第一节 “民本”思想的人文观照
一 异旨于权利的境界追求
作为中国传统思想文化的理论巨著，《中庸》开篇即说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[492]这一方面道出了“天命”对人生发展的决定性作用，即人性天定，指明了人性得以展开的根本指针，即“率性”循道；另一方面又具体设计出了实现这一目标的一般途径，即教以“修道”。这就把“自省”和“外省”在人性的实际展开过程中有机地结合起来。尽管《中庸》是从“学”与“教”的角度来阐释循道之教对于人性实践的重要意义，但是，这里所倾注的道－教逻辑演序却在更为根本的意义上展露出了人们对天命之道的境界追求，即“达道”。“达道”即人的生命意义所在。因而，对于一个有着性命自省的人而言，“道”是“须臾”不可离的，“可离非道也”。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”[493]人的生命意义在于“达道”，而“达道”必定实现于可感的实际生活，这便是《中庸》的主要观点。与此相应，《大学章句》卷首指明，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”[494]这充分说明，对于“至善”的根本追求和境界体验乃是以学修性的最高价值统摄。“至善”这一最高境界的实现不是一个纯粹的内省过程，它取决于现世的积极实践。因而，“自天子以至于庶人”，“皆以修身为本”。《大学》有语：“物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”[495]这就是说，不管人们身居何种位阶，在格物致知、修身齐家以及治国平天下的具体社会行为架构中，都有自己人性境界体验的实质性活动。这种行为分属既为行为主体人性境界体验提供了一个逐级递升的进修秩序，也把他的存活意义严格框定在较为固定的行为背景之下。在这种价值思域中，人的理想行为实践就是要达至“立德”“立功”“立言”而不朽。
对于担负主要治理任务的行为主体，“内圣外王”无疑是一种最理想的境界要求，它甚至还蕴含着与人的内置感官体验相统一的美学标准。逻辑上讲，无圣不王，“圣”是王者为“王”的根本行为前提和道德要求，但是在具体的行为实践中，这一价值判断却经常性地遭到挑战和破坏。对于这种僭越行为现象，黄克剑先生分析说，“儒家‘圣王’——唯有‘圣’者才有资格作‘王’者，或‘王’者必至成为‘圣’者才是真正的‘王’者——的理想，其本身亦可视为对‘君’者、‘王’者的鞭策，然而这鞭策落到现实处，也仍不过是一种道德提撕，并不能构成对‘君’或‘王’的可能行为的赋有‘权利’效准的规范或限制”[496]。不难发现，这种脱节行为的理论弱处，仍然是那种不散的“境界”因缘。境界与权利的悖斥始终无法将“王”的行为严格有效地提升到“圣”的标准。当然，这也使得在“王”与“王”之间、“王”与“臣”之间以及“王”与“民”之间无法建构起一种主体行为的平等观念。在这种情况下，哪怕是形式上的平等都是一种奢侈和幻想。
总体上讲，境界优先于权利的政治运作轨迹实际上造就了君臣之间、君民之间以及臣民之间等级森严的辖制关系。在这种关系中，“命令”与“服从”就具有了绝对的驾控功用。当然，当这种关系被延伸到社会的各个角落时，父子之间、夫妻之间以及兄弟之间严格的纲常关系就自然成了等级辖制机器的轮翼。实际上，正是那种由下至上的绝对遵从乃至由这种遵从造就的名正言顺的等级秩序，满足了各个层次的行为主体境界体验的要求。“忠”“孝”“悌”“信”等就自然成为人们合乎自觉的行为标准。各个层次之间，自上而下的唯一“权利”性要求在这里只是绝对的一维权力，逆向而来的同样是绝对的一维义务。那么，仅在君臣关系上看，这就应了孔子说的“君使臣以礼”“臣事君以忠”。[497]或者是说，君对于臣是一种特权，这要靠“礼”来规约；臣对于君则是一种义务，这要靠“忠”来引导。于君于臣，“礼”与“忠”的实现都意味着一种道德上的高尚。如果说权利的主体实践基础是价值平等，境界的主体实践基础则是位阶差别。其实，这种位阶差别恰是境界迁升的一个隐喻，它以一种非常精致的逻辑理路标注了“和”对至善之境的价值支撑。甚至，很多情况下，“和”被理解为至善本身。《论语》言曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《中庸》更有语云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”所以，达至这种差别之“和”不仅是个人行为崇高的道德实践境界，而且是天地立命的始基和根本。可见，“和”在中国传统政治哲学的价值向度中具有举足轻重的地位。
如果说人权的原生价值基础是具有个人主义实践倾向的自由和平等，那么，中国传统政治哲学中的至善境界抑或“和”之佳境的原生价值基础则是严格集体主义实践原则之下的位阶纲常。人权通过具体权利性要求的实现维护的是个人的价值尊严，以免于侵犯的实践预设，追求社会对个人存活需求的最大现实满足，而“和”之佳境的至善追求则是通过格致化的伦理原则，以牺牲或部分牺牲个人的自由价值为代价来实现社会总体运作的“和谐”。当然，绝大多数情况下，这种社会总体运作的“和谐”实际上遮蔽或规避了个人私欲和权力专断的扩充和膨胀。
二 “仁”对权利向度的背弃
当孔子说“天生万物，惟人为贵”时，其实是在儒学的视域内为“民”设计了一个合乎境界之道的价值坐标。可以说，中国传统文化中的“民本”思想便由此开源。在中国传统文化的民本思想里面，对人的尊重着重体现在“仁”上。“仁”可以说是儒家文化思想的浓缩。不过，这种“仁”文化所蕴含的人文关怀，同人权通过权利性要求的满足所实现的人的价值独立还存在根本的差异。
作为处理人与人、人与社会关系的基本实践准则，“仁”的要义在于“爱人”。孔子说，“仁者，人也”。这一方面从单向行为主体的视角说明主体人要普遍地爱一切人，另一方面从双向行为主体的视角说明主体人之间要相爱或互爱。爱一切人就要求行为主体充分体察自己的喜恶，与己与人提出一致的标准和要求。所以孔子讲：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[498]，“己所不欲，勿施于人。”[499]特别是“己所不欲，勿施于人”这条做人原则，从人的社会体验出发，自觉调整人的社会角色，在行为人之间标注出了他们最基本的义务道德起点。目前，这条信则甚至获致了世界范围内的普遍认可与接受，并对人权的法律建制产生了重要影响。特别是在20世纪末，它被作为一种“黄金规则”直接写进了《世界人类责任宣言》。至于人与人之间的相爱或互爱，就有着更加广阔的行为空间。从某种意义上讲，正是“仁”的这种互爱精神，有可能使整个社会关系处于一种比较稳健的道德自控之中。在这种意义上，孔子甚至把它提升到了“道”的高度。孔子说：“道二：仁与不仁而已。”[500]上起君王，下至庶民，仁与不仁的社会后果是大相径庭的。孟子说：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”[501]这就是说，在人与人之间，“仁”的互爱已经超出了单纯的情感上的相互体怜，在这里它直接与行为主体的得失存亡联系在一起。人之“仁”乃是社稷之“仁”的基础和前提。“仁”的出发点在于一种人际观照，即“爱人者，人恒爱之”，但其落脚点却在于整个社会秩序和谐稳健。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”只有实现人之“仁”，才能实现礼之“仁”与乐之“仁”。
