在很大程度上并不享有宪法权利。尽管《人权宣言》激励鼓舞了整个世界，但在法国它只是一个客观存在的文本，甚至有时还是被嘲笑的对象”[460]。总之，第二次世界大战前的法国，现实意义上的人权是被宣布的权利，或者说是被实证法确立的权利，这种权利本身直接与革命相关联。在当时的历史境域中，“抽象的‘人’、普遍的法律人格，为了登上历史舞台，代替上帝成为人类及万物的造物主，需要这种不寻常的宣告，人性就是对宣言创造的前所未有的权利进行的回溯性的证明”[461]。第二次世界大战后，当普遍人权作为新时代的先声宣告了“权利时代”的到来时，《世界人权宣言》以及其他世界人权公约以不同的方式对权利的主体、内容和督促都做了较为宽泛的规定。这个时候，价值抽象性只是作为普遍人权的一个前提性哲学说明感召着不同话语系统的人权追求，而不再是也不可能是世界范围内人权普遍化运动唯一的合法性基础。这也势必要求法国在世界人权普遍化的过程中超越自己的人权传统，调整自己的权利进程，在动态的制度设计和立法实践中促成这种普遍人权原则的现实化。否则，与《世界人权宣言》单纯的原则上的前呼后应，远远满足不了法国人民乃至世界人民对《人权和公民权宣言》的期望和要求。
三 英国的人权制度实践
如果说美国和法国在人权进程上的共同特点是都以一种普遍的价值抽象作为自己的哲学前提，从而使人权的主体抽象获得了最大的普适性，那么，作为世界上最早开始实践人权的国家，英国则是在经验传统和历史选择的前提下，从习惯权利到法定权利的过程中把握人权实践的现实制度。这与法国从自然权利到法定权利的人权进程显然不同。实际上，法国、美国与英国之间的这种人权进程的差别代表了两种不同的哲学传统对人权的解读方式。这两种解读方式的典型代表分别是柏克和潘恩。
关于权利，柏克认为它来源于习惯性权利以及据此所进行的理论推定，也就是说它来源于传统。所以，对于法国革命的理性主义前提，对于自然权利的普遍原则，柏克做了批判。在这里，柏克认为权利话语深受形而上学的唯心主义和理性主义的影响，这种权利的拥护者实际上是沿袭了“愚钝的政治形而上学思想”。这些人的致命缺陷就是“坚信理论指导一种准艺术的政治实践，政治生活的复杂网络与祖先留下来的法律权利和义务应根据人类理性构想出的某个蓝图予以重置并通过激进的行动付诸实践”[462]。由此出发，法国革命“就是由哲学家、形而上学者、文学家领导的一次‘最彻底的革命’”。“这些学者的目的就是要根除‘古代政体’制度和道德的势力，按照哲学的方法重新绘制国家和民族的蓝图。”这被柏克看作最愚蠢的行为，因为在他看来，“政治实践和实践智慧或远见不同于理论思考。前者是特殊而易变的，然而理论的东西却是普遍而不变的。政治的任何一面都不是在抽象中策划出来的”[463]。这样，通过这种方式设计出来的权利文本，特别是宪法，在柏克看来是最糟糕的，甚至是“可耻的”。在这种权利文本中，“权利话语的理性主义使得权利的表达形式更为抽象笼统以至于权利变得虚幻并难以实现”[464]。这对于权利实践来说就产生了两个明显的消极影响。其中一种情况就是权利的抽象性使得权利在实践中难以有效地实施，另一种情况就是人权主体的抽象性使得权利的享有人难以全面具体化为特定社会的行为主体。这两个方面同时使得理性主义的普遍权利原则难以在具体的社会实践中得到贯彻。柏克认为，人性的内容是由社会决定的，每个社会都会塑造具有本社会具体特征的人。“特定的历史、传统和文化造就了唯一有效的权利。《人权宣言》中的普遍人性是一种虚构；现实的人性‘恰是由许多不同种的人’所组成。”[465]对于英国人权进程中的权利要义，柏克也做过这样的概括：“从《大宪章》到《权利宣言》，我们宪法的一贯政策都是要申明并肯定，我们的自由乃是我们得自我们祖辈的一项遗产，而且是要传给我们的后代的，那是一项专属于本王国人民的产业，不管任何其他更普遍或更优先的权利都是些什么。”[466]作为英国自由传统的基石，《自由大宪章》是对英国旧有习惯、权利以及自由的确认和概括，同时是一个将习惯权利转化为法定权利的文件。通过这个文件，英国国王的权力受到了明确的限制，王在法下的精神以及有限政府的原则都得到了有力的框定。