一 辨诚信之工夫与本心之二义

    吾人上文谓天下无不弊之言，而一切言工夫之言，无论言省察、涵养、言致知穷理，又无论其言之对学者为高远，或切近，学者如不善会其意，不善用其心，则皆无不弊。然此其咎责，唯在学者之气禀物欲之杂于其心，而不在此言。盖凡此工夫，原皆所以直接间接去此气禀物欲之杂，而言之之后，闻者乃或更又济以气禀物欲之杂，以误用工夫，则天下事无可奈何者，亦见天下之言之效，必有时而穷者。然天下之言之效，必有时而穷，而人之实际用工夫之事，则亦并不以此言之效之穷而亦穷。人之实际用工夫，而欲免于闻言而误用工夫之弊者，则此中固亦有一工夫。此即“将一一所言之工夫，离言以归实，务求其工夫之本身，如何得相续，不以气禀物欲之杂，而误用此工夫，以致弊害之起”之工夫。此一工夫，即一切工夫之运用之根本工夫。此根本工夫无他，即朱子与象山所同皆言及之诚或信或实之工夫而已矣。

    此求诚或信实之一工夫之所以为根本，在一切工夫之所以有弊，皆缘于其有不实或间断之处而来。如以察识之工夫而言，察识此心，而至于欲把捉此心，则此工夫有弊。然此弊何由生？是则唯由此时人虽由察识，以求识其心之理，尚未能即实循此理以生其心而来。人不实循此心之理，以生其心，而把捉其自己之心之自私之欲乃起。而此自私之欲之起，亦即此理之不实有于心也。又如以涵养主敬之工夫而言，如人之整容貌、齐颜色，不以之为“清明在躬，志气如神”之资，遂转而着念在容貌颜色之本身，以求尊其瞻视于他人之前，则是此心之清明之沉坠于容貌、颜色之整齐之中，而自间断其清明矣。更如涵养主敬，而视敬如一物，以把持之，则是此心之自离于敬之外，而自外还求把持此敬，使心与敬间，生罅隙，而相间断矣。再如格物穷理，而视物为外、视理为外，乃向之追逐，成逐外之病；亦由心先沉陷于物，乃意彼物，外干我身，复意我之心，乃只在此身之躯壳中。身物既相外，人于此乃不知“即物穷理，是此心之顺物以知理，亦通达乎物以知理，此中物与理乃随心而俱现，即外即内”之义，遂有此逐外之病。然此逐外之病，由于此心先外陷于物，再回顾此心，如只在此身之躯壳中，以使身物相外而来。亦即同于谓其由吾人之“顺物以通达乎物”之穷理工夫之间断而来。由此以观，则知此上所述一切工夫之弊，皆由工夫之间断，有所不实，然后依于气禀物欲之杂之种种弊害，随之以起。一切工夫，原皆所以直接间接去心之弊患，弊患不同，则工夫原非一端。如执一工夫，以去不同之弊患，则工夫自可有弊。然只执一工夫，不知随心之弊患之不同，而以之相辅为用，致以所执之一工夫，为其他当有之工夫之碍，亦是使工夫成虚而不实，自生间断者。若人之工夫，能处处皆实而无间断，则一切工夫之弊，亦即无起之可能。故此使工夫皆实而无间，即一切工夫之运用之根本工夫之所在也。

    此使一切工夫相续无间而皆实之工夫，即孟子所谓思诚之工夫，或“有诸己之谓信”之工夫；中庸所谓诚之之工夫。程子之言诚敬，亦谓“敬则无间断。体物而不可遗者，诚敬而已矣……纯则无间断”。（遗书十一）又言“学者须自信”（遗书十八）。朱子常言诚为实理、信亦为理之实有诸己、谓“实则无间断，圣贤教人只是要救一个间断”（语类一二一）。又谓诚乃通天人而言，信则人所为之实（语类卷六）云云。象山言“千虚不博一实。吾平生学问无他，只是一实。”（文集三十四）而随处言“实理、实事、实德、实行”[1]。朱子谓必理见于心气之流行，事物之流行而后实。象山亦谓必心与理一，而后诚而后实。二贤于此，亦原无异说也。

    然此求诚求实之工夫，乃意在使吾人之工夫能相续无间，而不杂于弊害，亦即求其工夫之纯一而不已。然此纯一不已，又如何真实可能？则人尽可谓：当下暂得之纯一不已，并不保证未来之纯一不已，则相续者终可断，不杂者终可杂。人于此如念其可断，则此念即可使之断；如念其可杂，则此念已为杂念。吾人亦不能保证此当下已有之杂念，不更生于来日，使此来日之工夫，亦时断而时杂。由实际上看，人在工夫历程中，固亦时断时杂也。此即必须赖于吾人于其断时杂时，或知其可断可杂时，同时更有一自信：即虽断而吾仍能使之续，虽杂而吾仍能使之纯。或于当下立一志曰：今既续，如再有断，吾必更使之续；今既纯，如再有杂，吾必更使之纯。亦可曰：今既续，吾唯求使之如其续；今既纯，吾唯求使之如其纯。然人此志之能立，正本于吾人之自信能使之续，使之纯；而人能立志，亦增吾人之自信其能。此立志以定其趋向，学者之当有一自信，乃儒者之公言，亦朱子之所重。[2]胡五峰尝言：“立志以定其本，居敬以持其志；志立乎事物之表，敬行乎事物之内”。朱子亦尝称其语（语类卷十八亻间录）。朱子晚年又尝谓“从前朋友来此，某将谓不远千里而来，须知个趣向，只是随分为他说个为学大概。看来都不得力。今日思之，学者须以立志为本。”（语类一一八）然只以趣向为志，似不够份量。观朱子于五峰所谓“志立乎事物之表”之一义，亦实未能如象山之重视。象山之言立志与自信，则可谓皆立之于事物之表，而不如朱子之重敬，乃重其“行于事物之内”者。吾人今亦可言：人若不能本自信以立志于事物之表，以超于事物之上而拨起，则人对其当前之工夫之可断可杂，或暂断暂杂，即不能有一工夫，以再续之而去其杂，则工夫之继续成纯，即势必终有不可能者在矣。

    然人于此又或谓：人欲求去此间断与杂，不须有一立乎事物之表之志与自信，而只须有一随顺事物而加以一回头之自觉，即可去此间断与杂。如当吾人知工夫之断时，既知其断，即已续；当吾人知此工夫之杂时，既知其杂，即已求纯。如朱子之谓知心之已放，即收其放心，“知其放而欲求之，则不放矣”；“才觉间断，便是相续处”之言是也[3]依此说则一切工夫，唯在现在，而不须更念及未来之可断、可杂，亦可不须有一超乎事物之上之志之立与自信，预为杜绝其杂其断之计，以思出其位，而驰心于当下工夫之外，亦不必更论有心之本体[4]。此义自亦甚精辟，然亦有轻率之处。因人之知其心放者，未必知其心放者有多少；知其工夫之断与杂者，亦不必知其断处与杂处之全体。则知处不放，其余仍放；知处巳续，不知处仍断；知处不杂，其余仍杂。又人之知其心之放者，亦不必即能收；知其断者，亦不必皆能续；知其杂者，亦不必皆能使之成纯。则见：由知放以至全收，由知断以全至续，由知杂以至全纯，仍待一相续不断之工夫。此工夫不能再杂。此相续不断之工夫，盖非日月至焉之事，而为一生之事，更不能言由当下之一回头自觉之功而皆办。此回头之自觉，能彻上不必能彻下，能彻后不必能彻前。彻下彻前，以实成此相续之工夫，必待“于肯定此心之未来之可断可杂处，更建立一自信与志愿”，以相续之功，杜绝其未来之可断可杂之机。此立志与自信，既在今日，亦即一当下之事。此立志与自信，乃以此当下之心，涵摄彼未来，包括彼未来，使未来之可断可杂之机，即由当下之此心之立志与自信，加以化除，使不得更有断有杂，以碍全功。此固非思出其位，驰心于当下之工夫之外，而正所以见此当下之工夫之纯一充实，然后能满溢于一般所谓现在之外，以涵摄包括彼未来，而防弊于机先者也。