在“仁”的基础之上，从“民为贵，社稷次之，君为轻”的价值判断出发，儒家民本思想酝酿了一整套于人于国的治理方略。于国，它强调“为国以礼”“为政以德”“仁者无敌”，施政者即“王”只有做到“发政施仁”“与民同乐”，才能“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王”[502]。于人，它强调整体利益，注重“见利思义”“克己让人”的社会义务观念，只要做到“老吾老，以及人之老”“幼吾幼，以及人之幼”，天下便可“运于掌”，“莅中国而抚四夷”。因为在这种“发政施仁”治理境况中，以君臣、王民之间的关系理想化为基础，预设的确实是一种令人神往的社会“和谐”。在这种治理理念看来，只要做到了施政以仁，就必然能够实现天下一统，社会“和谐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[503]在这种理想社会目标设想中，个人的行为准则以及人际间的交往原则都作为社会本身的内在要求体现在人们的道德自觉和社会伦理之中。也就是说，理想情况下，当具体的行为主体为或者不为某种行为时，都有充分的道德和伦理支持。为君者，施仁政以顺天命；为臣者，尽忠节以报隆恩；为民者，尽孝道以耀宗门。显然，这种实践价值判断缺乏明确的权利向度。人们在具体的社会行为实践中，为或不为的当下标准是一种源发自境界心灵的道德尺度，而不是出于行为主体为满足某种现实需要而产生的自觉权利性要求。对所有这些行为做出具体规约的是笼统但不乏有效的伦理教化系统，而不是明确且具有强制性质的法律保障制度。因而，这种通过道德自觉来实现的人际“协调”与人权保障是两条不同的行为思路。其实，问题的关键仍在于“权利”与“善”孰为优先。
三 “民本”思想的价值重心
“民”或“人”的社会地位在中国传统文化中的表述尽管存在很大差异，但是出于种种原因所产生的重“人”或重“民”思想却不间断地贯穿在各种人际行为之中。不过，中国传统文化中的这种人文理念始终缺乏西方人权思想中的那种权利性要求。也就是说，这里的“人”或“民”始终没有获得或争取到一种独立或相对独立的权利主体行为资格。在纵向的垂直人际分层上，位居上层的“治人者”经常是一种特权支配身份，相反，位居下属的“治于人者”经常是一种无权被支配身份。在横向的平行人际往来中，人与人之间总是一种一贯的道德调节范域，自律与他律之间甚至不存在严格意义上的法制分野。并且，在个人的行为后果中，道德体验本身所产生的最大影响是一种带有明显自崇色彩的境界满足。所以，行为主体本身缺乏的是一种自身利益得失前后的自我反省。
中国的这种传统人本思想或民本思想对德性或者道德境界的看好可以说是中国古代哲学人文理念的一个显著特征。同今天活跃在世界范围内的人权精神相比，它缺乏的是对主体人自由、平等和权利的相对关注，它没有也不可能像人权那样很大程度上把这些权利性要求作为一种行为主体本身的内在品性和素质。所以，在先前社会的典型法律建制中，“法”本身的价值取向仅在于匡正和惩戒，几乎不存在对主体人权利资格的肯认。同时，“人”或“民”本身作为主体行为人，大多数情况下都不是一种个体性概念或存在，而是作为社会中一种特定群体的必要分子来开展人际行为的。对于特权享有者来说，“人”或“民”是而且仅仅是他的支配对象，他们本身由于“重人”或“重民”举止所获致的仅有的行为主动是一种来自上层的目的性观照。或者是说，重人与重民并不是目的本身，在其背后隐含的是特权者明确的利益要求。在重人与重民的思想观照中，行为人本身并没有形成各自的“小宇宙”，他们仍然是无法摆脱特权者控制的“小行星”。至于这种看似于人至善的人本或民本理念如何获致现代意义上的权利性特征，并由此把人真正定位于现代法治的视野之中，这显然是一个重大的时代课题。
汲取“民本”宏旨重民的道德品性，剥弃狭隘的利益规约束缚，并逐步培育其合理的权利审视向度，是在马克思主义中国化的过程中实现的。中国的革命和建设有着特殊的时代背景和历史前提。在新中国成立以前，中国人民深受帝国主义、封建主义和官僚资本主义的多重压迫，从而致使中国外无国权、内无民主。在这种情况下，“人权”所蕴含的价值观照，在社会上得到了相当广泛的肯认。这是因为，不管从哪一个角度讲，“人权”都适应当时人们急切要求摆脱那种水深火热的处境的强烈愿望。但是，“人权”作为一种意识形态现象，毕竟有着自己特定的价值实践基础，因而需要具体的话语适存环境。
根植在“人权天赋”基础之上的资产阶级人权观的历史局限性在于，以抽象的普遍价值观照为遮掩，重蹈了中国“民本”思想狭隘利益规约的覆辙，从而使“自由”“平等”的核心观照再度成为少数人的行为专断，马克思则以“人类解放”为价值核心实现了对资产阶级人权观的历史性超越。如果说资产阶级人权理论和实践的进步意义在于使人从某种狭隘的群体附属状态中解放出来，从封建专制统治中解放出来，使人的独立性成为普遍的东西，那么“人类解放”却不同，其意义不仅仅在于人的独立性的实现，更在于对资本主义的扬弃，在于克服人类自身由于不断受到具有物的形式和偶然性的社会关系的统治而导致的人的个性的丧失，实现“自由个性”。这种自由的实质是确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治，它所要实现的是“自由人联合体”。用马克思的话说，在那里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。当然，也只有在那里，才有人与人之间分离状况的终结和道德与权利的真正统一。因此，立足中国实际，发掘“民本”思想的积极因素，克服资产阶级人权观的历史诟病，最终实现马克思“人类解放”所蕴含的价值意境，是中国人权实践的根本路径。
第二节 人权：指向封建专制的利剑
1840年的鸦片战争是中国社会历史的一个重大转折点。它标志着中国开始走向半殖民地半封建社会，同时意味着几千年的封建统治发生了动摇。这个统治的根基，特别是思想根基也开始不间断地遭到来自国内外各个方面的冲击。从人类社会发展的一般规律出发，伴随着中国封建统治秩序的紊乱和解构，应该是新的更高发展层次的社会建构的时代萌生，其他一切行为规约的重整是这个时代主题的历史展开。然而，受多种因素的共同影响，中国独立的社会历史进程遭遇了意外且严重的曲折。这种曲折在整体上打乱了中国社会发展的通观步骤。在这种情况下，对于中国社会发展理路的探究难免会出现根本异旨于西方典型资本主义国家的理论构思。在这个过程中，如果说“人权”作为人们对封建专制的一种质疑并由此融汇到了中国社会革新的整体进程中，那么，在它的价值观照中，体现更多的是中国社会和中国人民的独特要求。所以，从洋务运动到辛亥革命，再到新中国的成立，人们对人权的理解始终没有超乎其“反帝反封”的具体历史功用，当然，人权本身始终也没有作为一种社会发展的独立主题目标而成为当时中国各阶层奋斗的行为重心。
