一 引言

    人生关怀是知识分子安身立命之所在，它蕴含着丰富的内容，并随着时代的发展和社会的变迁而有所不同。中国古代文人士大夫的人生关怀最重要的是讲求“三不朽”，所谓“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”[1]。在这三不朽中，是把树立德业放在第一位的。中国古代文人人生关怀的另一重要方面是“学而优则仕”，由士而仕，投身宦海，进而进入权力机构，参与政治，以此实现齐家治国平天下的人生理想。

    进入近代中国，现代意义上的知识分子[2]开始形成。有专家学者认为，宽泛意义上的、初步掌握现代知识并开始以现代知识谋生的现代知识分子群体诞生于洋务运动时期，但严格意义上的、不仅掌握现代知识且有强烈的公共关怀与批判精神的现代知识分子群体孕育于洋务运动时期，正式形成于清末的戊戌到辛亥期间。这一时期，随着新型知识群体的快速增长，严格意义上的现代知识分子正式形成，中国历史上的知识分子发生了转型。一些受到现代性洗礼的知识精英实现了从传统士大夫到现代知识分子的转型，他们对传统道德尤其是三纲五常进行了激烈的批判，但传承了古代士大夫对道德价值的重视与对道义道统的担当。清末一代知识人展示了对精神价值的全新追求，从道德关怀、社会关怀、知识关怀与终极关怀方面，实现了从传统士大夫到现代知识分子的转型，重建价值体系，传承了士大夫的担当精神与传统道德的合理因素。同时倡导自由民主新道统，建构新价值体系，实现社会角色转换，在废除科举被抛离权力秩序后，通过政治参与、社会团体与现代传媒等形式重建社会政治影响力，呼唤建立起分立于道统的学统、分立于治术的学术，致力于建立专业化、科学化、分科化的现代学术体系、现代知识体系，以理性精神区隔宗教狂热，又以终极关怀超越物质主义，在对中学、西学中的宗教文化采取开放立场的基础上重构信仰世界。[3]可以说，现代知识分子的人生关怀更多地表现为一种对知识、学术和文化价值系统的关怀，表现为一种对社会公共事业和公共利益的关怀。对知识分子有着深入而又系统研究的许纪霖先生，曾把知识分子安身立命的人生关怀概括为三个不同的层面：“社会（政治）关怀、文化（价值）关怀和知识（专业）关怀。”[4]这种概括可谓切实、精到。

    作为精神性的社会文化群体，作为被西方学者称为“社会良心”的知识阶层，知识分子所具有的这三个不同层面的人生关怀都是有可能而且有必要同时具备的，然而，由于时代环境和文化环境的不同，不同时代的知识分子往往会侧重于其中的某个层面。许纪霖先生曾以1949年为界，将20世纪的中国知识分子分成“前三代”（晚清一代、“五四”一代、后“五四”一代）和“后三代”（十七年一代、“文化大革命”一代、后“文化大革命”一代）。在前三代中，最初出现在20世纪中国舞台上的，是晚清一代的知识分子，康有为、梁启超、严复、章太炎、蔡元培、王国维等人是其中的杰出代表，这是跨世纪的一代知识分子，既是中国历史上最末一代的士大夫，又是新知识、新思想、新时代的先驱。1915年以后，以鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊、梁漱溟、陈寅恪等为代表的新一代知识分子崛起（五四一代），这一代知识分子大多出生于1880-1895年之间，是中国第一代现代意义上的知识分子。这一代的知识分子虽幼年也诵过四书五经，但基本上是在不中不西、又中又西的洋学堂中受到教育的，后来又大都放洋日本或欧美留学，对西方文化有比较完整的、直接的认知，这是开创现代中国新知识范型的一代人，但在文化心态、道德模式等方面依然保存着中国传统的不少特点。20世纪三四十年代，以冯友兰、傅斯年、罗隆基等为代表的后五四知识分子开始崭露头角。这代人实际上分为前后两批，前一批出生于1895-1910年之间，他们在求学期间直接经历过五四运动的洗礼，是五四中的学生辈。这代人大都有留学欧美的经历，有很好的专业训练。许先生认为，对于20世纪中国知识分子而言，第一代知识分子体现更多的是社会关怀，他们处于一个社会结构转变的前夜，考虑的重心是如何实现社会政治体制的变革，因此政治意识比较强烈；第二代知识分子体现更多的是文化关怀，他们对文化价值和道德重建的关心要超过对社会政治本身的关心，因此特别重视文化启蒙的工作；而第三代知识分子相对来说对知识的关心更多一些，他们已经注意到文学或学术自身的独立价值，不是在意识形态或文化价值的意义上，而是在文学或知识自身的立场上思考各种问题。[5]