并且，在英国人权进程中，它标志着人权实践制度化保障的开始。后来《权利请愿书》重申大宪章的精神，再次把限制王权提升为一种权利传统。接着，《人身保护法》将肇始于14世纪的人身保护制度法律化，从而确立了近代意义上的人身自由权利，标志着人类对个人人权进行法律保护的真正开始。明确宣布“为确保英国人民传统之权利与自由而制定”的《权利法案》则以更加简明的法律条款确立了议会至上的原则，宣告了专制王权的终结。在《王位继承法》弥补了《权利法案》的不足以后，英国的人权进程从政治体制上实现了君主立宪制的进一步完善。英国的这种人权进程辉映了柏克的一个形象比喻：“这些形而上学的权利进入到日常生活中来，就像光线穿透到一种稠密的介质之中一样，它们由于自然的规律，是会脱离它们的直线而折射的。”[467]
与柏克相反，潘恩总是试图从抽象的人和普遍的原则出发去推断出人的天赋权利。在他的经典著作《人权论》中，潘恩在批驳柏克的同时也系统地阐述了自己的人权观。当柏克将法国《人权和公民权宣言》视作“关于人权的既无价值又含糊其辞的具文”时，潘恩认为他实际上否认了人类“具有任何权利”的可能。相反，潘恩认为，“所有的人生来就是平等的，并具有平等的天赋权利，恰象后代始终是造物主创造出来而不是当代生殖出来，虽然生殖是人类代代相传的惟一方式；结果每个孩子的出生，都必须是从上帝那里获得生存。世界对他就象对第一个人一样新奇，他在世界上的天赋权利也是完全一样的”[468]。值得注意的是，潘恩在着重论述天赋人权的同时还特别强调人权中的积极人权以及社会为之付出的努力。潘恩的人权思想集中表现为他从美国和法国革命那里所得出的三项原则：“一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。因此，公民的荣誉只能建立在公共事业的基础上。二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。三、国民是一切主权之源；‘任何个人’或‘任何集团’都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力。”[469]针对柏克对天赋人权普遍性的责难，潘恩有意识地将人的天赋权利和公民权利进行了区分。他指出：“天赋权利就是人在生存方面所具有的权利。其后包括所有智能上的权利，或是思想上的权利，还包括那些不妨害别人的天赋权利而为个人谋求安乐的权利。公民权利就是人作为社会一分子所具有的权利。每一种公民权利都以个人原有的天赋权利为基础，但要享受这些权利光靠个人的能力是不够的，所有这一类权利都是与安全和保护有关的权利。”[470]潘恩的这种区分一方面肯定了人权的天赋原则，使人权的普遍性获致了一个先验的合法说明；另一方面，把人权界定为公民权利，从某种意义上讲就是把人权的主体即人还原到政治社会之中，从而为人权实践提供更为坚实的社会支持。显然，潘恩的理论思趣在很大程度上降低了人权普遍原则贯彻过程中的现实难度。就此而言，他与英国的经验主义人权观之间并不存在不可逾越的鸿沟。
从英国的人权进程来看，在人权观上英国不是理性主义的，但这不是说英国缺乏理性，相反，它的人权观乃至它的人权实践正是建立在理性的基础之上的。只不过是，“英国人的理性思想有别于宗教的盲从和迷信，也有别于法国人和德国人的抽象的形而上的理性主义。对事实进行科学的观察与分析，对经验和固有传统的尊崇，是英国人特有的理性思维方式，也是他们极为珍视的精神财富”[471]。这一点在洛克身上就体现得非常集中。洛克之所以被认为是人权理论的第一个系统阐述者，关键就在于他通过一个“自然状态”的假定，以自己的天赋权利学说奠定了近代人权的基础。人权天赋先验原则一直影响着整个欧美大陆，甚至是今天的《世界人权宣言》也同样借靠这个原则炫耀它的普遍性基础。但是，同样非常明确的是，在哲学上洛克又是一个典型的经验主义者，他认为观念的获得、知识的依据等最终都是经验的结果。这与其说是矛盾，还不如说是一种统一。笔者认为，正是这种统一彰显了今天世界范围内人权普遍运动的内在机理——普遍与特殊的实践关联。