    吾人如知吾人之立志而自信，求其工夫之相续不杂，而纯一不已之“思诚”、“诚之”之工夫，即为吾人当下之一工夫，而意在涵摄包括未来于其内者；则此“思诚”、“诚之”工夫，即为一自“保养灌溉其一切工夫，而加以顺成”之一绝对无外之工夫，亦为一切工夫之能继续运用，所依之根本工夫。吾人之所以能有此工夫，又原于吾人之心之有此性，有此理。则此心此理即应为一绝对无外之心之理，而吾人亦当自发明此心、此理，不能说此外有圣人之心之理，乃异于我者，遂不反求诸己，而往求诸“己以外”之圣人。吾人真能保养灌溉此一切工夫，至于相续不已，则吾人自己之心即圣人之心，盖圣人之心即用此诸工夫之心之理之充量实现所成故，而其理亦即吾人之用此诸工夫之心之理故。吾人亦不能说外有天地之心之理，异于我；以依儒者相传之共许之义，天地之德，亦只在其生物不测，而纯一不已故。则我与圣人与天地，虽可说异，其心与理，则同此纯一不已之诚，唯或至或不至而已。吾人如知吾人之此能立志自信，以求其工夫之纯一不已之此心此理，同于圣人与天地；而此立志与自信，乃为一切圣贤工夫者之所不能废，则亦非朱子之所言之工夫所能废。而朱子既亦望学者之工夫，能相续不杂，以至于圣人之纯一不已，亦理当教学者直下自信其心与理之未尝不同于圣人与天地。此中之异，唯在圣人与天地，其心恒如其理，而能充量实现其理，吾人学者则虽立志，自信其能不断不杂，又或不免于断与杂；即似免于断与杂，亦不能不思不勉，而从容中道，自然纯一不已，不免有防断防杂之心。此即见吾人之此心之光明，尚不能充普，而自疑之阴影仍在，便终不是圣人。此“不是”不是“全不是”，只不是“全是”。即吾人现有之此心与心之理，尚未全然冥合；则由勉强之功，以更发明此心此理，乃吾人学者之分内事。朱子与象山，亦同未敢自谓其当前之此心，便已与心之理，全然冥合，而同于圣人。然二贤之所志，又唯在求此全然冥合。则对此心与此理之关系，及其存在地位，当如何去讲，又为二贤思想之异同之关键所在矣。

    此中如依象山之说，吾人之此心与此理之所以能全合，以得同于圣人，乃以吾人之本心即理之故，或吾人之心，本求能自依于理，以自尽其为一合理之心。由此而象山之发明此心此理，即发明：本心之即理。所谓本心即理者，即谓吾人之心，所以有不合理者；唯以自限隔、自沉霾、而不免有病、或障蔽未剥落故。则障蔽剥落尽，而此心明[5]，发者无非是理，此即心之本来、或本心矣。故吾人之此心，原即本心，原为一与理全合之本心。其有不合理，唯由病与障蔽，尚未剥落而已。即吾人现有之心，所以有异于本心，乃在外有所加。而工夫遂唯在减此外加，而复此本心之明。此一义也。至于所谓心本求能自依其理，以自尽其为合理之心者，则是谓此心原能自依其理，以生生而日新，如一本之原能生生，而枝叶茂畅，枝叶既茂，而其本亦日荣；又如原泉不息，而充沛流行，放乎四海，以喻此心之日充日明而日新[6]，理亦日充实于此心。此又一义也。依前义，则工夫皆不外日减，以复本上之高明，以鞭辟而入里，而未尝有所增[7]；依后义，则工夫乃顺本而日积日进，日著日盛，日广日大[8]。此二义，在象山之言中皆有之，合之则可喻如“取日虞渊，洗光咸池”。[9]清洗所以复其光，光辉原自能日新，即所以喻：此理之未尝溢于本心，而唯内在于此心之中。复则心与理俱复，新则心与理俱新。此二义初不相违，似相异而未尝不相成。如只言复不言新，则复皆复故，心无生理；纵本心完备，亦为顽物。如新皆凭空另起，则起无所本，虚脱成二，心即断裂，亦无生理。故必复而能新，新不异故，方见生理。其所以能复，正在其能新，亦为复而新，如日自生光而光自洗。其所以能新，正在其能复，亦为新而复，如光自洗而光自生。此中实只有依自复自新之一纯一无二之理，以成此本心之纯一而不已。故此二义，相异相成，以成一义，不能以象山之言，或此或彼，即视同矛盾也。今知象山所言之此二义之不二，本心自有此自复自新之理，而真能信得及；则知人心原能自作主宰，四端万善，原自能满心而发，充塞此心，亦充塞宇宙，更无欠少；而工夫亦初不外自拔网罗，自去限隔；于此本心，知“圣贤之形容咏叹，皆吾分内事”，[10]更无所增益。限隔去而本心之全体见，满心发而本心之大用存，虚灵明觉与天理，合为一心之体，而对事物之知觉思虑，同为此心之用。用之所发，即体之所存；体之所在，亦用之所充。象山虽罕言体用，然其所以罕言，正以其视体用无二事之故。吾人固可姑用此二名，以释其旨，并藉此以见其与朱子言心之体用之异同也。

    二 朱子工夫论中之歧义

    至于朱子如何言此心与理之关系，与心之存在地位，则朱子在宇宙论与一般工夫论中，其泛说此心在天地间之地位，及泛说工夫者，与其扣紧心性论以言心与工夫者，三方面之言，实未能全相一致，而有不同之论。朱子在宇宙论上，乃以心为气之灵，气之精爽；此气依理而生生不息，以成气之流行；故气在流行中，则心亦在流行中。气之流行，或动或静，心亦不能无动静。气静，而已往之气，一去不回；气动，而新来之气，依理而新起。故气有消息、有存亡，而心亦不能无存亡。吾人之心气原可合道，亦可不合道，宇宙间除理为常在以外，更无一常在之本有而普遍之道心，以使人心必然化同于道心。故人之是否有其道心之纯一不已，以同于圣人之全心皆理，全理皆心，乃依于此道心之气，是否相续不断而定。则吾人之依当前此心之求道，自信其能求道，自信其能合于圣人之纯乎天理之心，即纯为主观的，并无宇宙论上之必然；而此亦即圣贤之所以千载而一遇，人心恒百死而一生也。