    许先生对20世纪知识分子的描述是精当的。如果按照许先生阐述的那样进行划分的话，出生于1896年的傅斯年属于后“五四”一代的知识分子。幼年时代，傅斯年系统接受过中国传统文化教育；青年时代，他接受过五四新文化运动的洗礼，在北京大学求学期间经历了轰轰烈烈的五四运动，而后出洋留学，又系统接受过西方思想文化的熏陶。在他身上，传统与现代交织在一起，是一个既具有浓厚的传统名节意识同时又具有现代意识的知识分子。

    相对于“五四”一代和后“五四”一代知识分子的人生关怀来说，学贯中西的傅斯年的人生关怀更多体现在知识关怀和社会关怀上。他的人生关怀有着鲜明的时代特征。

    二 中国现代学术的构建者——傅斯年的知识关怀

    傅斯年出身于传统意义上的士大夫家庭，其家族是一个典型的仕宦世家[6]，但他并不是传统意义上的知识分子。“知识分子原本是一个从西方引进的现代概念，中国古代是只有士、文人或者说士人，而没有知识分子的。就文化层面而言，士人大抵只涉猎‘子、经、史、集’，而忽视自然科学的研究，即使有某些技术发明，也往往被视为‘奇技淫巧’，常常被‘君子不齿’。但自从西学东渐，尤其是新文化运动之后，文化界对科学的追求日趋强烈。即便是在人文领域，也不再拘囿于子、经、史、集，而是广泛地深入到现代的政治学、经济学、人类学、社会学、历史学、文艺学、哲学、心理学、法学等等领域。”[7]傅斯年就是这样一位知识渊博的现代知识分子，他博古通今，中西汇通。他不仅没有局限于子、经、史、集，而且于历史学、哲学、文学、考古学、人类学、教育学以及自然科学均有广泛涉猎和深入研究。傅斯年的朋友蒋孟麟曾这样称赞说：

    孟真（傅斯年字孟真）之学，是通学，其才则天才。古今为学，专学易，通学难，所谓通学就是古今所说之通才。

    孟真博古通今，求知兴趣广阔，故他于发抒议论的时候，如长江大河，滔滔不绝，他于观察国内外大势，溯源别流，剖析因果，所以他的结论，往往能见人之所不能见，能道人之所不能道。他对于研究学问，也用同一方法。故以学识而论，傅孟真是中国的通才。[8]

    可以说，“通学”加“天才”，成就了傅斯年的学术，使他在许多领域多有建树，作出了杰出贡献，被誉为20世纪中国史学界、国学界大师级人物[9]。

    傅斯年是通才，这绝不为过。仅从台湾联经出版事业公司1980年出版的《傅斯年全集》中不难看出，傅斯年研究领域广泛，其发表的论著涉及文史哲、教育以及社会问题等诸多领域。