第二节 亚非国家的人权制度实践
通过对几个主要欧美国家人权实践的制度化分析，可以看到，即使在人权理论的源生地，人们对人权的理解以及人权的普遍化进程也存在较大的差异。无论是就理论还是实践而言，人权的产生与发展都与西方欧美国家的文明进程有着密切的联系，但是，经过几百年的历史发展，人权在今天已绝非西方国家的话语专断。如果说当代西方人权更多地秉承了古典人权中的个人主义和个人权利传统，那么经由1948年《世界人权宣言》发展起来的普遍人权的时代内涵则更多地强调人在类意义上的价值和尊严。至此，人权的价值观照重心已不再是孤立的个人的权利，而是旨在实现世界范围内作为类存在的“人”的独立、自由、平等及其他各种现实的经济文化权利。换言之，古典人权抑或西方人权所要塑造的是一个相对独立的政治行为个体，普遍人权所要成就的则是整个人类社会的进步。当然这不必然否定二者之间的内在联系，实际上，古典人权理念对个人权利的伸张本身就是一种历史进步，也正是以此为基础，人们才得以树立起更为宏伟的人权实践价值目标。所以有学者指出，“普遍人权虽然可以包容西方人权，但它却不能局限于西方人权，不能仅仅采取西方那种实现人权的方式。普遍人权可以容纳更多的内容。它可以接受集体人权，可以承认社会文化权利，可以引入发展权等更多的人权”。“总之，一切有助于人类尊严、人类进步和社会发展的东西，都可以纳入普遍人权的范畴。”[472]其实，普遍人权与西方人权的这种价值区别恰当地反映了第二次世界大战以后亚非国家基于自己的国情所提出的人权要求。同时，也正是这种差别的存在，才使人权在亚非国家的实际制度化成为可能。
一 所谓亚洲权威主义
亚洲的文化和宗教信仰呈现很明显的多元性。儒家伦理、伊斯兰教、印度教以及佛教等弥散于整个亚洲大陆乃至周边列岛。其中对整个亚洲特别是对东亚和东南亚在思想与信仰上产生重大影响的是儒家伦理。这不仅是因为华人在亚洲各国和地区的广泛分布，更重要的是因为儒家伦理有着悠久的历史，从而在观念上具有稳定的纲常结构和独到的人文价值取向。
在儒家伦理中，一个很明显的思想倾向就是崇尚权威。诸如“君君、臣臣、父父、子子”的阐释和践履，在古代中国以及其他亚洲国家和地区的历史传统中就表现得非常充分。甚至在现代化或现代性充斥全球的当下语境中，严格意义上的纲常实践在个别国家或地区依然存在。因而，它所造成的潜移默化的思想封存就显得更加固不可摧。这里有必要做出说明的是，崇尚权威和权威主义是有着根本区别的。权威主义，英文称“authori-tarianism”，它是指一种统治哲学，所揭示的是统治者对其社会成员的一种绝对的意志自由。通过这种绝对的意志自由，统治者所实现的是一种对其社会成员的绝对统治。在这里，当权者的决策具有最高的权威，它取缔或者根本就不允许存在与其相悖的思想观点和权利主张。当权者的这种高度集中的权力实现缺少或不存在任何现代意义上的制约机制；当权者的权威源自一种超凡的意志解释。所以，权威主义的本质就在于它的家长制统治，仅从政治上讲，它与民主政体直接相对立。然而，对权威的崇尚却不必然会形成一个政治上的权威主义。如果说权威主义与人权观念格格不入，那么对权威的崇尚却没有从根本上杜绝人权观念的萌生。相反，它却有可能以另一种方式为人权的实现提供必要的政治保障。从这种意义上讲，“崇尚权威这一思想对人权观的影响主要表现为拥护强有力的政府并强调国家政府在保护人权过程中所起的作用”[473]。与崇尚权威相连的人权观显然不同于纯粹意义上的西方人权观。这种人权观的理论重心并不在于通过人权来厘清个人和政府的关系，从而有意识地防范政府对个人权利的侵犯，相反，它却要求政府做出足够多的政治努力来为个人的权利实现提供保障。仅从行为效绩上讲，政府的政治合法性就在于它的权威。所以，政府的权威实际上就成了个人权利得以实现的基础和前提。这种政府之所以不是权威主义的和专制主义的，就是因为它的权威主要来源于人们的集体主义权利观念，来源于它的辖员本身对它自觉产生的权利依赖，以及它对他们的权利享有和实现所担负的积极义务。