    至于在朱子之泛论工夫之言中，则人心之是否合道，全以人之工夫而定。欲仁仁至，则世间亦无阻此心之合道，以成道心者。有此道心常为一身之主，以至如圣人之纯一不已，亦人之工夫之所能决定。一念之间，以心合道，操则存而道心见；一念之间，工夫不至，舍则亡，而此心下沦于具不善之人欲之心。故在此工夫论中，人在有生之日，其心固无时而无，然道心则又可有时而无。唯道心虽无，其道或天理性理固在；人心再上提以合于道，则道心又见。人于此若能使其心，念念听命于道心，而化同于道心，则道心全，而吾人之心即同于圣人之心。然若吾人之心不上提以合于道，则道固自在，而道心却无。此时如谓此道心或本心亦自在，遂离此当前之人心以别求，则工夫将沦于把捉，翻成人欲。于此，欲使人心合道，只须使此心当下自向于道便是，不必谓另有道心或本心，在此心之上，而别求之也。然在象山，则当谓此当下之心，未合于道，此乃整个本心或道心全体之暂时自沉陷、自限隔。此心既一操便在，则不操亦不能谓为不存；而所谓舍亡者，乃隐而不见之称，如逃亡者之仍在。此中操之之工夫，只在自去限隔、而自求升起，即是复其本心。当其未复，隐而不见，亦原无可求。本心之复，即在去限隔，自求升起之工夫中复之；则亦不能离工夫，而凭空见得或把捉得此本心。故谓此本心自存，并不必有朱子所言之使人别求，而加以把捉之弊。至人之所以当在此本心隐而不见时，而仍当自信此本心之有者，则因如谓其无，则此心之再复，唯依于“道与天理”之根仍在，却无本心为其根。于是此再复者，便纯为新起。[11]此心之复，又不必能一念复而全复。今若无本心为根，则此复亦可不全复，而随时停止。吾人亦无理由以信其必能全复。反之，人若能信此心与天理或道，恒合为一本心或原有之道心为根；则其虽尚未全复，人亦可自信其有，而为能全复者。人一自信此本心之有而能全复，亦即此本心之自觉其有与能全复于此一自信之中。此一自信之本身，又即所以助成其全复者。此中有此一自信，则工夫皆根于本心，非凭空而起；而人之工夫之所成，即皆此本心之自复、自现、而自流行之所成。此自信之工夫，皆有根于本心，则此“自信”，亦助成此工夫，而工夫乃易于得力。工夫之所成者，皆此本心之自复、自现、自流行，外此不更有所增；则人亦不能谓于本心之自复之外，别有工夫。此正所以免人对其“工夫”，自加把捉，亦不致有如朱子之言持敬，使人不免把捉此敬如一物之病者。此盖即象山所以必教人自信其原有心与理一之本心之故，而不如朱子之言道心，纯视为由人之工夫，使此心上提以合于道之所成之说者也。

    朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论，与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言“超乎一般之动静存亡之概念之上”之本心或心体。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大高明，而无限量者；唯由物欲气禀之杂，然后体有不明，用有不尽。于是人之一切去除其物欲气禀之杂之工夫，如相应于此心性论而言，亦可说不外求自明其心之性理之善，而有以复其初，以使此心之全体无不明，而大用无不尽。此其义与象山之言工夫，唯在剥落去人心之病障，以自复其本心，而发明其本心，以满心而发之旨，初无大不同；而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。大约当朱子自宇宙论看心时，乃自外看心之属于人，而依于人之气、心之表现于其主乎身，而使此身能有运动知觉上。此心之表现，或觉于理而为道心，或觉于欲而为人心，或顺欲而违道，以成具不善人欲之心。自此三心之表现上看，皆有动有静，有存有亡，而道心亦有存有亡，乃别无一“无存亡出入”之心为本源[12]。至于人之是否有与圣人同之纯一不已之道心，乃依其心气而定。则人于此，若必自信其能有圣人之道心，即实无客观上之必然的根据。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡；于是道心便是存而可亡、亡而可存者。然在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中，则朱子乃面对此心而言性。此所面对者，唯有此心，则于此心，便可只见其存，亦宜就其存而论其存，而不见其亡；其亡乃由气禀物欲之昏蔽，则虽亡而其体未尝不存；但隐而不见，而其用亦隐而不见耳。此中，唯赖去气禀物欲之昏蔽，以复其心之清明，以使此心之全体见，而后大用行，则人固当自始有此心之全体，为其本心矣。今观朱子之言工夫之精义，实不在其由宇宙论之观点，以看此工夫所成之道心或其在天地间之地位一面，亦不在其泛说心之操存舍亡之处；而正在其直接相应于纯粹心性论中，所面对之此心性，以言工夫处。此面对心性以言之工夫，实朱子思想之核心之所在。自此核心上看，则其言本心，明有同于象山言本心“不以其一时之自沉陷自限隔而不在”之旨者。此中之异点，盖唯在依象山义，此“去物欲气禀之杂”之工夫，即此本心之自明自立之所致；而朱子则有一套涵养主敬之工夫，以直接对治此气禀物欲之杂，此一套工夫又似纯属后天之人为者。在朱子，此涵养主敬之工夫，只在使内心之湛然之清明之体见，而知觉不昧，以使万理得粲然于中为止，故纯为一未发时静中之工夫。至于心之向外格物穷理而知物理，则所以明内具之性理，以为省察诚意正心之准则，而为心之已发而动，有思虑后，以使动合于理之工夫。此二工夫，一属静，一属动；一属未发，一属已发；一属向内，一属向外；一为明体而立体，一为达用而用行；一为心之主乎性，一为心之主乎情……二者各不相同，而相辅为用。而朱子所以开工夫为此相对之二者，则又正由其在宇宙论中之先分“动静等为二”之观念，透入其心性论中而来。此乃其不同于象山之无此动静、已发未发、体用、内外等之分别者。象山之言满心而发，乃满乎心之内，亦发而充实乎万物。此即无异一即体即用、即内即外、即动即静、即未发以成已发之言。象山之有此言，又由其初未尝如朱子之依宇宙论观点，以言由气之有动静、言心之有动静，亦未尝如朱子泛论工夫时，重此心之出入存亡二面之故也。

    然由朱子之宇宙论之观念之透入其心性论上，而将一本心开为动静等二面，并缘是而开工夫为涵养主敬格物穷理省察之种种之说，则与象山之言，亦实无必然之矛盾。吾人如顺朱子之心性论，以言其涵养主敬之工夫，亦可见其亦并非真视此工夫，为人之所外加，而亦可只视之为此心之本体之自明而自呈现，以成此涵养主敬之工夫；此中，即亦应有一心之本体与其工夫合一之义，而心之不昧其知觉，即为心之立体之事，亦心之用行之事。又象山所谓发明本心之教中，亦原具有一涵养工夫在，而自有其胜义可言。至于此心之发为思虑，亦即此心之知觉之用，贯彻于其知物理之事中之所成，则格物穷理以致知，以及省察之工夫，亦可同时为象山所言之“立志自信，发明本心，自作主宰”之工夫之所贯彻，而不必开为相对之二者。由此而象山之合动静内外之一工夫，即可统摄朱子所言之动静内外交修之各方面之工夫于其下，象山之所言之工夫，若为一大纲；朱子所言之工夫，则为其细节；乃未尝不可相会通以为一，亦未尝不可兼存，以分别为用，而无矛盾之可言者矣。