一 戊戌变法：权利性要求的提出
帝国主义列强用坚船利炮打开了中国的大门，从而使中国的封建统治乃至中华民族的存活与发展第一次受到来自异域的严重威胁。如何认识世界资本主义的存在与发展，如何廓清中国在世界历史中的行为步骤与前景，以及如何在这个前提下对业已出现并日益严重的国别利益冲突做出理智的回应，自然就成为当时中国的重大时代课题。为认识和完成这个课题所付出的努力以及这个努力的结果，不仅会在根本上影响甚至决定中国自身的社会历史演进，而且会在更为深远的意义上影响世界历史本身的进程。
本着“求富”“求强”的目的，洋务运动对传统中国的军械装备和军事建制进行了大规模的时代改造，付出了相当的努力。这不仅使中国在历史上第一次把自己的军务国防设置在“坚船利炮”的掩护之下，同时使得中国民族资本主义在允许的范围内有了自己具体的发展思路。然而，令人痛惜的是，洋务运动的这种努力却被历史撕得粉碎。甲午战争的惨败标志着洋务运动彻底破产，标志着通过“器物”革新“求富”“求强”的梦想最终破灭。人们开始意识到，拯民于水深火热、救国于断代灭种万万不可以“见物不见人”，中国问题的解决需要更深层次的历史思考。
最早进行这种思想发掘的是戊戌改良派人士。他们认为，“救亡图存”对于中国来说，绝不仅仅在于一物一器的技术改造，更为关键的在于中国现存社会制度的变革。于是，在当时的历史视域之内，他们在秉承了洋务派进步知识分子关于设议院和立宪法等主张的前提下，进而以自己掌握的“社会契约论”猛烈抨击“君权神授”“朕即国家”等专制观念，大力宣传和论述“人权天赋”的思想，为君主立宪的政治新建制提供理论支持。康有为认为，在封建专制制度下君主权力无限是有悖于公理的。从契约论出发，他认为，“君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣。今此法权归于众，所谓以平等之意用于人立之法也，最有益于人道”[504]。换言之，君权并非神授，它来自“法意”。梁启超从国家的概念分析入手，阐述了主权在民的思想。他说：“夫国也者，何物也？有土地，有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之；有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是，斯谓之完全成立之国。”[505]这显然与中国的封建专制从根本上相对立，所以，他对专制制度的批判也非常猛烈，他曾宣布：“专制政体者，我辈之公敌也，大仇也！有专制则无我辈，有我辈则无专制。我不愿与之共立，我宁愿与之皆亡！”[506]谭嗣同在《仁学》中也明确指出：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能自治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君。”[507]于是，君民关系就被梳理为“君末民本”。至于民各有立的原生权利，他们一致认为是“人权天赋”。关于人的独立和平等，康有为说，“凡人皆天生。不论男女，人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，人尽平等，无形体之异也”[508]。关于人权“天授”，梁启超另有精辟论述。
梁启超首先以契约论为理论依据，力持“变法”之必要，怒斥“不变法”之危害，在当时万马齐喑的政治僵固中迸发出一种坚韧且不乏生机的思想之火。他深刻指出：“法何以必变？凡在天地之间者，莫不变”，“故夫变者，古今之公理也。”[509]这就是说，作为“公理”，变法乃是人类社会的一种发展通式。梁启超认为，法者，乃天下之“公器”。特别是在“大地既通，万国蒸蒸，日趋于上”的“世界历史”发展的大背景下，变法更是“大势相迫”。这个时候，“变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之，呜呼，则非吾之所敢言矣！”[510]怎么变，据何以变？梁启超疾呼：“欧洲近世，医国之国手不下数十家。吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之《民约论》乎！”[511]梁启超认为，“人人对于人而有当尽之责任，人人对于我而有当尽之责任”，“我对我之责任奈何？天生物而赋之以自捍自保之良能，此有血气者之公例也”[512]。因而，人权或权利乃出自人天然的求生“自保”。为保其权必尽其责，为尽其责必限其权，即契约论的思想主旨。权利源之于个人，却践之于社会。“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。”[513]人人自由而必以他人自由为限，行权必先限权，这便是他立宪思想的逻辑基调。梁启超认为，正是这种权责相约才能使无节制的个人权利专断通过“立法”得到有效控制，从而最终保障“自由”和“人权”的普遍实现。当然，在梁启超看来，权利思想的产生及实践乃是以强力为基础的。他曾指出：
权利竞争之不已，而确立之保障之者厥恃法律。故有权利思想者，必以争立法权为第一要义。凡一群之有法律，无论为良为恶，而皆由操立法权之人制定之以自护其权利者也。强于权利思想之国民，其法律必屡屡变更，而日进于善。盖其始由少数之人，出其强权以自利，其后由多数之人，复出其强权相抵制，而亦以自利。权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。虽然，当新法律与旧法律相嬗之际，常为最剧最惨之竞争。盖一新法律出，则前此之凭借旧法律以享特别之权利者，必受异常之侵害，故倡议制法律者，不啻对于旧有权力之人而下宣战书也。夫是以动力与反动力相搏，而大争起焉，此实生物天演之公例也。当此时也，新权利新法律之能成就与否，全视乎抗战者之力之强弱以为断，而道理之优劣不与焉。[514]
就此而言，物竞天择的强权规则可以说是梁启超权利思想的实践原则。但这却无碍于他对权利实践的一般价值推崇。他强调，国家好比是大树，而“权利思想”则为树根：“为政治家者，以勿摧压权利思想为第一义；为教育家者，以养成权利思想为第一义；为一私人者无论士焉农焉工焉商焉男焉女焉，各以自坚持权利思想为第一义。国民不能得权利于政府也则争之，政府见国民之争权利也则让之。欲使吾国之国权与他国之国权平等，必先使吾国中人人固有之权皆平等，必先使吾国民在我国所享之权利与他国民在彼国所享之权利相平！”[515]