根据人权天赋的观念，人的权利是与生俱来的，这种与生俱来的基本依据就是人之为人即人区别于其他动物的类本质或类特征。但是，人权的实践抑或权利的进程表明，“权利的与生俱有并不能保证行使这种权利的条件或能力也是与生俱有的，而只有具备了相应的条件和能力，与生俱有的权利才能实现，否则权利就仅仅是一纸空文”[474]。单个人的与生俱有的条件和能力只是在类的意义上获取一种最基本的自然体征，它无法完成具有复杂社会意义的权利的争取和享有。因而，人的权利的实现必须在人的社会存在中获得支持和保证。在这一点上，儒家伦理对亚洲国家的一个重要影响就是强调社会和国家对个人的主导性作用，从而把“大家”和“国家”看作促成个体价值实现的主导因素。需要说明的是，这里仅在儒家伦理对现代亚洲国家人权观的影响上来强调“国家”对个人权利实现的作用，而不是追述在儒家伦理的基础上所形成的专制主义的封建制度。实际上，儒家伦理给亚洲国家在处理个人与国家和社会的关系上开辟了这么一种思路，即个人的需求满足和价值实现以其具体的社会存在形态为基本实践前提。在这种情况下，不管是倡导以个人为前提的社会，还是推崇以社会为前提的个人，国家和社会对个人的存活发展特别是权利实现都具有第一位的决定性作用。并且，正是基于国家和社会对于个人的权利实现所具有的这种第一位的决定性作用，国家和社会的权威才最终得以树立。这种直接建立在其社会成员权利意识自觉基础上的权威，不仅不是其社会成员实现自己意志自由的障碍，相反，它成了其社会成员意志自由得以实现所必需的条件和基础。在这里，人们对权威的崇拜之所以不是盲目的，就在于他们确信，国家之所以必要，抑或国家的基本职能就在于保护个人的权利。显然，在这种价值体认之下，“如何保障个人权利的最大实现就构成了国家制定一切政策的前提和出发点，一切为了人民的权利应当是国家是否具有合法性的根本标志”[475]。
马哈布班尼担任新加坡外交部副部长期间，在谈到东南亚国家联盟关于环境、人权和民主问题时指出，“第三世界”国家虽然承认《联合国宪章》和《世界人权宣言》，“却未齐心协力致力于提出一个可行可信的方案以取代西方的人权见解”。这其中的主要观点分歧大致表现为三种形式：“第一种，文化相对主义（cultural relativism）论点。据此论点称，每个文化均有其自己的人权标准。”“第二种对立的观点是东亚论述的社区主义（communitarianism）。此论点认为，个人并非社会中最重要的成员，社会优先于个人。”“第三种对立的观点是发展观。这一观点认为，只有在社会满足了基本需求之后才可能实现较高标准的尊重人权。因此，对于某一社会在人权方面的行为的期望应取决于该社会发展的水平。”[476]尽管马哈布班尼的分析比较粗糙，但他还是比较准确地概括出了整个“第三世界”国家人权观点的大体走向。在这里，人们强调人权的特殊性，强调国家和社会对个人人权的保障作用，强调以发展为基础而衍生的经济、社会和文化权利。从一定意义上讲，正是“第三世界”国家对这些与西方人权大相异旨的观点的强调，才进一步推动了普遍人权本身的发展和延伸，从而不至于使之仅仅停留在《世界人权宣言》所规定的一般原则要求之上。或者是说，经济、社会和文化权利－发展权－集体人权之所以能够相继出现在世界人权约法之中，主要就在于“第三世界”国家基于自己本身的人权观所进行的不断争取和斗争。在受到儒家伦理深刻影响的国家中，人们正是在个人与国家和社会的关系中，在对国家和社会的权威崇尚中体验着个人价值的本真，从而，普遍人权的价值原则才得到了尽管不是纯粹然而却是实际的贯彻。