    此下即当先就朱子之心性论之立场，以说朱子与象山之言本心，皆有本体论上自存义；而朱子之主敬之涵养工夫，不外本心之自明自现之义；次当说象山之发明本心之工夫中，具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义；再当说象山之发明本心自作主宰之工夫，可贯彻统摄朱子所谓致知、格物、省察等工夫三者之义于下文。

    三 辨朱子心性论中之本心体用义

    所谓在心性论之立场，朱子与象山之言本心，皆有本体论上之自存义，朱子之涵养主敬工夫，不外此本心之自明自现者，因朱子在心性论中，明常用本心、心体之一名；其力辩此心之体之为未发而静，亦意在言心之已发之用，不足以尽此心之体；彼之自悔其早年之只知已发为心，而疑伊川心为已发、五峰言察识之说、及一切观心识心为一光烁烁之所对、以及象山之只由此心以“流出万法”之说；皆是不欲只就心之所发以观心，而欲回头体认此心之寂然之体。此其思想，正是趋向在：建立此心之本体论上之自存自在义。朱子虽言人心有气禀物欲之杂，然亦屡言心体之原有明德，原为一光明之体，非一切气禀物欲之所能全蔽。而其涵养主敬之工夫之所以当为本，亦正在此工夫乃直接与心之本体之光明之扩充、昏昧之减少，为相应者。此乃前所已言。此主敬之一名，依一般之义，乃以敬为对人对神之恭敬虔敬，或执事之尊敬，此乃对人对事而说之敬。伊川言敬，则明白与恭相别。故曰：“发于外者谓之恭，有诸己者谓之敬。”又曰：“主一之谓敬，无适之谓一”。主一无适，而此心此身，自整齐严肃，即自然表现于对人对事中。此亦重在以敬收摄此心于当下，不使放舍之一面。而明道谓“某写字甚敬，非是要字好，只此是学。”亦不使此心溢出于当下之事以外，而别求其结果，以成就此心之不放舍之谓也。敬在伊川，可成就此心之虚静，以静坐致虚静，亦敬之一端[13]。由是而此敬之本质，即非一般所谓与人事等相对之敬，而纯为一心之“持己”、“闲邪”[14]、“涵养吾一”，以使“己与理为一，一则无己”（遗书二十二上）而自去其心疾之绝对之敬。后尹和靖以持守收敛欠为敬，上蔡以敬是常惺惺法，亦纯就其为心上之工夫说。至于朱子言敬之工夫，则一方本伊川之言，而谓主一无适之谓敬，并本伊川使身心整齐严肃之旨，而重在动容貌、整思虑、尊瞻视、正衣冠等日用寻常之事之小学工夫，以收摄涵养此心，使此心存而自能惺惺。[15]此亦原午伊川、上蔡之旨。然在另一方面，则在朱子之言敬，尚不只是一所用之“法”或“工夫”，在心之发上用者；而是以敬涵养心之未发之体。朱子言“敬为心之贞”，（与张钦夫）又言“未发，浑然是敬之体”，[16]“敬字只是自心自省当体”。（大全五十三）以此言敬之工夫，即此工夫只是心之自体之贞定于自己，或“见此未发时之浑然的敬之体”之别名；而敬之一工夫，只在使此心体常存，而除此心体常存之外，亦可说别无敬之工夫。故谓“敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此”，敬只是“涵养操持不走作”，“只是提撕此心，教它光明”，“这心便在身上”，“扶策得此心起”，“只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一”，“此心光明，有个存主处”，“今于日用间，空闲时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理”，“人之本心不明，须是唤醒方知。学者工夫，只是在唤醒上。人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩”，（均见语类十二）“常要惺觉执持，令此心常在，方是能持敬”，（语类十三）“敬只是自家一个心常惺惺”（语类百十五训道夫）“敬只是提起此心，莫教放散”，（同上骧录）“未发之际便是中，便是敬以直内，便是心之本体”。（语类八七）朱子又尝称焦先生之学，先立乎其大者曰：“他之学亦自有要卓然竖起自心，便是立，所谓敬以直内。”（语类五九）是见朱子所谓敬之第一义，只是此心体之常存，亦即心之自贞定于其身，以见此心体之未发浑然是敬之体而已。至于或疑朱子之后来之不说敬为心之贞，[17]而语类十二中又载人杰录“敬只是敬，更寻甚敬之体”者，则其故亦可得而言。按朱子答南轩书中言敬为心之贞，乃自仁为心之道，心之周流贯彻无一息之不仁说来。言敬为心之贞，似有心之流行到敬，便为元亨利贞之序之最后一步之意。此则仍偏在心之用与流行上言。此与其已发未发说心体流行之言同旨。朱子之思想后来之一发展，乃在此心体上更不说流行，[18]唯于其初以“中”为状心之性之体段，则一直维持。言不须别寻敬之体者，乃由门人问“只是收紧此心，未见敬之体”而来。依朱子意，收紧此心，应即是敬，此敬即已是此心体之炯然醒觉在此。故谓不可更于此心体外别寻敬之体，非不即心体之自存以言敬之谓也。

    吾人如识得朱子之言敬，乃归在心体之自存上言，则涵养之用敬，即此心体之自存而自用。敬是心之常惺惺法，亦只是此心之常惺惺。此朱子之所言：乃趋向在即心体之自存自用为工夫。朱子所谓心之本义，固只是一虚灵明觉，然其内容，则具备万理。故谓：“以前看得心只是虚荡荡地，而今看得湛然虚明，万理便在里面；向前看得便似纸一张，今看得满纸都是字。”（语类百十三）朱子大学注明德章又谓：“其体虚灵而不昧，其用鉴照而无遗。”语类十四释为“心中许多道理，光明鉴照，毫发不差”，“这个道理，在心里光明照彻，无一毫不明”，“此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。”（语类十二）依大学本文，此明德即天之明命所在，而人之工夫不外明此明德，顾諟天之明命，亦即不外自见此心原具之明德之谓。故朱子又言：“人之一心，本自光明，常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领。”（语类十五）又言：“人之明德，未尝不明，虽其昏蔽之极，而其善之端之发，终不可绝，但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明”，“明德须自家见得这物事，光明灿烂，常在目前始得。”（语类十四）又言：“此心本如此广大，但为物欲隔塞。若能常自省察警觉，则高明广大自若，非有所损益之也。性者理之全体，而人之所以生者也；心则人之所以主乎身，而具是理者也。天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然无限量；惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不能尽。人能即事即物穷理，至于一日贯彻会通而无所遗，则有以全其本心廓然之体，而于性之所以为性，天之所以为天，皆不外乎此，而一以贯之矣。”（大全四十五答廖子晦）由此上所引，明见朱子以提撕、省察、警觉、及致知格物穷理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而复其心体。凡此等等，言人有此未发而现成之心体，本自光明、广大、高明、无限量，此朱子之学之所归宗，正大有进于其早年承伊川传来之“性为未发、心为已发”之说，只有“性为未发之心体”而“无独立义之心体”者。对其前之思想言，则朱子亦实正是趋向于：依本心之心体之建立，而以一切工夫，不外所以自明此心体之说者。朱子言“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”（语类卷十二）“今求此心，正为要立个基址，得此心光明存主之处。心、生道也，但当于安静深固中涵养出来。”（语类十二）此与象山之立根处，亦正无不同也。