这样，通过中西对照，特别是随着西方政治理论在中国的传播，具有强烈爱国热情的知识分子觉察到，中西的强弱差别之根本并不在于“坚船利炮”本身，它不过是两种不同的社会建制所产生的直接后果而已。他们把目光转移到了社会制度本身。然而不得不注意，在致力于中国社会制度变革的过程中，“人权”本身并没有像它在西方那样成为一支方向性的风标，把各方面的努力引导到人自身的独立和解放上来，从而明确人在社会行为结构中的主体地位。关于“人权”，戊戌改良派更多的是从它那里看到了西方社会建制的理想和进步，或者说，是他们得以憧憬未来的一个基本出发点。这显然和人权在西方社会变革以及发展的过程中所发挥的历史作用旨趣大异。所以，对于民众来说，通过戊戌改良派对人权的宣传和诠释，他们体察到的是专制和立宪的鲜明对照，激发出来的是对当时社会建制的强烈反感和不满，以及对预想改制成功的超前体验。在这种理论构思中，戊戌改良派本身不能勾勒出未来社会的整体框架，哪怕是皇圣诏书也不过是对西方的一些具体建制的罗列和效仿。谭嗣同的一腔热血甚至不能唤醒麻木的国民，这就是整个改良运动的悲剧。同样显而易见的是，通过戊戌变法运动，中国民众，特别是中国的先进知识分子开始自觉意识到自己在封建专制下的普遍无权地位，并第一次明确地提出了自己的权利性要求，认为“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉，自治焉，则群治必蒸蒸日上；有桎梏之、戕贼之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣”[516]。这无疑会对后来中国的文化价值移迁和社会变革产生新的深远的影响。
二 辛亥革命：“民”与“权”的历史结合
康有为在他的《孔子改制考》中用进化论诠释了儒家经学的“三世”说，在“居乱世”“升平世”和“太平世”的基础上提出了社会政治制度进化的三个阶段，即“君主专制”“君主立宪”和“民主共和”。然而戊戌变法的惨痛失败以铁的事实证明，在封建统治的前提下通过由上而下的改良不可能达至西方社会当时业已实现的“民主”政体，因而，他所憧憬的“大同”也就仅存于幻境中。然而，另外一个不容置疑的事实是，戊戌变法失败后，帝国主义侵略中国的步伐进一步加快了，侵略手段也进一步复杂化了，中国的封建专制统治也更加腐败和黑暗了，所以，中国社会的政治改革就成为事关中国存亡的历史课题。在这种情况下，当改良派再次把“君主立宪”以渐进的行为导向立于案头时，它已无法赢得国民的更大支持了。这时候，“革命”在中国的历史舞台上就开始成为人们关注的时代焦点。
不管戊戌改良派人士对宣传和诠释“人权”做了多大的努力，他们始终没有把“民”设纳为社会政治行为的主体，更没有把“民”的权利参与当作自己政治改良的一个重要目标。就是在造势“君权民授”时，他们也同时排除了权利君民共享的可能。然而，在孙中山发起和领导的辛亥革命中，“民”与“权”“政治”是须臾不分的。单从中国人权发展的历史进程上讲，孙中山的伟大就在于他第一次把“人”或“民”作为社会政治权利的行为主体，在更加现实的意义上实现了中国传统文化中“民本”向“民主”的转化。首先，孙中山的人权思想是建立在反对君主立宪的基础之上的。他特别强调要把“革命”和“保皇”划清界限。在批判改良主义的时候，针对当时人们混淆理解“革命”与“保皇”，他认为二者“名异而实同”，甚至谓“保皇者不过借名以行革命”，他明确指出，“革命、保皇二事决分两途，如黑白之不能混淆，如东西之不能易位。革命志在扑满而兴汉，保皇而在于扶满而臣清，事理相反，背道而驰，互相冲突，互相水火，非一日矣”[517]。（当然，这里明显流露出他倡导革命初期时的狭隘排满情绪，不过，这种情绪随着他的革命思想的进一步发展逐步得到了克服——笔者注）在他看来，之所以要通过革命而不是改良来实现当时中国的社会政治变革，就是因为，封建专制主义和它的纲常名教在中国的统治已达极致，“和平之法无可复施”。至于人民在这种统治下政治上的绝对无权地位，孙中山做过深刻的揭露：“无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所吁诉……国家之法律，非平民所能与闻。”[518]在《中国问题的真解决》一文中，孙中山将清朝260年的主要统治恶迹痛陈为“十一条”[519]：其一，“满洲人的行政措施，都是为了他们的私利，并不是为了被统治者的利益”，因而，所谓的“民本”具有极大的政治欺骗性；其二，“他们阻碍我们在智力方面和物质方面的发展”，中国的落后，清朝的专制统治难辞其咎；其三，“他们把我们作为被征服了的种族对待，不给我们平等的权利与特权”，人民实属政治上绝对无权；其四，“他们侵犯我们不可让与的生存权、自由权和财产权”，从而使人民的基本人权也一无保障；其五，“他们自己从事于、或者纵容官场中的贪污与行贿”，致使政治腐败，世风日下；其六，“他们压制言论自由”，整个国家“万马齐喑”，思想僵化；其七，“他们禁止结社自由”，人民的正当权益得不到伸张和维护；其八，“他们不经我们的同意而向我们征收沉重的苛捐杂税”，人民生活在水深火热之中；其九，“在审讯被指控为犯罪之人时，他们使用最野蛮的酷刑拷打，逼取口供”，违背最基本的人道精神；其十，“他们不依照适当的法律程序而剥夺我们的各种权利”，严重阻碍了法治文明的进步与发展；其十一，“他们不能依责其管辖范围内所有居民的生命与财产”，实际上，“中国人现在并没有自己的政府”[520]，因为，在当时流行的契约论政治哲学的价值审视中，政府无非是公民权利的守护神。所以，孙中山认为清朝君主专制是当时政治黑暗的根源，而民权主义是中国政治光明的希望，是当下中国政治革命的根本所在。这样，争民权就自然成为中国社会政治革命的目标所在，并且，实现这个目标的根本途径就是民主共和的建立。
孙中山的民主共和理念集中体现在他的“三民主义”学说中。在1905年的《〈民报〉发刊词》中，孙中山正式提出了“三民主义”的主张。后来，针对西方“三权分立”的政治弊病，孙中山又创造性地提出了“五权宪法”，从而使他的资产阶级民权思想体系进一步得到了完善。至于“三民主义”，他在《五权宪法》中曾经做过明确的解释：“我们革命之始，主张三民主义，三民主义就是民族、民权、民生。美国总统林肯所说的‘The government of the people，by the people，for the people’，兄弟将他这主张译作‘民有’‘民治’‘民享’。他这民有、民治、民享主义就是兄弟的民族、民权、民生主义。要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”[521]在“民有”上，孙中山一反封建君主专制“家天下”的政治权利独夫式的占有理念，推崇“主权在民”。他说：“质而言之，民有即民族也。天下者，天下人之天下，非一、二族所可独占”[522]。在“民治”方面，他提出了民之为治的四大“民权”，即“民有选举官吏之权，民有罢免官吏之权，民有创制法案之权，民有复决法案之权”，并强调，“必具有此四大民权，方得谓为纯粹之民国也”[523]。关于“民享”，孙中山指出，“天下既为人人所共有，则天下之权利，自当为天下人民所共享”[524]。在孙中山看来，三民主义之所以能够“无坚不入，无人不从”，就是因为“权利为人所共好”，而三民主义的生命力就在于它的实践趋向是使权利得以人人均享。这样，孙中山通过“三民主义”就把人民主权、政治平等、经济自由等西方资产阶级政治观念同中国当时的社会政治变革结合起来，初步形成了中国民主主义革命的核心价值理念。
三 三民主义：近代中国人权理念的终结