作为近代西学（当然也包括马克思主义）东渐的一个中转站，日本这个典型的东亚国家，早在19世纪70年代就兴起了以天赋人权说为基础的“自由民权运动”，展开了对“封建制的彻底批判”，强烈呼吁“民主主义的自由平等的主张”，热切倡导“人民主权论”，认为“国家是人民所集合而成，绝不是政府所立，也不是君主所造，而是完全由人民建立起来的”[477]。这样一个政府就应该是为人民负责的政府，人民“有理由把责任归之于朝廷，朝廷则无理由推卸其责任”。“政府如擅自违背国法，残害人民的自由权利，妨碍建国宗旨，日本人民可以把它推翻，重建新政府。”[478]当然，民权论者一开始就把保障人权与爱国主义联系起来，指出如果不发扬“民权”，就不能发扬“国权”，专制只能导致亡国丧权，为了确保日本主权独立与国权自主，就必须在国内进行彻底的民主主义革命，提高国民的“权利”“生活”和“觉悟”。民权运动及其所主张的权利观念，高调宣称人民才是“主人”，政府则是人民的“雇仆”，天皇是人，人民也是人，人民要从天皇“神秘的咒语的束缚中解放出来”。然而，这种“正统的人道主义”还是受到了明治绝对主义思想持续猛烈的攻击。于是，伴随着天赋人权说遭到严重摧残与民主革命主义遭受严厉遏制，“儒教思想，特别是它的伦理部分，被着重地复活了”，天皇制的绝对化国家重新得到巩固。[479]即便是到了第二次世界大战以后，普遍人权理念在世界范围内勃兴不衰时，日本的人权实践依然固守着它的权威传统。日本宪法尽管也强调“尊重个人，追求幸福权、公共权利”，但是这种“个人”是以明确的“国民”身份为存在前提的。这就是说，权利的实现，首先以国民义务的履行为基础，国民只有在“不违反公共福利”的前提下，他的权利才会“在立法及其他国政”中受到最大的尊重。并且，在日本宪法中，“天赋人权”的原则得到了根本的规避，个人基本人权的来源仅在于他是日本国民这一历史事实。义务优先，国权为重，可以说是日本权威主义人权实践的重要特征。
二 所谓伊斯兰原教旨主义
在亚洲，除了儒家伦理以外还有一种不容忽视的思想实力，它同样给亚洲特别是阿拉伯国家的人权观造成了深刻的影响，甚至是在某些国家和地区造成了决定性的影响，这就是伊斯兰教。如何看待这种影响，能否简单地以“伊斯兰原教旨主义”一概而论，这不管是对伊斯兰人民还是对全世界人民来说都是一个很值得慎重思考的问题。伊斯兰原教旨主义作为一种思潮和行动，它是通过对最初教义的追思，主张履行先知穆罕默德的遗训，恢复《古兰经》圣训的真正精神，最终实现伊斯兰教的复兴的。如若不把它过多地和暴力、血腥乃至恐怖主义联系在一起，作为伊斯兰教的自我振兴，伊斯兰原教旨主义应该有自己独立存活的空间。但是，不难发现，作为第二次世界大战后一种具有空前普遍意义的全球运作趋势，人权普遍化运动也正给伊斯兰世界制造着更大的思想冲击。对于国际人权文书所倡导的人权精神和原则，在伊斯兰世界存在很多不同的看法和认识，这就使得在这种话域中人权普遍化的进程更加曲折和复杂。当然，这并不排除在伊斯兰教教义中存在与普遍人权能够相通约的价值原则，更不排除在这些原则上进行话语同构的可能性。
根据高鸿钧先生的总结，国际人权文书所确立的普遍人权标准在伊斯兰世界所引起的反应有三种：不接受、选择接受和完全接受。[480]这里，笔者很愿意对高先生的观点进行比较详细的述读，借以凸显伊斯兰人权观的价值观照和民族特色。高先生指出，第一种观点出于对伊斯兰教教义的绝对崇尚，认为国际人权文书当中的人权标准超出了伊斯兰教的限度，这不仅表现在它的具体规定与伊斯兰教教条直接相抵触，而且在更为根本的价值取向上，二者也存在深刻抑或本质的区别。由此，这种观点认为，这些所谓的国际人权文书所确立的人权标准并不是代表全人类意志的普适通则，而是西方基督教世界的特定产物，伊斯兰世界没有必要更没有义务接受。显然，在这种观点看来，国际人权文书所确立起来的普遍人权标准与伊斯兰教教义之间的区别，根本就是两种文化价值的对立。无疑，这种非此即彼的取舍态度更是在形式上片面强化和渲染了伊斯兰原教旨主义的独立特征。高先生认为，第二种观点很有代表性。这种观点认为，国际人权文书所确立起来的人权准则并不是完全与伊斯兰的价值观念相冲突，也不是完全与之相吻合。因而，对于国际人权要甄别对待，取舍得当。其中与伊斯兰价值观相一致的就留之，否则，就去之。这种观点看上去颇具辩证色彩，但实际上它秉持了典型的实用主义态度，是在用伊斯兰的价值标准剪裁国际人权的一般原则。正因如此，这种具有实用主义倾向的操作模式在特定条件下反而有可能成为诘难西方价值观的有力工具。因为，经由这种方式理解而来的人权观念本身就预设了伊斯兰的价值前提。