    由于傅斯年生活于一个动荡的时代，且长期在教育机构与学术研究机构担任管理与学术研究的组织领导工作，事务繁杂，再加上英年早逝，因此与那些著作等身的学者相比，傅斯年的论著还称不上太多，以至于“在他死后，许多人对他的成就，发生感叹。似乎惋惜他没有一部巨著遗留给后人”[10]。虽然傅斯年一生论著的数量不算太多，但正如台湾《中央日报》编辑程沧波所评价的那样：“孟真不是‘经生’，不能把‘经生’的标准来测量他。一部巨著的有无，与孟真的伟大价值，并无密切的关系。他是历史家，他是思想家，他是社会领导者，像这样的人物，其可贵可传，不必斤斤于什么巨著的遗传。”[11]宋史专家邓广铭先生则评价说：“有些人总认为傅先生本身的著作还不够多，除《性命古训辨证》外，都是些零碎的文章。但是，我们不能用著作多少来衡量一个人在学术上的贡献。即如傅先生关于中国古代史的文章，几乎每一篇都有其特殊的贡献，都具有开创性的意见和里程碑性的意义。”[12]

    这绝不是过誉之词。在傅斯年不算太多的论著中，却给后人留下了许多具有开创性和里程碑意义的成果作品，突出体现了傅斯年强烈的知识关怀。

    以下不妨举其要者，在借鉴、吸收前人研究成果的基础上，对傅斯年具有开创性和里程碑意义的学术论点和学术贡献做一简要勾勒和概括。

    先看“篇篇都有精意，篇篇都有创见”的《民族与古代中国史》。

    在傅斯年的学术论著中，傅斯年的史学论著最多，而最能作为傅斯年史学代表作的，是他的那部未完成的《民族与古代中国史》。该书由《夷夏东西说》、《姜原》、《周东封与殷遗民》、《大东小东说——兼论鲁、燕、齐初封在成周东南后乃东迁》、《论所谓五等爵》五篇文章组成。何兹全先生认为，从《民族与古代中国史》中五篇已发表的文章来看，“篇篇都有精意，篇篇都有创见——独到的见解，篇篇都是有突破性、创始性的第一流的好文章。就这一本未完成的书之已完成的几篇文章，已足以使傅斯年坐上二十世纪中国史学大师的宝座，享有大师荣誉”；又说：这样评价傅斯年，“是实事求是的，不虚伪，不夸张，有什么是什么。他是个不世出的天才，他对中国古代史所提出的见解，都是有创始性、突破性的第一流的精辟见解。这不是我个人的看法，自知他最深的胡适之先生起，他的朋友，他的学生，大多持这一相同的意见”[13]。

    《周东封与殷遗民》一文大致完成于1931年，1934年刊发于《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第四本第三分，主要对中国古代礼乐文化的源流、发展演变进行了深入诠释，文中时时散发着傅斯年一些独到而又精辟的见解。对于傅斯年在该文中一些独到的见解，何兹全先生在《民族与古代中国史》前言中有较为详细的介绍和论析。杨向奎先生在其《史语所第一任所长傅斯年老师》的文章中也有如下一段评议：

    傅斯年在《周东封与殷遗民》中对中国古代的礼乐文化的源流、演变发展的解释也相当精辟。如《论语·先进》说：“子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”过去经学注疏对此句话的解释“皆迂曲不可通”。而傅斯年解释是周人兴起后灭商成为统治者，没有把殷人全部杀掉，而是将周东方地域分封，同时将殷商遗民分封给各诸侯，如鲁国伯禽受封殷民六族，康叔受封殷民七族，他们就封时将殷遗民安置于域外“野地”，而这些遗民接受礼乐文化要早于周贵族，先开化的乡下人自然是殷遗民，后开化的上等人自然是周宗室贵族。后代学者对傅斯年的此种解释评论说：“这种解释，的确是前人所未有，非常正确。”[14]