具体而言，在孙中山的“三民主义”中有关人权思想的论述大致包括以下几个方面。
首先，关于国家的自由问题。辛亥革命的总体社会背景仍是当时中国的半殖民地半封建社会性质，国家的独立和自由是其他问题得以解决的首要前提。所以，要争人权首先必须争得国权。在这里孙中山提出了民族主义。他指出：“我们鉴于古今民族生存的道理，要救中国，想中国民族永远存在，必要提倡民族主义。”[525]他说，民族主义有两个方面的意义，“一则中国民族求解放；二则中国境内各民族一律平等”[526]。一方面，民族主义，“其目的在使中国民族得自由独立于世界”。孙中山清醒地认识到，在辛亥革命以前，“中国民族”不仅处于满洲民族的“宰制”之下，而且遭受着“列强之帝国主义复从而包围”之灾境，“故当时民族主义之运动，其作用在脱离满洲之宰制政策与列强之瓜分政策”。辛亥革命摧毁了满洲的宰制政策，“而列强之帝国主义则包围如故，瓜分之说变为共管，易言之，武力的掠夺变为经济的压迫而已，其结果足使中国民族失其独立与自由则一也”。另外，“国内之军阀既与帝国主义相勾结，而资产阶级亦眈眈然欲起而分其馂余，故中国民族政治上、经济上皆即于憔悴”[527]。在这种情况下，争取“中国民族”之独立、解放和自由，仍为民族主义的第一要义。另一方面，民族主义，务必要实现国内之诸民族的平等与团结。他指出，“辛亥以后，满洲宰制政策既已摧毁无余，则国内诸民族宜可得平等之结合，国民党之民族主义所要求者即在于此”[528]。但是，封建军阀割据以及帝国主义在华统治的延续，严重阻挠了国内民族的平等进程。因而，促进各民族平等团结，实现各民族“共同利益”，组织“自由统一的（各民族自由联合的）中华民国”，实乃民族主义的基本要义。尽管孙中山在理论上把民族问题分为两个方面，但是他的思想和实践重心一直是国内问题的解决，因而，在发起乃至领导辛亥革命的全过程中，他都没有设计出一种针对帝国主义列强的可行性革命方案，没有明确把侵略中国的帝国主义列强作为革命的主要对象。
其次，对民权的历史性阐释。在孙中山看来，所谓民权就是“人民的政治力量”，“今以人民管理政事，便叫做民权”。[529]他认为，民权的产生和历史社会一样是经历了一个过程的。“第一个时期，是人同兽争，不是用权，是用力气。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，是国内相争，人民同君主相争。”[530]第四个时期就是“民权时代”。他还指出，单就个人来讲，每个人都有他天生的权利，但是民权不是从来就有的，“民权不是天生出来的，是时势和潮流造就出来的”[531]。就民权与平等、自由的关系，孙中山也做了阐述，他认为民权是自由和平等的基础和前提，没有真正的民权，人民就不可能享有事实上的平等和自由。他说：“欧洲在一两百年以来，本是争平等自由，但是争得的结果，实在是民权。因为有了民权，平等自由才能够存在；如果没有民权，平等自由不过是一句空名词”，“民权发达了，平等自由才可以长存；如果没有民权，什么平等自由都保不住。”[532]针对西方资本主义国家的权利实践弊端，孙中山深刻地指出，“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数者所得而私也”[533]。值得注意的是，尽管孙中山强调均享民权，但绝不照搬西方资产阶级人权理念和实践模式，而是创造性地指出民权主义实践务必立足于中国实际，适合中国国情。他强调：“国民党之民权主义，与所谓‘天赋人权’者殊科，而唯求所适合于现在中国革命之需要。”[534]这样，孙中山所倡导的民权主义，主张人权均享但并不绝对抽象主体，这里的“民”或人本身是一个具体的社会历史范畴，具有显明的社会和政治属性抑或意识形态特征。“盖民国之民权，唯民国之国民乃能享之，必不轻授此权于反对民国之人，使得借以破坏民国。详言之，凡真正反对帝国主义之个人及团体，均得享有一切自由及权利；而凡卖国罔民以效忠于帝国主义及军阀者，无论其为团体或个人，皆不得享有此等自由及权利”。[535]孙中山在这里将民权的普遍价值原则同其具体的历史实践结合起来，终结了鸦片战争以来人们对人权的简单、抽象的理解，在中国人权思想发展史上具有重要的里程碑意义。
最后，民生问题就是生存问题。在这里，孙中山是把民生主义和“社会主义”等同对待的。他说，“社会问题便是民生问题，所以民生主义便可说是社会主义的本题”，并且，“国民党对于民生主义定了两个办法：第一个是平均地权，第二个是节制资本。只要照这两个办法，便可以解决中国的民生问题”[536]。概括地讲，民生主义所要解决的主要问题就是社会分配不均和社会发展，因而，这里所涉及的人权理念主要是社会经济、文化权利。土地问题和资本问题向来被看作近代中国社会的两大基本问题，这两个问题的解决与否直接关系到对中国社会性质的判断。关于“平均地权”，1906年的《中国同盟会革命方略》有明确的原则规定：“文明之福祉，国民平等以享之。当改良社会经济组织，核定天下地价。其现有之地价，仍属原主所有；其革命后改良进步之地价，则归于国家，为国民所共享。”[537]孙中山“平均地权”的目的是防止资本主义的流弊，使得“全国人民都得以安乐，都不受到财产分配不均的痛苦”，从而实现他理想中的社会主义或共产主义。孙中山指出：“盖酿成经济组织之不平均者，莫大于土地权之为少数人所操纵。故当由国家规定土地法、土地使用法、土地征收法及地价税法。私人所有土地，由地主估价呈报政府，国家就价征税，并于必要时报价收买之，此则平均地权之要旨也。”[538]然而，国家干预地权并未从根本上动摇土地的私有性质。这种土地政策实质上是资本主义自身发展的内在要求，它的历史作用只能局限在对封建土地所有制的打击和摧毁上，而不能由此进入真正意义上的“社会主义”。关于“节制资本”，孙中山指出，“凡本国人及外国人之企业，或有独占的性质，或规模过大为私人之力所不能办者，如银行、铁道、航路之属，由国家经营管理之，使私有资本制度不能操纵国民之生计，此则节制资本之要旨也”[539]。通过“节制资本”来限制少数人垄断国家“富源”，在客观上有利于不发达国家的社会进步和发展，但它毕竟是西方“国家资本主义”的翻版，不可能从根本上避免在发展资本主义大工业的过程中所产生的经济垄断。