在高先生看来，第三种观点就是主张对国际人权文书所确立的普遍人权原则全盘接受。这种观点认为，目前情况下国际人权所确立的普遍人权原则，是当今国际社会大多数成员所承认的一般性准则，它所反映的价值观并不仅仅局限于西方国家，它具有反映人类普遍价值原则的一般认识基础。因而，这种观点认为，国际人权的人权价值原则是和伊斯兰的人权价值观念相通相容的。特别是《世界人权宣言》公布以来所形成和发展起来的普遍人权观念在崇尚人的价值尊严时所表现出的整体主义观念，在根本上同伊斯兰教的“乌玛”情结相吻合。当然，在伊斯兰世界的具体人权实践中，问题就很复杂了，很多情况下并不能明确拆分出人们究竟在多大程度上背离或者遵循了普遍人权的价值原则。不过值得注意的是，伊斯兰精神作为根本的价值判断始终没有因为人权实践而削弱。
依照《古兰经》，真主安拉万事全能，于物、于人都具有绝对的权力。人只有在绝对顺从真主的前提下才配享物，才拥有具有实践意义的“权利”。人与真主在权力和权利上不具有也根本不可能具有任何对等性。对真主的绝对依从就是正义。而人的权利的获得只是真主对人恪守教诲的一种鼓励。在伊斯兰政治哲学中，真主就是权力的主、权利的主以及福利的主。由于全聪全能，真主可以掌控万物，生无兴颓全在真主一念之间；因而真主具有施恩于人的任何可能性。由于大慈大悲，真主愿意惩恶扬善，善恶报应全在真主意念之内。人的凡世权利是真主的恩惠赏赐，而不是天生就有的，并且，只有在服从安拉的命令的前提下，人才能充分地实现自己的权利。这显然与西方人权天赋的观念有着根本的区别。实际上，在伊斯兰精神里面，义务是权利的先导。这也是伊斯兰世界人权观的一个重要特征。对此，《伊斯兰世界人权宣言》明确指出：“相信在伊斯兰世界，基本权利和普遍自由是伊斯兰教的组成部分，作为原则，任何人均无权全部地或部分地停止这些权利和自由，因为，基本权利和普遍自由是具有约束力的真主的命令，并且被载入‘神启天经’（Revealed Books of God）中，它们由真主的最后先知（Prophets）在完成真主的启示的基础上加以传播，并由此规定奉行基本权利和普遍自由是一种崇敬行为，而无视或侵犯它们则是可憎的罪孽，因此，人人负有维护基本权利和普遍自由的个人责任，伊斯兰乌玛负有集体责任。”[481]
不难看出，集体观念也是伊斯兰世界人权思想的一个重要理论基点。关于伊斯兰世界典型的集体组织“乌玛”与个人的关系，宣言也有明确的规定，“伊斯兰乌玛是真主所创造的最佳国度，它给予人类以普遍和均衡的文明，在今生与来世之间建立了和谐，并将知识与信仰相结合；伊斯兰乌玛的任务将是引导因对抗倾向和意识形态而陷入迷途的人类，并为这种长期的物质文明问题提供解决办法”[482]。这说明，作为神旨下的集体组织，乌玛相对于个人具有优先性，这种优先性的根据一是在于它体现了真主的智慧和意志，二是在于它对人的权利和自由的实现所提供的保障作用。另外，关于平等，伊斯兰世界强调的是真主面前的人人平等。“所有人组成一个家庭，其成员因服从于真主而和睦相处，他们是阿丹的后裔。在基本的人类尊严、基本义务和责任上，所有人都是平等的，不分种族、肤色、语文、性别、宗教信仰、政治派别、社会地位或其他见解等任何区别。”[483]伊斯兰人权思想的神旨底蕴一方面有利于在它内部形成统一的权利观念和思想认识，并在此基础上成就具有自己特色的人权进程；但是另一方面也自然造成了它与非伊斯兰国家特别是西方基督教国家之间进行人权对话和合作的现实难度。因而，普遍人权的原则作为当前被广泛接受的国际人权准则，在其具体的践行过程中，必须自觉尊重伊斯兰世界人权观的政治、文化和心理特征，并由此形成尽可能广泛的价值共识，从而共同促成世界范围内的人权对话与合作机制。当然，伊斯兰世界在具体推进自己的人权进程时也要充分认识到国际人权文书所体现的普遍人权原则的历史进步意义及其时代合理性，从而得以能够借此在更为广阔的交往话域中伸张自己的价值追求。