    此中如要说象山之异于朱子者，则在：朱子之言主敬之工夫，固可说为即此心之自操自存，其谓此心自有生道，亦无异谓此心自起其用，或此心体本能自呈现以为工夫；然朱子又必将心之未发已发、体用、动静分为二，[19]则所谓心具生道，同于心具此生之理、动之理，[20]故一方要见未用之体，一方又似要承体而别起用，则与象山之言，有毫厘之别。故其虽一方言心体本是高明广大，敬只是使此心自存自在，人能存得敬，则“吾心湛然，天理粲然，无一分着力处。”但下一句又谓“无一分不着力处。”（语类卷十二）于他处朱子又谓要见“未用之体”，[21]“须着此一分力，去提省照管”。（语类卷十二伯羽录）而其言对此心之收敛、收紧、操存、提撕之语，亦似未尝不可视为在此心之原具之明德之上，另加一后起之工夫，以复其本有之明德者。如纯依象山义讲，则此工夫之本身，应亦只是此本心之自明自立之表现，即本心之体之自呈其用。然在朱子，则终未于此作决定说。依朱子之宇宙论，以说此人之工夫，要为一心气之流行，有此工夫，乃有此流行。此工夫，此流行，即不能皆说为性理之本有者。则此所谓本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受于天之气，原有其虚灵上说。而工夫则皆为后起，以求遥契吾人有生之初，所受于天者。则由此工夫所致之此本心之“明”，即皆为修成，不能皆说为原有之本心自身之自明自立之表现。人亦尽可视彼无此修之工夫者，即无此“明”，以谓此明，乃纯由变化气质物欲之杂而后致；亦即变化昏蔽之气为清明之气之结果。而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系；则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能作决定说矣。

    吾人今之解决此一问题之一道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之自惺惺在此，而见其自存自在之义，以进一步谓：凡此所谓人之工夫所修成之本心之“明”，亦只是此本心之体之自呈现之用。在此本心之体上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本体之所起。此工夫中所见之心气之一切流行，自亦即此形而上之本心之全体之所起，而不可说为只依一形而上之本有之理而起者。此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心[22]。此心之呈现为工夫，即呈现为一依理而自建立、自生起其自己，以呈现为工夫。对此本体义的本心之存在，则又为学者立志之始，即当先加以自信者。此自信其存在，亦正为吾人之一切工夫所以能相续不已之根本的工夫。于是一切工夫之相续不已，亦不外此本心之流行，而可摄之于本心之自明自立之一语而已足。此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所亦必至之义也。

    顺此先自信本心之原有此自呈现之用，而自起一切工夫之义，以言朱子所谓主敬，以变化气禀物欲或去气质之昏蔽等修为工夫，则其对心体而言，即只有消极之意义，而另无积极之意义。一切修为之工夫，即此本心之自明自立。本心之自明自立，与去气质之昏蔽之工夫，乃一事之两面，而自始是依前者以有后者。如日出而烟雾自散，非先驱烟雾，方见日之明。故亦非先别有一敬为工夫，以去除此气质之昏蔽，方见本心之明。而当说此学者之主敬工夫，自始即是此本心之明之自现。此敬之工夫，与其他一切工夫，皆自始非与气禀物欲之杂等，只居于一相对之地位者，而亦皆即此超相对之本心之明之自现。而克就本心之明上言其自现，初亦不见有与之为相对者之真实存在，而此“似存在而为其相对者之气质之昏蔽等”之化除，乃其自现之自然结果。人能自觉此一义，以观任何工夫，而用任何工夫，则此工夫，全幅为一纯正面的承本心之体而发用以自明自立之绝对工夫，乃可更不见有堪与之为相对者之气质之昏蔽之真实存在。而此“气质之昏蔽之化除”之事，既为“此心之自明自立”之结果，便只有消极的意义，而别无积极的意义，于本心上另无所增益。如要说增益，则只是此本心之在其自明自立中，有其自起用、自流行，而可见其自己之日新。自“新”之别于旧言，即亦可说有日充日明之一自增益、自扩充。于是此所谓“气质之昏蔽之化除”，亦可说只是其“本心之明之自日新、自增益、自扩充，而其外之阴影自遁”之别名。今如只在此明之增益扩充途程中之内部看，则此外之阴影之自遁，亦不可得而见；而于一切“去气质之昏蔽之事”，亦可更不见其有，而唯有此本心之体之自立自明或本心之发明其自己，以自充塞宇宙，更无其他矣。至于人若问吾人既有此本心之明，何以又现有种种气质之昏蔽在此，则此亦非本心未尝表现之谓，如烟雾虽在，而日光亦未尝不照于烟雾之上是也。朱子谓人虽昏蔽之极，仍有本心之明，亦即此本心之明未尝不表现之谓也。至于问其何以不表现到将彼气质之昏蔽全然化除之程度？则此问题实不能客观外在地问。因此所谓不表现到全化除气质之昏蔽之程度，即吾人尚未有“充量之工夫”以为其“表现”之谓。然吾人并不能因此而疑其能充量之表现，更不能疑其自身之存在[23]。吾人之所以不能于此有疑，因此本心乃吾人之本心，吾人原不能离吾人之所以见之之工夫，而讨论其自身之存在。在吾人见之之工夫中，则固只见其存在，而能表现以相续表现，以求自充其量而表现矣。又此本心，不特不能离吾人之工夫，以讨论其自身之存在，亦不能于吾人在用主敬省察致知穷理等实修工夫之半途，而停下此诸工夫，逆此本心之明不断日新，表现为此诸工夫，而即体以成用之方向，而回头去求把捉此本心之体。此回头把捉之所以不可，是因此回头把捉，正由实修工夫停滞而生。而此把捉之动机，亦恒为出自私欲，而为不当有者，如上章所论。由此把捉本心之体，而见此心如光烁烁地，在朱子固以为非，而象山谓“见有神明在上、在左右，此见不息，善何由明？”亦以之为不当有者也。大率此所谓见此心光烁烁地，或神明在上在左右，或初亦不必尽出于私欲，而为人原可有之经验。如禅宗所谓光景，西方宗教所谓见神明或上帝之神秘经验，皆同此一类。此经验之所以有，可初出自人之欲求其本心全体之充量表现，而其实修之工夫，又以特殊之阻碍而力有所不足时；此一欲求，即化为一对此本心全体之充量表现之一祈望。此中实修之工夫既以特殊之阻碍，而力有所不足，又不能使此本心得自然相续表现，则此本心之光明，即凝聚而冒起，以现于其祈望中，而成一超越外在，为自心所对之光景神明，如高悬在上，宛若一非吾人之生命所有之一客观之存在。人于此乃又或自顾其自身之生命，全是一黑暗充满，或原始罪恶者。此皆人之经验中可有之事。然要之，此皆实修之工夫，有所不能继时，此本心之冒起，而凸现后，所幻现之相，固非此本心表现于实修之工夫时当有之相，亦非朱子象山所谓识本心、发明本心之言之所指。若人更凭此经验，以谓人原无此本心之光明之体，能自起用以为工夫，则更大谬矣。