戊戌改良派所倡导的维新运动在不从根本上触动封建统治的前提下，企图通过自上而下的社会改良废除君主专制而实现君主立宪，终究因为封建势力的顽固强大及其思想自身的幼稚而归于失败，同时，他们向人们所描绘的西方“人权”图景也随之破灭。然而也正是通过戊戌变法，人们开始了对“人权”理念的初步感触。随着民族矛盾和国内阶级矛盾的不断激化，以及封建专制统治的严重腐败和黑暗，人们开始了反对封建专制的革命运动。民主运动的先行者孙中山以及他所发起和领导的辛亥革命，第一次使民主共和的观念在中国深入人心。通过三民主义，人们开始了解到有关“人权”理念的一些实质性内容。然而，由于根本上的“民本”价值底蕴，这种“人权”理念始终没有像西方那样把单个的“人”设定为人权的独立主体。当谈及自由的时候，孙中山关注的重心是“国家自由”和“集体自由”。在这一点上，孙中山本人特别注意和西方划清界限，他说，“外国革命是由争自由而起的，奋斗了两百年，生出了大风潮，才得到自由，才发生民权”，“究竟我们三民主义的口号，和自由、平等、博爱三个口号有什么关系呢？”“我们的民族可以说和他们的自由一样，因为实行民族主义就是为国家争自由。但欧洲当时是为争个人自由。”“在今天，自由这个词究竟怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。”[540]当然，面对强大的帝国主义和封建主义，强调集体和国家自由表现了强烈的爱国主义精神和民族自决思想，这对号召人们共同反对帝国主义和封建专制统治发挥了重要作用。但是，如果片面强调国家自由，或者以牺牲个人自由为代价来成就国家自由，就难免会压抑个人的独立和自决意识，不能更加有效地调动人们参加革命和国家建设的积极性和主动性，更不能使每个人真正成为社会政治权利的行为主体，最终也必然会使“民权主义”先进思想成果流于形式。实际上，对于真正的时代民主革命来说，民众个体的充分思想自决是必要的，而这种充分的思想自决又是以个体的思想自由和行为独立为前提的。这样的思想自由和行为独立意识，在中国很大程度上是通过新文化运动来培植的。
第三节 新文化运动：中国人权思想的价值重塑
人权，从其元意义上讲，它首先标示的是一种个人权利优先的价值观照维度。在这里，个体的“人”作为独立的社会行为主体优先于国家或其他政治团体，个人权利优先于社会整体之善。也就是说，在人权的价值向度中，人们对国家或其他政治团体的行为判断是以个体的权益保护为前提的，或者是说国家政治行为的合法性是以公民或国民的权利实现和福利保全为基础的。这对于戊戌改良派人士和孙中山的人权理解来说都是一种根本性的缺失。在人权的理解上，弥补这种缺失并把个人权利向度确立在中国式的文化解读中的是“五四”主流知识分子。关于这一点，黄克剑先生曾指出，“对个人‘权利’观念的启迪，也许只是在‘五四’主流知识分子那里才以典型的方式影响到中国传统文化意识的变革。与这一启蒙思潮相伴的，是以陈独秀、胡适、鲁迅等为代表的一代‘摩罗’式人物对儒学的苛刻而至于偏执的批判。‘人权’在被作为一种核心价值引荐给中国人时，它也被明确地宣布为源自近现代西方”[541]。
一 “个人”的自由价值重估
1915年9月15日，陈独秀主编的《青年杂志》（1916年9月易名为《新青年》）杂志创刊，标志着新文化运动的开始。尽管辛亥革命通过“三民主义”确立了一系列的民主制度，然而这些制度本身还未来得及巩固，革命果实就被袁世凯所窃取。从此，中国便陷入了长期的封建军阀统治中。封建军阀进一步与帝国主义勾结并妥协，从而使整个社会陷入堕落、混乱和腐败状态中。在这种情况下，一些激进的知识分子开始认识到，中国政治制度的病根和社会改革的出路必须要到更为坚固的思想文化内核中去发掘。当然，对思想文化的强调历史上并不罕见，戊戌改良派和孙中山甚至都把这个问题作为自己救国方略的重要逻辑起点，然而他们始终没有把思想文化的转向作为社会改革之根本的基本判断。而新文化知识分子则把根本的思想文化转型看作一次“价值重估”，看作一次对“好与不好”的重新判别。就此而言，新文化运动不管是在深度上还是在强度上都是戊戌变法和辛亥革命所无法比拟的。也正是因为如此，一部分先进的新文化知识分子能够在此基础上继续前进，实现思想上的再转向，最终接受马克思主义。
在《新青年》创刊号上，陈独秀在他的《法兰西人与近世文明》一文中曾把“人权说”和“进化论”与“社会主义”看作能“使人心社会划然一新”的三大思潮。陈独秀对人权做了自己的界定，他说，“思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也，人权者，成人以往，自废奴隶，悉享此权，无有差别”[542]。他认为近代欧洲迅速发展的主要原因就在于科学和人权，科学和人权“若舟车之有两轮焉”。因而，“国人欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”[543]。于中国大兴人权之必要，就在于中国传统的思想价值观使国民个性泯灭、自由丧失。陈独秀痛斥封建纲常名教对人的个性压迫。他说：“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原则：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词——曰忠，曰孝，曰节——皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。人间百行，皆以自我为中心，此而丧失，他何足言？”[544]在这种情况下，要获致个性解放和平等自由之人权，就必须首先打倒以纲常名教为核心的封建伦理道德体系。同时，也只有在这个前提下，才能建立真正的“共和立宪”和“国民政治”，中国才能真正富强于世界民族之林。
概括地讲，该时期新文化知识分子所倡导的人权学说就是“破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也”[545]。很显然，这种人权理念是以个人为价值向度的。陈独秀曾对这种个人“祈向”做过明确的阐释。他说，“自唯心论言之：人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之：人间者，意思之主体也；自由者，意思之实现力也。自法律言之：人间者，权利之主体也；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也”[546]。新文化知识分子对个人价值和个人利益的崇尚，对个人与国家和社会之关系的厘断，在中国政治思想史上是空前的。它根本区别于以前诸时期、诸派别对人自身的判断与理解，在人权理念上鲜明地具有西方近现代权利学说的一般特征。“陈独秀的这一‘个人主义’祈向是‘五四’主流知识分子的共通祈向，而它也正是近现代西方‘人权’观念的中心命意所在。”[547]
把这种个人自由权利主张系统化，并从价值观念上对西方政治文明予以高度肯定的是严复。在严复看来，西方不仅物质文明的发展水平远远高出中国，而且其精神和政治文明的发展程度同样是中国所不可比及的。他认为，西方政治文明的核心价值理念就是“个人自由”，对个人自由权利的尊崇和维护，是西方文明自中世纪以来得以辉煌的精神动力。也正是围绕这一思想主线，严复翻译和介绍了大量西方自由主义的政治哲学著作，为当时中国僵沉的思想氛围劈凿出了崭新的学术生机。严复指出，中国和西方文明发展之差异，根本而言就在于对待和践行“自由”理念的迥异。“顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。”[548]这种天赋自由的人权观对当时中国的主流政治哲学价值取向显然是一种根本的冒犯和背弃。因为，在封建专制条件下的政治实践中，个人（哪怕是君主本人）不拥有任何个体主义的社会价值向度，个人的存在意义绝对取决于设计严密的整体伦理价值判断体系。因而，个人的实质存活样态乃是由各种社会名分编制而成的道德伦理躯壳。如果说中国“理道”中存在与“自由”多少可以通约的政治价值判断范畴，那么严复认为是“恕”或“絜矩”。当然，这也是貌似而非神合。因为，“中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也”[549]。这就是说，“恕”或“絜矩”实乃中国固有之礼制，无非人们为人处世之规范，而“自由”则是人之所存的内在依据或根本。因而，“自由”涉物却是及人，它所关注的乃是人的存活需要和发展条件。正是基于对自由抑或人权的这种理解，严复还提倡功利主义的伦理观，既强调界分“群己”，凸显个体价值，同时注意“自乐”与“众乐”的统一，权利与义务的结合。翻译赫胥黎的《天演论》重新激活了中国的存活生机而使严复成为“中国西学第一者”，而翻译穆勒的《论自由》则将严复推至标立个人价值重估的时代巅峰。当然，这种重估并没有将中国政治实践传统中的整体责任意识彻底荡涤，相反，正是这种保留下来的整体价值认同传统进一步彰显了后来人权观念和实践发展的中国特色。