作为一种政治意识，伊斯兰世界人权观首先是一种对西方人权观念的回应以及对西方人权干预的抵制。在伊斯兰世界看来，当下国际人权文书中所体现的普遍人权原则在很大程度上代表了西方人权观念的立场和主张，而西方人权观念本身又是特定政治、经济和文化的具体产物，其中蕴含着某种特殊政治实体的实际利益要求。因而，当前全球化背景下的国际人权实践中必然伴随着西方社会的利益扩张。特别是在近代以来伊斯兰人民饱尝了西方殖民主义的苦难折磨以后，他们对政治领域内人权交涉的反应就更加敏感。如果说在这种情况下，西方某些国家确实又别出心裁地把“人权状况”作为一种外交抓手，从而在国际人权问题上大搞双重标准的话，伊斯兰世界的人权观念同国际人权的普遍准则之间就会更加紧张起来。于是，伊斯兰世界势必要在自己的传统中去寻找国际人权原则的对应物，把自己人权理念的合法性说明牢固框定在《古兰经》或者是真主神启的价值诠释之中。显然，这个时候，如若把伊斯兰世界的人权观简单冠之为原教旨主义的说教，实为不妥。
三 非洲：民族权翼护下的人权实践
从人权保障的角度来看，非洲的社会历史大致经历了三个阶段。第一阶段是前殖民地时期。在这个时期，非洲人民靠着一种“集体制度”的设计来促成和保证“所有社区中的每一个人的福利”[484]。当然，在非洲当时的不同地区，这种制度设计的实践是存在明显差别的，“因为每个社会或社区均有自己的价值标准和优先考虑的事项，这一差别取决于各个社会内生产资料的发展”[485]。不过，总的来说，部落首领或酋长被看作其臣民的权利主要保护者，部落酋长制是整个社会的政治基础。如果部落首领或酋长不称职，或者是说，其臣民的个人权利受到了侵犯，从而得不到有效的保护，那么，该社会的社会成员就可以撤换自己的统治者，终止他的权力。显然，这个时候，个人福利或权利的实现阈限是严格依附于“族”权的。第二阶段是殖民主义和外国统治时期。在这段时间内，社会秩序异常混乱，以奴隶贸易为标志，非洲人民的个人尊严跌降至历史最低水平。由于“奴隶贸易及其后的殖民主义使非洲社会屈从于他们不能控制的各种力量”，所以，在这个时期，“民族意识是建立在遵守和尊重人权的基础之上的”。[486]这就是说，恢复和尊重非洲人民的个人尊严是唤醒非洲民族独立意识的第一声号角。特别是在第二次世界大战之后以及1948年联合国人权宣言之后，“人权问题成为非洲全球政策的经常的主题”。第三阶段是非洲各国纷纷从殖民主义统治下独立后的时期。这时候，通过长期不懈的努力和斗争，非洲各国相继获得了政治上的独立，并在此基础上通过各种形式的立法和国际人权保护的参与，开辟了保障和促进本国家或地区人权的新时代。这种活动本身也开始呈现各国国内法与国际法相接轨的趋势。多数非洲国家的宪法条款表明，它们“承认人权概念的国际化，而国际化需要国内的支持以便能够有效地予以实施”[487]。
非洲不寻常的社会历史使它的人权进程体现出鲜明的时代特征和民族特征——在主张个人权利的同时强调民族权利，将民族权利的实现视作个人权利实现的前提和基础。因而，长期以来，非洲国家人民特别是其领导人认为人权问题乃是完全主权国家的国内管辖事项。基于此，西方的人权理念以及国际人权对话与合作，在非洲曾遭受或者仍在遭受特殊的冷遇。非洲在人权进程中所形成的这种特殊的权利关注集中体现在《非洲人权和民族权宪章》中。该宪章于1981年6月28日由非洲统一组织通过，并于1986年10月开始生效。作为世界人权机制直接影响下的产物，该宪章尽管在内容和形式上都没有超出当下国际人权文书的相关规定，但是“非洲历史、文化和哲学之独特性给非洲宪章所包含的权利、自由、义务和责任打上了鲜明的非洲烙印、赋予它们以特殊的涵义”[488]。该宪章在序言中首先重申了《非洲统一组织宪章》中的“自由平等、正义与尊严是非洲各国人民实现其合法愿望的主要目的”，认为“基本人权源于人类本性，此乃人权国际保护的法律依据”，“要实现和尊重民族权，保障人权实属必需”，“每一个人对权利和自由的享有同时也意味着对义务的履行”，“对发展权给予特别关注实属必需，公民和政治权利不但在普遍性上而且在概念上均与经济、社会和文化权利不可分离，满足经济、社会和文化权利乃是享有公民权利和政治权利的保证”。[489]