    四 辨发明本心中之涵养，与其贯彻于心之动静义

    所谓象山之发明本心之工夫，即具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义者，即象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。此保养，即是本心之自己涵养其自己之事，而具有朱子之所重涵养工夫在。此中二贤之不同，亦唯在朱子之言涵养，乃是相对于此气质之昏蔽，而用此工夫为对治，却未能信此工夫即此本心之自呈用，或本心所自起。然象山之发明本心，则要在自种种限隔中拔出，既能拔出，即可不见有气禀物欲之蔽，为所对治。此即如上节所谓日之自照自明于烟雾之上，便自然能使烟消雾散，亦终容不得烟雾，如本心既自明自立，即容不得种种气禀物欲之杂。象山所谓“此道之明，如太阳当空，群阴毕伏”，（全集三十四）“太阳当天，太阴、五纬犹自放光芒不得，那有魑魅魍魉来”（全集三十五）是也。人之气质之昏蔽之起者，亦更不足障此本心之自明。此即纯正面的绝对的本心之自明自立工夫之简易真切处。此一人之本心之自明自立之工夫，原非以一个心观一个心，亦非自一心之所发，别求或反求一心之本体之谓。此只是人之立志自求其工夫之纯一不已，相续不断。即人之立志求其本心之明之相续呈现而不断，以使本心日充日明。亦即无异于人之本心之显为此志而自立于人之中，以为一日充日明之本心。在此本心之日充日明中，于此姑分为前后际说，即以其当前方呈现之明，养其已呈现之明；而此当前方呈现之明，亦为后起相续之呈现之明之所明与所养。由是而此正面的自明自立之工夫，亦可说为前前后后同类之工夫所开所继。此当前之工夫涵养本心，亦为此本心之“无穷尽的相续呈现，而相为开继之工夫”之所涵养。则此一当前之工夫，即为在本心呈现所成之无穷尽的工夫中运用，如涵泳于无穷工夫中之当前工夫，而为一宽裕有余、从容自得之工夫矣。据二程遗书，程子尝屡及杜元凯“优而柔之，使自求之，厌而饮之，使自趋之，若江海之浸，膏泽之润，然后涣然冰释，怡然理顺”之语。朱子训门人，言读书法时，用及涵泳之语[24]。象山亦更时道及杜语，特标出涵泳二字，以意指此心之自涵泳于其义理之中。象山亦随处用此二字。陈广敷重编象山语录，即定名曰涵泳篇。朱子之谓以心观心，不免于迫切浮露者，其所指者何在不可知，然要不可以指象山之发明本心之教，其中所具之存养涵泳之胜义，亦明矣。

    如吾人识得象山之言本心之自明自立中，自有涵养，而朱子之言涵养，亦不能离此本心之自涵养，以自明自立之义；则由朱子之涵养工夫，而益之以立志求此工夫之相续，及对本心之自信之义，即同于象山所言之本心之自明自立中之涵养工夫。朱子之所以未能及于此义，亦盖非朱子之智之必不能及此，而唯在朱子之意：人有气禀物欲之杂，即必须先有一直接针对之为事之静中涵养工夫。此工夫，乃自存其心体，以治此杂者；而此心体，即初当与此杂，宛成相对，如只为一静居于其自己之体。人之主敬以自存此体，为一静中之涵养工夫，其效亦止于拨开气质之蔽，以不障此光明之体为止。而在此工夫中，所见得此心体之光明之体，初亦即只是一体，而非一自起其用，而自明其明之体。故于此一静中之涵养工夫外，再另有动上之省察穷理之工夫，与之相对[25]。然依象山之直下由立志自信之义，以言发明本心之工夫，则为一纯正面的自求同于圣人纯乎天理之心之呈现，而自明其明，并在此心之自明其明之相续中，信其本心中之本无一切气禀物欲之杂，以自拔于一切网罗中，而举头天外。人乃能在此杂中，而不见此杂；而即以不见此杂之本身为工夫。不见此杂，故唯见一本心之明；亦因唯见一本心之明，而不见此杂。故此“不见此杂”之工夫，亦即此“本心之明自起”之别名，复即“本心之自呈其明之用”之别名。故能不见此杂者，亦同时见及此本心之原能呈用，以起工夫，是为真发明得此本心。此发明本心之工夫，亦即当为贯彻于动静之中，亦贯彻于静中之察识，以及致知格物之工夫中，而不能自悬绝，以只为一静中之工夫者矣。由此而吾人可进而言象山之发明本心之工夫，所以能通于朱子所谓心之未发之体之静，心之已发之用之动，而贯彻统摄涵养、以及省察穷理等工夫之故。

    所谓象山发明本心之工夫，可通于朱子所谓心之体用、动静、及未发已发，而贯彻统摄涵养与省察格物穷理等工夫者，因朱子所谓心之已发与未发之别，原唯是“心之只有一知觉之不昧，而于物无定着、无思虑”，及“心之感物以后，对物有所定着、有思虑”之别。吾人固可于吾人之心，作此一分别，此即吾人之闲居无事时之心，与正有所事之心之分别。此处更说在闲居无事时之主敬涵养之工夫，以使此心惺惺了了，不同于有事时所须有之精明的察识工夫，固可说。在闲居无事时，或在主敬涵养之工夫中，吾人之心，于事物无所着，而只主乎此身，在此腔子里；其见于外之事，亦只在正容貌、齐颜色等，而对外在之事物，另外无所事事。至在思虑或察识之工夫中，则心于事物有所着，而对外在事物之理，亦须用此心着意寻求，而心亦须运用此身，以对事物另有所事事。故朱子于此分心之未发已发，非无其所实指之意义。在心之未发，此心只是自知觉不昧，而主乎此身，在此腔子里，此即可说为心只静居于其自己之内，而只为一主；在已发，则此心对事物有所思虑、用此身以另有所事事，则如动而外出，以往宅心于事物之内，兼为宾。此二者固不同也。吾人今对朱子之说，唯一之问题是：若吾人真见得上节所谓本心之体原能呈用之义，则朱子所言心之未发已发之别或动静之别，便非必须说为一体用之别。因在未发时心之知觉不昧，此知觉便已不能不说是用，[26]此知觉之相续，即其知觉之用之相续。当已发时，心之着于物，而有所思虑，则心为此思虑之主体，而以此思虑为用。此思虑之相续，即其思虑之用之相续。于此，即只须说一心之二种能自相续之用之不同。此心实无论已发未发，皆无时不呈用，而此心之体皆在其中。不必说未发时即为体，已发时方为用也。

    若知与思虑皆心之用，则吾人可更进一步再问：就吾人之心上看，此于事物无定着之知觉之用，与有所定着之思虑之用，二者毕竟是此心之平等相对之二用，或只为此心之一用，次第表现所成之二用？试思：当吾人只有知觉时，吾人固自知无思虑，而在有思虑时，则亦自知其有思虑。思虑可有可无，此心之知觉实常在而如一，则此心之知之用，明是可兼通于吾人之思虑之有无者。则吾人岂不可更由此心之用，乃即表现于心之思虑之中，而谓此心之思虑，即此心之自运此知，以向于事物及其理，而入乎其中之所凝成者乎？观朱子之以即物而思虑其理为致知，则朱子之教中，亦固有此义矣。