二 “劳工阶级”解放理念的确立
“人权说”在当时被看作能使“社会人心划然一新”的三大思潮之一，主要就在于它本身对于中国社会的理论功用。从个体价值和利益出发，唤醒人的独立意识，把人的自由和权利视为人文关切的中心，这是“人权说”对当时中国来说所独具的启蒙作用。但是，当时中国所面临的“亡国”危险不仅来自国内的黑暗，更为严重的是来自帝国主义列强的侵略。因而，时势对这种学说的要求就不仅仅局限于它的“启蒙”功用了。在当时，这种人权学说还必须成功地与中国现实的救亡力量和救亡运动联系起来。或者是说，这种人权学说要意识到同中国的现实力量和运动相结合的必要，并自觉突破自己狭隘的个体主义局限。这种现实的力量主要就是被新文化知识分子称作“劳工阶级”的广大人民群众，而这种运动主要也就是“劳工运动”。对劳工权益的关注是新文化知识分子人权思想发展史上的一个重要转向。这个转向为后来马克思主义人权理念在中国的确立准备了条件。
蔡元培以革新北大、开“学术”与“自由”之风而著称于世。当时其自由权利思想较之他人有两点显明的特征：其一，权利与义务并行，且义务为重；其二，关注劳工权益，呼吁“劳工神圣”。他认为，权利关乎己，而义务关乎人，权利言利己，而义务讲奉献。“权利者，为所有权、自卫权等，凡有利于己者，皆属之。义务则几尽吾力而有益于社会者皆属之。”普通观点常“以为既尽某种义务，则可以要求某种权利，既享某种权利，则不可不尽某种义务”[550]。蔡元培认为这种看法并没有错，问题是不能停留在二者的“互相对待”上，而是要进一步区别出孰轻孰重来。因为在实际的社会生活中，总会出现“生与义不可兼得”，权利与义务相冲突的情况。蔡元培的观点是“权利轻而义务重。且人类实为义务而生存”。“盖义务者在有身，而所以保持此身，使有以尽义务者，曰权利。”[551]既然义务为主，权利为从，那么，尽义务、讲奉献就不厌其多，而是多多益善，权利则“适可而止”。显然，在蔡元培看来，尽管权利与义务相伴生，但二者绝非一对对等的价值实践范畴。如果说义务彰显的是一种人文境界，权利则是为之披荆斩棘的措施手段。这里再次映射出中国儒家传统的伦理价值遗风，同时也说明，尽管经由“五四”新文化运动，个体的独立实践价值得到重塑，但是由此萌发出来的自由权利意识却内生着不可磨灭的中国元素。
把“劳工神圣”作为一种新的启蒙口号，注重劳工的价值和权益，是蔡元培自由权利思想的又一重要特征。蔡元培在《劳工神圣》中提出，“不要羡慕那凭藉遗产的纨绔儿！不要羡慕那卖国营私的官吏！不要羡慕那克扣军饷的军官！不要羡慕操纵票价的商人……我们要认清我们的价值。劳工神圣”[552]。当然，蔡元培这里提及的“劳工”不仅仅是指工人、农民等传统劳作阶级或阶层，而是涵纳了所有具备体力和脑力劳动特征的社会供职人员，在内涵和外延上更加近似于“平民”。他指出，“我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工。所以农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家，是教育的工，我们都是劳工”[553]。蔡元培对“劳工”的理解同他当时的平民教育思想与温和的社会改良理想有着密切的联系。在这种政治实践的价值取向中，社会进步的行动和参与的力量内部不具备根本异质的身份区分和利益对立，唯一将其区别开来的是他们外在的社会角色和内在的社会良心。外在的社会角色或社会身份决定了每个社会成员的义务履行责任和权利享有依据，而内在的社会良心赋予了人们行为趋善的先天价值判断能力。因而，在蔡元培看来，社会诸种矛盾的解决，于人于国，都应取径矛盾双方之间的善意“交涉”和良心发现，而“决用不着马克思的阶级战争主义”。所以他所言及的“劳工”绝非具有鲜明经济和政治利益诉求的工人或无产阶级。尽管蔡元培认为当时中国的“贫富阶级”“相去终不很远”，中国能够和平践行“平均产业的理论”，具有很大的保守性和空想性，但是，他能够从人权保障的视角洞察到包括工人或无产阶级在内的“劳工”价值和社会尊严。这显然具有实在的历史进步意义，无疑为中国民主革命的领导和依靠力量的真正发现提供了重要的理论线索。
陈独秀在《新青年》上发表的《劳动者底觉悟》中也指出，在这个世界上，“只有做工的人最有用最贵重”[554]（这些所谓做工的人具体包括那些农民、裁缝、木匠、小工、铁匠、水手、搬运工人等——笔者注）。他强烈号召打破传统的“劳心者治人，劳力者治于人”的陈腐观念，“要求做工的劳力者管理政治，军事，产业，居于治人的地位；要求那些不做工的劳心者居于治于人的地位”[555]。这就要求在社会活动特别是政治活动中，要充分重视劳工的价值，保障劳工的经济和政治权利。这也同时说明，新文化知识分子开始由单纯关注个体人格的独立和自由转向普遍重视劳工群众的一般社会权利要求。与这种转向相伴随的是部分先进知识分子世界观的转变，是他们对马克思主义社会价值理想的热衷与追求。当然，这是一个充满曲折和反复的过程。在这个过程中，人们对中国社会的认识，对马克思主义的理解，甚至会产生偏颇或动摇，但这不会从根本上影响这个社会转向的深刻性。因为，经由这个转向，马克思主义和其他社会思潮的界限开始彻底分明起来。特别是在俄国十月革命以后，先进的新文化知识分子就越发感悟到马克思主义不仅仅是一种真正关注劳工权益的“社会革命”学说，而且是一种卓有成效的“阶级革命”策略，唯有这个集理论的真理性和实践的可行性于一体的行动指南，方可使中国最终摆脱时局之困境。难能可贵的是，他们中的少数人逐步并切实认识到中国情况的实际，认识到在中国亟须解放的真正“劳工阶级”——中国的工人和农民，才是中国革命的真正行动力量和实践主体。因而，在彻底的中国革命进程中，这个“劳工”阶级所争取的将不再是一般的权利保障，他们所要争取的是一次完全意义上的社会主体地位的重新确立，即冲破一切外在社会束缚的“人类解放”。接受了马克思主义，这些先进的知识分子就转变为中国早期的共产主义者。
三 早期共产主义者李大钊的人权思想嬗变