这说明，首先，非洲人民追求自由和平等等各种权利的明确目的，是与非洲特殊的政治、经济和文化需要紧密地结合在一起的，它脱离不了非洲本身的地缘政治和历史遭遇。因而，重点强调根除殖民主义、种族歧视和种族隔离，是《非洲人权和民族权宪章》的重大思想和实践特色。《非洲人权和民族权宪章》序言明确指出，各缔约国的认识和实践基点就是要在非洲“根除一切形式的殖民主义”，“以改善非洲各国人民的生活”。在这个过程中必须充分考虑到非洲“历史的传统美德”和“非洲文明的生活价值”，启发人们“对人权和民族权概念的思考”，并且使他们思考自己具有的特色。其次，非洲人民对人权的追求和努力是和世界范围的国际人权普遍化运动相联系的。从某种程度上讲，非洲当代的人权理论和实践是直接得益于世界人权普遍化的进程和经验的，所以，在非洲的人权文书中对《世界人权宣言》等国际人权文书的基本精神和原则有意识地体现与贯彻就成为非洲人权进程的另一特征。《非洲人权和民族权宪章》强调，在具体推进非洲各国人权实践的过程中，应“适当顾及《联合国宪章》和《世界人权宣言》促进国际合作的庄严誓约”。再次，在与国际人权运动接轨的前提下，不失时机地强调本区域人权实践的独特性，着重关注与本区域历史发展紧密相关的民族权利，是非洲同其他非欧美国家在人权实践上的一个显著分野。在这里，民族同享有充分人权的个人一样，以集体权利的形式，具有独立、完整和自由的“人格”。《非洲人权和民族权宪章》认为，一切民族平等，它们理应受到同样的尊敬，拥有同样的权利。一个民族受另一个民族的统治是毫无法律根据的。因而，任何一个民族都充分拥有自己的“生存权”“自决权”和“发展权”。2006年7月，非洲人权与民族权法院的正式成立，似乎进一步证明了国际人权公约的实践效力和国家人权对话的进展力度，但是这个原则上迥异于欧洲人权法院和美洲人权法院的区域人权合作机构，本质上却意味着非洲人民自行维护人权行动的良好开端。因为，人权与民族权开始被一种具有实践约束力的区域人权保护机制紧密地耦合起来。最后，抓住非洲事关当下全局的最薄弱的环节，对发展权给予特别关注，着力强调经济、社会和文化权利对政治权利和公民权利的保障性意义，实际上已经成为非洲人权建设的主导方向。《非洲人权和民族权宪章》明确主张：“一切民族在适当顾及本身的自由和个性并且平等分享人类共同遗产的条件下，均享有经济、社会和文化的发展权。”[490]喀麦隆代表在第44届联大上的一段发言更是充分体现了非洲国家这一核心人权理念和实践趋向：“我们坚信争取人权和基本自由是一种普遍和合法的愿望，而这些权利和自由——显然是发展的有利因素——反过来需要有可行的经济与社会条件使其充分发展。因此，人权、民主与发展之间存在不可否认的内在能动关系。”“有的人在大谈人权问题时强调其涉及的公民和政治方面问题已成为惯例。但人权应该从最全面和最彻底的意义上来理解，包括经济、社会和文化权利，首先是发展的权利。”[491]
小结
与美、英、法等主要欧美国家的人权实践不同，亚非国家对人权的理解与实践具有适合自己情况的价值分析。在这里，不管是所谓的亚洲权威主义与伊斯兰原教旨主义，还是非洲人权实践中的民族主义，人权的价值关联因子绝不仅仅局限于个人的存活尊严和发展机会，民族抑或国家的主权独立是个人权利保障的基础和前提。因而，一种集体主义的价值判断从一开始就渗入了人权的普遍原则之中，就此，集体人权不仅必要而且可能。可以说，对于民族权和国家主权的着重关注，是亚非人权制度实践的一个基本特征。当然，国际人权对话与合作所产生的影响，并没有因为亚非国家自己特殊的历史境遇而淡灭。只不过是在亚非国家的政治哲学中，这种经由近现代西方文明的锤炼而生成的普遍人权价值原则，首先是以具体的实践背景为诠释前提的。在这种价值诠释中，本土的历史、文化、经济、政治、社会等因素具有被优先考虑的实践特质。将人权的普遍性与特殊性有机统一起来，在特殊的实践背景中诠释人权的普遍性，这是亚非国家践行人权原则的基本路径。当前中国的人权建设和实践则是这条路径选择成功现实化的典型代表。
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