    今吾人再试就此心之知之用之本身，与心之致其知所成之思虑，二者一加比较，并看其关系如何。则吾人可说者应是：此心之知之本身，当其无所定着时，只是一无定限，亦无特殊之规定之虚灵明觉；而心之思虑，则为此心之虚灵明觉，兼为此事物之形相与理所规定，亦如被其所限。然在人既思虑得或知得事物之形相与理之后；则此心之虚灵明觉，又超拔于此规定限制之外，唯留此心之知。是见此心之知、实为心之用之本，而其思虑，则只为此知之运用之所凝成，亦为其所能加以超拔，而加以贯彻者。今吾人若依朱子之用名，谓此只具知之用之心，为一未发之心体，则此未发之心体，固为一贯彻于其已发之中，而恒为之主之心体。吾人于此可言：当有此未发时，或尚无此所谓已发；然却不可言此已发之中，无此未发。则此未发已发，并非平等相对之一心之两面，而实乃此一心之次第表现其知所成之两段；而其后一段之表现为思虑，其未发之心体仍贯彻其中，而为之主。则于此言发明本心之工夫，亦不当只是求在静时涵养得一未发之本心，而当是即在人之思虑之中，亦应可时时发明其本心者。则此发明本心之工夫，即为时时可当下运用，亦可当下指点他人运用，而无关于有事无事，动时或静时者。故象山谓“心正则静亦正、动亦正……若动静异心，是有二心矣”。[27]诚然，人用此工夫，而动时不得力，固可暂退而用静时之工夫。然只以静时之涵养工夫为重，吾人前说其亦可有弊。则静时不得力，亦同可重返至动时之省察或致知工夫。此中无论在朱子所谓未发或已发，动时或静时，皆有此本心之明，现成贯注在此；则于此人欲求自明其本心，皆为现成自在之事，便不能定在此动静之时际上，分本末体用。唯当自本心之发用之或为知，或为知而兼为思虑上，分说其体有次第表现之二用。至对此心自身之体，则当说为实随其用之所往之或为知或兼为思虑，而亦与之俱往，以为其主者。然后无论在静时之涵养与动时之省察、致知，方皆得为人之当下求自明其本心之体，或自明其明德之工夫之所在；乃真能于格物致知诚意正心修身之际，常见得一个明德，隐然流行于五者之间，（语类十五）而已发未发，皆是一敬也（与张钦夫书）。

    五 象山之言与朱子之言之自然会通

    吾人如知无论在静时或动时，有思虑时或无思虑时，用涵养工夫时或用省察等工夫时，皆有此本心之自明，即知人无论作何工夫之时，皆可同时作象山所言之工夫，以时时有其本心之自明而自立；人之更时时能对本心之明之发处，自信得及，亦即所以扩充增益此本心之明，使本心更得呈现，更能而自作主宰，而自立者。人本心日明，自亦将愈能见得自家之病。故象山亦自谓“老夫无所能，只是识病”。（全集三十五）此固亦非见得一光烁烁之物事，便守此一物，据为己有，自高自大，更不见自家病痛之教也。唯此一工夫，初非先意在治病，或治气禀物欲之杂，以与之相对而立者；而初唯是一纯正面的承本心所发之四端万善，而自信得及、以成其相续无间，使此光明日显，而自然见得病痛；即以此光明照澈此病痛，而化除之，如日出而照烟雾，乃旋照而旋散耳。至于克就此发明本心之工夫，遍在于未发已发涵养省察等中而言，则此涵养省察以及一切致知穷理之工夫之细密处，亦无足与此发明本心之工夫相悖者。此一切细密之工夫，皆同可为此一工夫之所贯彻。此其所以为大纲。大纲提掇来，其余固皆可由此大纲之所贯注，而细细理会去。则朱子与其他贤者所言之其他种种细密工夫，象山亦不须更加以反对，而皆可于不同意义上，加以承认，而人用任何工夫，亦皆可如“鱼龙之游于江海之中，沛然无碍”。此即象山所以于朱子之学，虽不同其所见，而其言中对朱子之批评，反较朱子对象山之攻击为少之故。以系统规模之博大而言，朱子固是泰山乔岳，非象山之所及。然朱子之读圣人书所成之规模系统弥大，析义弥多，亦未尝不言：“读书须是以自家之心，体验圣人之心。少间体验得自家之心，便是圣人之心”，（语类一一九）“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，（语类百零四）“而今看圣人说话，只圣人心成片价，从面前过，（语类百零四）则此未尝不归宿在见心之即理、见己之心同于圣人之心，而通于象山之发明本心之旨。唯此乃朱子之学四方八面凑合将来之所终。象山则以此朱子之学之所终，为学者立志之所始，亦学者自始当直下契入之一根本义。则以朱子观象山，乃或疑其只是“拣一个亻龙侗的说话，将来笼罩”，“只是要寻一条索，却不知道都无可得穿”，（语类二七）又如“若识得一个心了，万法流出，更都无许多事”，（语类百二四）此乃“巴揽包笼”，“笼统无界分”，“若只凭大纲看过，何缘见精微出来”，而或更疑其心空而无理，只是禅，以至谓其欲把捉此心，未必不出于人欲之私。朱子之所以有诸疑之故，亦意皆可解；正如象山之言朱子之支离，“其条目足以自信”者，为不见道者，其意可解也。然象山要学者，“先且当大纲思省”，（全集卷三与曹挺之）自谓：“其言坦然明白，全无黏牙嚼舌处，所以易知易行”，亦未尝碍人之由此大纲，以有种种条目之细密工夫。则象山之学，亦未尝碍朱子之教。而朱子之学，既未尝不归在见心之即理、己之心即圣人之心，则亦即未尝不与象山同旨。然以朱子观象山之言，“说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真”。（语类一二六，大全卷五十六荅郑子上）此即谓必须先见及此气禀物欲之杂，足使心与理宛然成二，然后吾人方能实有去此难之工夫，以实见心与理之一。以象山观朱子，则先见有此气禀物欲之杂，即不能直下见及心与理之一，而未能本此见，更以“自信此心与理一”为工夫。所见者既是有此“杂”，以使心与理不一者，则此所见者，非心与理一，乃心与理二。则由工夫之所成，而见及之心与理一，即只属修成，非真本有。然若非本有，则修无可成，而亦可不修。于此心与理一之为本有一义上，则朱子在其心性论，虽亦向之而趋，而未能圆成。如前所辨。此则舍取象山之论，盖无他途。然取此象山之论，仍可回头正视气禀物欲之杂之一问题，而即其杂，以知吾人之工夫，亦当顺其杂而有，乃未尝不可有种种复杂之工夫。以其人之道，还治其人之身，则即杂所以成纯。则朱子之教，亦无一可废。朱子之言，纵有黏牙嚼舌之处，人能一一吞咽，亦未尝不可相泯于无迹。总上所言，可见二贤之论，正如始终之相涵，博约之相资。世谓朱子以道问学为先，心理非漫然为一；陆子以尊德性为先，乃心与理一者，吾人于本文篇首尝评其说为不切。今如识得此二家之工夫论，有此始终相涵，博约相资之义，则固亦皆当说，而未尝不切矣。

    一九六五年十二月

    注释

    [1]象山全集卷一与会宅之：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。……万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。此吾之本心也。……古人自得之，故有其实，言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。吾与晦翁书所谓古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著。……以其事实觉事实。”

    [2]如语类十五不可做，决定是不做，心下自肯自信得及；语类十八志不立，又如何去学，又如何去致知格物中做得事；语类卷八及卷百十三至百二十一训门人语中，言立志者尤多，不必一一引也。