    1931年12月，胡适先生在读完傅斯年《周东封与殷遗民》的原稿后送还时写有一张短简，将其夹在书中，内有“大作极好，佩服”字样。《周东封与殷遗民》一文对胡适有关中国古代思想史的学术见解影响很大，胡适后来回忆他受到此文的影响时这样说过：“孟真有绝顶天才，他替我解决了《中国哲学史》上不能解决的问题，我接受了他的观念，写了一篇五万字的文章，叫做《说儒》。从这个观念来讲古代思想，根本推翻了我过去对于中国古代思想史的见解。”[15]虽然《周东封与殷遗民》中的一些学术见解“正确到如何程度”值得后人思量，但文中作出的一些独到而又透彻的解释，对后人却是“非常有启迪作用的，使我们对中国文化的正统，周乎？商乎？应有更深入的考量”[16]。

    《大东小东说——兼论鲁、燕、齐初封在成周东南后乃东迁》、《姜原》、《论所谓五等爵》等文，也都是发前人所未发的学术佳作。如在《大东小东说——兼论鲁、燕、齐初封在成周东南后乃东迁》一文中，他不同意郑玄对“小也大也，谓赋敛之多少也。小亦于东，大亦于东；言其政偏，失砥矢之道也”的诠释，认为此种解释是“求其说不得而敷衍其辞者”。傅斯年指出，大东小东是地望名称。他依据《鲁颂·（门必）宫》中“奄有龟蒙，遂荒大东”记载，认为大东在“泰山山脉迤南各地，今山东境，济南泰安迤南，或兼及泰山东部”；从“谭大夫奔驰大东小东间”的记载，认为“大东既知，小东当亦可得推知其地望”，即小东在“今山东濮县河北濮阳大名一带，自秦汉以来所谓东郡者也”。[17]据此结论，傅斯年又依据历史文献，对周初东方大国鲁、燕、齐三国的封地进行了详细考订，认为鲁、燕、齐三国在周代初期皆封于成周东南，后来向东迁至今山东、河北一带（鲁迁至曲阜，燕迁至蓟丘，齐迁至营丘）。再如《论所谓五等爵》一文，傅斯年对《春秋》、《孟子》、《周官》三书所陈五等爵之说提出质疑，他在对周代五等爵之说的矛盾之处以及周代列国爵姓及地域进行分析与疏通后得出这样的结论：“公伯子男，皆一家之内所称名号，初义并非官爵，亦非班列。侯则武士之义，此两类皆宗法封建制度下之当然结果。……实‘则五等爵’者，本非一事，既未可以言等，更未可以言班爵也。”[18]

    当然，在《民族与古代中国史》的五篇文章中，更能凸显傅斯年对中国古代史学术贡献的，还是《夷夏东西说》一文。

    何兹全先生指出：“中国古代先秦史，是东西两大族群、两大文化系统的对峙时期。傅斯年看到了这种东西对峙的形势，提出了‘夷夏东西说’。”[19]傅斯年的《夷夏东西说》写成于1931年，发表于1933年，1935年正式出版。在这篇文章中，傅斯年利用《左传》、《国语》、《史记》、《诗》等文献资料，结合新出土的考古资料，对先秦时期的民族史进行了深入探讨。在文章的一开头，傅斯年就开宗明义指出上古时代中国东西部在文化上属于两个不同的系统，即所谓夷东夏西。他说：

    自东汉末以来的中国史，常常分南北，或者是政治的分裂，或者由于北方为外族所统制。但这个现象不能倒安在古代史上。到东汉，长江流域才大发达。到孙吴时，长江流域才有独立的大政治组织。在三代时及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河，济，淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。现在以考察古地理为研究古史的一个道路，似足以证明三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。夷与商属于东系，夏与周属于西系。[20]

    傅斯年认为，与东汉以后中国历史上南北之间的政治对立不同，三代及三代以前的中国历史是东西不同的两个系统的对峙和争斗，即属于东系的夷、商与属于西系的夏、周之间的对峙和争斗。傅斯年据此为论点，对先秦民族史特别是殷、周两部族的演化、兴起、争斗与分合等内容进行了深入而又详细的考证与论析，并由此得出“自春秋至王莽时，最上层的文化只有一个重心，这一个重心便是齐鲁”[21]的观点，从而证明中华文明的重心在东部而非西部。