以马克思主义作为思想指导，以李大钊等为主要代表的早期共产主义者对人权有了新的解读旨趣。在接受马克思主义之前，李大钊同其他民主主义者一样，认为“专制厄运”乃是国人不幸之根源，在这种万马齐喑的黑暗专制下，能闻“民权”之声“流动于抑塞冥晦之空气中”，“莫不有愉快之感”。但是，当辛亥革命的胜利果实为人所窃、民权“旁落”时，李大钊意识到，“黎庶之患，不患无护权之政制，患在无享权之能力；不患无为之争权之人，患在为之争权者，转而为窃权之人”[556]。当时，在李大钊看来，推翻封建专制的统治王朝、争得实现民权的共和“政制”固然重要，但是如何巩固这个革命成果并根除封建专制遗毒则更具根本意义。本来，暴君既仆，共和已成，民权理应实现，但是“武断蛮野之军人”和“豪横骄喧之暴党”仍执专制旧统而不改，“政权争握”，兵乱频起，“民生益沦于涂炭”。于是，民权先有的耀眼光环便徒然黯淡下来，国民再闻“民权”，“若有隐痛于衷”。在这种情况下，李大钊指出，要巩固革命成果并根除封建专制遗毒，首先必须明“民德”、厚“民力”。“凡民力之不能受其权者，则其权必归于旁落。”“民力既厚，权自归焉。”[557]
李大钊认为，民德之所以不明，民力之所以不厚，立宪之所以不兴，其根本原因仍在于“专制国民之根性”。因而，要践行立宪政治，倡导民权意识，必须首先根除“专制国民之根性”。根本置换这种“专制国民之根性”的乃是“自由”。“盖自由为人类生存必需之要求，无自由则无生存之价值。”然而，在中国，“自由”这种根本上决定人之存活状态的价值理想，却遭到封建礼教专制长期的扼杀，从而在国民思想深处彻底处于某种泯灭状态。如果说民权运动业已成为一种世界大势，那么，为迎接这场大变，中国同样需要一个先在的思想大启蒙、大解放。李大钊强调，思想自由是其他一切行为自由的前提和“渊源”，是一种“绝对的主张”。对于这种思想自由的合法性说明，李大钊当时依傍了西方的自然法学说和进化论，认为社会伦理同所有其他自然物一样遵循自然法则，优胜劣汰有其特定的历史演化轨迹，思想自由较之封建礼教专制具有天然的绝对优越性。“吾人以为宇宙乃无始无终自然的存在。由宇宙自然之真实本体所生之一切现象，乃循此自然法而自然的、因果的、机械的以渐次发生渐次进化。道德者，宇宙现象之一也。故其发生进化亦必应其自然进化之社会。”[558]当然，思想自由毕竟要落实到具体的实践自由中去，思想自由，不管是“出版自由”“信仰自由”还是“教授自由”，毕竟要通过实证法（特别是宪法）来证明。以思想自由来引导实践自由，以实践自由来保障思想自由，是一个问题的两个方面。然而，如若二者之间缺乏有效的推进环节，亦即通过改革或革命实现有效的制度建构，便会陷入无意义的循环论证。“俄国革命”爆发以后，李大钊及时注意到，自由的实现是与革命的“胜利”密切联系在一起的。因为只有这种革命的“胜利”，才能使“官僚政治”和“专制主义”付之一炬，才能使“自由政治”和“民主主义”“别开一新面目，别创一新形式，蓬蓬勃勃以照耀二十世纪之新天地”[559]。
俄国“十月革命”胜利以后，李大钊对于自由实践的主体有了认识上的飞跃。之前，他关注的是整个国民觉悟素质的提高，作为封建礼教专制的受制者，这个群体内部没有更多的层阶区别。而受到俄国“十月革命”的影响以后，李大钊则明确地将自由实践的主体界定为“庶民”或“劳工”。他直接将俄国“十月革命”乃至第一次世界大战协约国的胜利称为“庶民的胜利”。庆祝这个胜利，也不是为哪一国或哪一国的哪一部分人庆祝胜利，而是为“全世界的庶民”庆祝胜利。他指出，这次大战的胜利有两个结果：一是政治上伴随着专制帝国主义的失败，实现的是倡导平等自由的民主主义的胜利；二是社会上伴随着资本主义的失败，实现的是劳工主义的胜利。这样的胜利，“是人道主义的胜利，是平和思想的胜利，是公理的胜利，是自由的胜利，是民主主义的胜利，是社会主义的胜利，是Bolshevism的胜利，是赤旗的胜利，是世界劳工阶级的胜利，是二十世纪新潮流的胜利”[560]。李大钊的自由观、人权观根本上取决于他的世界观、历史观和价值观。这个时候，他已开始由一个激进的民主主义者转向革命的共产主义者。与这个转变相伴随的，是他对自由、人权的认识开始建立在唯物史观的基础之上，开始把这种具有普遍价值形式的理想追求同具体的革命实践初步结合起来。
在宣传和接受马克思主义的同时，李大钊意识到，“自由”和“人权”曾经作为资产阶级革命的口号和旗帜发挥了重要作用，但是后资产阶级革命时期的自由和人权实践却与其普遍的价值形式存在严重的脱节。他指出，“从前的有产阶级，为了这个事业，不知费了多少心力，奔走呼号了三世纪之久，他们所标榜的‘人权’、‘工人自由’的要求，正是他们胜利的凯歌。因为他们要想在市场里收买这些便宜货品，必须使这些工人脱离以前的关系，能够自由有权以出售他自己。他们的事业成功了，工人的命运也就沉落在地底了”[561]。
在李大钊看来，要改变劳工阶级这种绝对的无权状况，就必须打倒“资本主义的制度”，实现“社会主义的制度”。在社会主义制度下，伴随着生产的“有计划的增殖”和产品的“极公平的分配”，便实现了真正的“经济上的自由”和“极平等的自由”。在这种自由状态中，人们不再认为劳动是“最苦而可怕”的活动，相反，这个时候人们通过工作和劳动获致的是一种充满“美感”的“愉快”和“舒服”。李大钊就此指出，“有人疑虑社会主义实行后，国家与社会主义权利逐渐增加，个人自由易受其干涉，遂至束缚。此亦误解。然过渡时代的社会主义，确是束缚个人主义的自由，因少数资本主义者之自由当然受束缚，不过对于大多数人的自由确是增加。故社会主义是保护自由，增加自由者，使工农等人均多得自由”[562]。这说明，在以李大钊为代表的中国早期共产主义者那里，马克思主义的人权理念和实践思路已体现若然，初步奠定了日后中国革命和建设的人权历史起点。
小结
作为一种文化“舶来品”，人权的权利实践向度的确与中国传统文化中的主流价值实践方式有着本质区别。人权在最基础的意义上反映了人的主体自觉，意味着人对自己的存活尊严形成了独立的价值审视，因而从根本上明确了整个意义世界的属人特质。“仁”形式上体现了人与人之间的关心与呵护，但实质上却使人依附于某种外在的道德或伦理。人权通过权利话语诠释的是人的自由本质（尽管人们对自由的理解存在显著的差异），因而人权本身不是目的，它是自由的标尺。当然，在特定历史条件下，这种自由或许仅仅是一种形式。“仁”作为一种道德践行原则，它的价值重心却在于通过规约人的伦理实践而实现精确有治的社会秩序。这种有序社会的最大受益者是少数强势阶级及其关联成员，而对于绝大多数弱势阶级而言，哪怕是形式上的自由或平等都会成为空想和奢望。人权实践的现实路径是主体范围的不断扩大以及权利内容的不断丰富，而“仁”的实践路径则在于人的道德境界的提升，从而最终使这种道德或伦理原则内化为意志自觉。显然，一旦人的主体意识得以自醒，这种纯粹依靠道德自觉和伦理规约所支撑起的境界实践必然面临致命的冲击。近代以来，中国社会的历史境遇恰恰给中国民众的主体自醒提供了特殊契机。不管是国难当头时的政治变革，还是现代化进程中的世界交往，都促使国人对当时的社会困局和人文困境进行深刻的价值反思。正是在这种情况下，人权才逐步成为中国政治哲学的必要价值范畴。
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