    [3]大全四十八答吕子约，“读胡子知言答或人，以放心求放心之问，怪其（尔见）缕，散漫不切，当代之下转语，……知其放而欲求之，则不放矣”。又语类卷五十九“心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。但要知常惺惺尔，则自然光明不待把捉，此外在释孟子操则存，舍则亡”及求放心章，论及此意者甚多。

    [4]语类卷五十九端蒙录谓操则存，舍则亡，泛言人心如此，……亦不必要于此论心之本体也。又□录及去伪录言茫淳夫之女，谓心无有出入。伊川谓此女虽不识孟子，却识得心。然朱子于此二段文，明主人心自是有出入，而不以伊川意为然。亦即不欲于此论及心之本体，更不言有心之本体，足以为工夫之所据也。

    [5]人心有病，须是剥落得一番，即一番清明。（全集三十九）千古圣贤，自去人病，如何增损得道？

    [6]象山全集卷一与邵叔谊：“由萌蘖之生，而至于枝叶扶疏；由原泉混混，而放乎四海，岂二物哉。”此外卷十二与赵然道书亦同此旨。象山言日新语：如全集卷五与高应朝书：“根本苟立，保养不替，自然日新。”言日充日明语：见卷五与舒元宾书。又如卷六与傅子渊书：“大端既明，趋向既定，则德当日新，业当日富”；及象山与朱子和答诗“涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。”亦同此旨。

    [7]后之学者，如江右、东林、蕺山，皆意在复本，以减为工夫。然减得不尽之时，还望此心之高明，则此高明，又转为深隐。至如慈湖、龙溪，则意在顺本，而披开枝叶；而光辉之日新，乃只为一现成之灵明。此二派之分，皆由对象山之二义，各有所偏重之所致也。

    [8]象山全集卷二十一论语说。

    [9]全集三十四：“有士人上书云：手抉浮翳开东明。先生颇取其语，因云：吾与学者言，真所谓取日虞渊，洗光咸池”。则光辉之日新与浮翳之清洗，二义皆备矣。

    [10]全集卷五与舒元宾书。

    [11]朱子语类卷五十九孟子求放心章：“只存此心，便是不放，不是将已纵去了的，收将转来；旧的已过去了，这里自然生出来。”此无异谓心时时在新生中也。

    [12]大全卷四十答何叔京书：“存者道心也，亡者人心也。非是实有二心各为一物不相交涉也，但以存亡而异其名耳。其亡也，固非心之本；然亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还源，别求一个无存亡出入之心，来换却。只是此心，但不存便是亡，存亡之间，无空隙处。所以学者必汲汲于操存。”

    [13]在伊川，敬全转为一心上之工夫，由二程遗书十一论敬之一节，最可见之。朱子语类卷十二谓：以敬字只是敬亲，敬君，敬长，全不成说话。而举修己以敬，敬而无失，圣敬日跻之言，以谓敬可单独说。然在一般义，敬固皆有所对。单以持敬为敬，乃始于程朱。故陆象山谓持敬之言乃杜撰。今谓之程朱所特重之教亦可也。

    [14]敬是持己，恭是接人；又敬是闲邪之道，闲邪则诚自存矣。

    [15]语类十七朱子谓伊川以整齐严肃说敬，较上蔡以常惺惺说敬为切。谓“如整齐严肃，此心便存，便能惺惺；若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”然惺惺却是归宿处，故语类十七又谓先由和靖之说，方到上蔡地位。朱子又谓敬有把捉时，有自然时。（语类一一七）吕伯英问持敬之义。曰：且放下了持敬，更须向前进一步。问如何是进一步处？曰：心中若无一事，便是敬。（语类百二十）此皆是谓敬当进至无事时，以只有此心之惺惺也。

    [16]大全四十三答林择之，未发时浑然是敬之体，既发则随事省察，而敬之用行焉。

    [17]王懋竑朱子年谱考异卷一谓：朱子后来都无此语。

    [18]韩元震朱书同异考三谓：已发未发说以“中”由心体流行见，与湖南诸公论中和，即去此心体流行之语，则湖南书为后出。此书以无过不及属未发，与胡广仲书，则谓：“以无过不及，为说未发之中不著”，是见与广仲书之为最后出。与广仲书谓“中者，所以状性之德，而形道之体；和者所以语情之正，而显道之用”，即更不以心体流行为言矣。

    [19]大全五四答徐彦章“求之吾书，虽无体用之云，然其曰寂然而未发者，固体之谓也；其曰感通而方发者，固用之谓也。且今之所谓也者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉。

    [20]仝上答徐彦章另一书曰：“未发之前，万理皆具，乃虚中之实，静中之动。”此静中之动，即只指此理之具而能动而已。陈安卿问：“未发之前，静中有动意否？答曰：不是静中有动，是有动之理”。亦谓静与未发中，只有理也。

    [21]语类一二二“子约书有见未用之体，此话却好。问：未用是喜怒哀乐未发时，那时自觉有一个体段则是。如意著要见他，则是已发。曰：只是识认他。”

    [22]一般之思想，以心为能知、理为所知，朱子亦不能免此。欲由此义以转入真正之心理合一义，当知所谓心之知理，即心自规定其自己，为一知理之心，亦即心之自依其能规定自己之理，以成一知理之心。又即心之依其规定自己之理，以自创出自生起此一“知理之心”。而此中所知之理，则属于下一层次，以为此能自创出，能自生起之“此心”所用以规定其自己者，有如西哲康德之说一切道德法则，皆人所自建立而用以自律者。故此谓所知之理，乃第二义之理。第一义之心之理，乃直至心之能自规定，自创出，自生起其自身处，所言之此能创能生之理。此能创能生之理，与心之创生之事俱呈、俱现，皆属于“能”，而非属于“所”。今即将此一能创能生之理，更使之为此心所自觉，而成为所知，则已落于第二义之理矣。

    [23]朱子语类卷五十三论心之操存舍亡曰：“若有一处不如此，便是此处不在了。问本心依旧在否？曰：如今未要理会在不在，论着理来自是在那里。只是一处不恁地，便是此心不在了。”则朱子亦当在理上承认此心表面亡时，亦自在。然其意似以此不关工夫事。故不须理会。然实则知其在，则可有一自信，此自信即可为工夫，是则朱子之所忽者也。

    [24]朱子语类百二十一并谓涵泳只是仔细读书之异名，此与象山言涵泳，实异义也。

    [25]朱子于此二工夫，固亦或相摄而说。如谓：“涵养中自有穷理，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离。”（语类卷九贺孙录）“居敬穷理二事……互相发明。能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”（同上广录）然两项二事相摄，仍是两项二事也。

    [26]朱子语类卷九十六论“喜怒哀乐未发前，静中有物……乃是镜中之光明……只是知觉”。又言：“伊川以知觉便是动，说得大过”。张南轩尝以心有知觉，即是已发，朱子谓不须如此说。如动与发指思虑，此知觉固非动发，然此知，总是能照而有用者也。语类百十三“须先就自心上立得定，则自然光明四达，照用有余”，则体上之光明，固原具此照用也。

    [27]象山全集卷四与潘文叔书：若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。何适而非此心，心正即静亦正、动亦正；心不正，则虽静亦不正矣。若动静异心，是二心也。又卷五与高应朝，亦谓动静岂有二心。卷三与张辅之“若非尊所闻、行所知，只成得个板担，自沉溺于曲学阿行，岂有定于静，而不定于动耶。”

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