    在《夷夏东西说》一文中，傅斯年还提出了其他几个有争议的学术推论。一是关于商人的起源，傅斯年认为他们虽非夷人，“然曾抚有夷方之人，并用其文化，凭此人民以伐夏而灭之”。他还进一步发展了王国维的假设，主张商最初来自东北地区，后来征服了居住在东部沿海地区具有先进文化的夷人。另一个推论是把夷-商看作是中国文明的渊源，傅斯年不赞成王国维关于周文化远比商高——周自身已形成“道德之团体”的观点，对构成周文化主体的儒家进行了攻击，贬低周文化，强调东夷和商的文化贡献，将殷商作为中国文化之正统。[22]傅斯年在《夷夏东西说》中提出的一系列论点，可谓发前人所未发。

    《夷夏东西说》一文发表后，在当时引起了很大反响，许多人对傅斯年的观点给予好评。曾在中央研究院历史语言研究所工作的劳干先生认为傅斯年的《夷夏东西说》一文“对于殷人在东，周人在西一点，有一个透彻的了解”，并指出“这一个意见从孟真开发之后，至今差不多已经成为古代中国民族史上的一个定论。根据这个理论来推断殷周两部族的来龙去脉，以及中国文化史的渊源与其分合，那就更显然如在指掌”[23]。傅乐成先生在为《傅孟真先生年谱》所作的按语中认为，《夷夏东西说》“论远古中国东西文化之不同，极富新意”，并指出当时国内批评者如徐炳昶、王献唐诸氏，国外批评者（如Owen Lattimore）“皆以为定论”[24]。在国际学界享有盛誉的当代著名的美籍华裔学者、人类学和考古学家张光直先生对傅斯年的见解更是给予了高度评价，认为“傅先生是一位历史天才，是无疑的；他的《夷夏东西说》一篇文章奠定他的天才地位是有余的。这篇文章以前，中国古史毫无系统可言。……自傅先生夷夏东西说出现之后，新的考古资料全部是东西相对的：仰韶——大汶口，河南龙山——山东龙山，二里头（夏）——商，周——商夷。……《夷夏东西说》不是很长的一篇文章，但是有了这篇文章以后，历史学家看中国历史便有了一个与前不同的角度。这样的文章可以说是有突破性的”，并指出傅斯年的“东西系统成为一个解释整个中国大陆古史的一把总钥匙”[25]。

    第二，傅斯年的《性命古训辨证》，以语言学的观点和历史的观点相结合，解决哲学史之问题。

    在中国古代思想上，性命问题一直是先秦以来儒学十分关注的问题，在中国古代思想上占有重要地位。

    《性命古训》是清代著名学者阮元所作关于阐发儒家性命等义理问题的著述。《性命古训》与其所著《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《论语一贯说》等篇章，被清人李慈铭誉为“卓识精裁，独出千古”[26]。傅斯年对《性命古训》一书有深入研究，认为阮元有关论儒家性、命、仁、智的论著虽然很多，但以《性命古训》一书最为重要。在此书中，“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以摇程朱之权威”，“此中包有彼为儒家道德论探其原始之见解，又有最能表见彼治此问题之方法，故是书……足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也”[27]。

    傅斯年认为，阮元《性命古训》中“以语言学的观点解决思想史中之问题”的方法虽成为后人研治思想史的楷模，但阮氏之结论有多处不能成立。在傅斯年看来，阮元《性命古训》一书明显存有以下三个弊端：

    夫阮氏一书之不能无弊者，其故有三：在阮氏时，汉学精诣所在，古训古音之学耳！其于诗书之分析观念或并不及朱子蔡沈，其于古文字之认识，则以所见材料有限之故，远在今人所到境界之下。阮氏据召诰发挥其“节性”之论，据大雅张皇其“弥性”之词，殊不知召诰所谓“节性”，按之吕览本是“节生”，大雅所谓“弥尔性”，按之金文乃是“弥厥生”，皆与性论无涉。此所用材料蔽之也，一端也。孟子昌言道统，韩愈以后儒者皆以为孟子直得孔门之正传，在此“建置的宗教”势力之下，有敢谓孟子之说不同孔子者乎？有敢谓荀子性论近于孔子者乎？此时代偶像蔽之也，二端也。自西河毛氏东原戴氏以来，汉宋门户之见甚深。宋儒之说为汉学家认作逃禅羽化，汉学家固不暇计校宋儒性命论究与汉儒有无关系，亦不暇探讨禅宗之果作何说，道士之果持何论也。自今日观之，清代所谓宋学实是明代之官学，而所谓汉学，大体上直是自紫阳至深宁一脉相衍之宋学，今人固可有此“觚不觚”之叹，在当时环境中则不易在此处平心静气。此门户蔽之也，三端也。[28]

    傅斯年指出，由于阮元《性命古训》受材料所限、时代偶像和门户之见的影响，故阮氏之结论多不能成立。因此，今人在对性命问题进行重新注疏、阐发时，就应该与阮氏的《性命古训》有所不同，“此时代为之也”[29]。傅斯年认为，“语学的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要”。以此为指导，傅斯年写成《性命古训辨证》一书，“用语学的观点所以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变”[30]，对先秦时期性命思想观念以及汉至明清时期性命思想观念的发展、变迁进行了疏证、探讨。全书分为三卷内容：“第一卷曰字篇，统计先秦文籍中之性命字，以求其正诂者也。第二卷曰义篇，综论先秦儒家及其相关连者论性命之义，以见其演变者也。第三卷曰绪篇，取汉以来儒家性说之要点分析之，以征宋儒性说之地位，即所以答戴阮诸氏论程朱之不公也。”[31]与阮元《性命古训》相比，傅斯年的《性命古训辨证》在增加新材料、扩充新工具和推进新观点上都有所突破——“在史料上，充分利用‘直接史料’甲骨文、金文，并对阮氏所用‘间接史料’进行辨证；在工具上，利用古文字学考证新材料并汲收西方语言学、哲学及宗教学等观点以资比较；在观点上，抛弃道统之争与汉宋之争而以客观的态度对性命之说在先秦时期的演变加以科学的研究和梳理”[32]。正是在这种科学的研究和梳理的基础上，傅斯年最终推论出宋明理学实乃先秦儒学之承继与发展的观点。应该说，这是傅斯年研究中国古代思想的重要贡献。有学者认为：“《性命古训辨证》充分体现了傅斯年把历史和语言结合的思想宗旨，很好地把语言学与历史学结合了起来，用今天的眼光看，可以说是运用文本考证分析，研究这个古代人们关于‘性’‘命’的思想观念变迁的论著，是一篇很具现代史学意义的作品。”[33]

    1947年，中央研究院审理第一届院士选举时，傅斯年作为候选人之一提交了两件代表作品——《性命古训辨证》和《夷夏东西说》。他在为《性命古训辨证》所作简介中称此书“虽若小题而牵连甚多。其上卷……结论见第十章。本章中提出一主要之问题，即汉字在上古可能随语法而异其音读也。以语言学之立点，解决哲学史之问题，是为本卷之特点，在中国尚为初创。其中泛论儒墨诸家之言性与天道，引起不少哲学史上之新问题，富于刺激性。其地理及进化的观点，自为不易之论。其下卷乃将宋学之位置重新估定”[34]。由此亦可看出《性命古训辨证》一书在傅斯年学术论著中的重要地位。

    第三，他奠定了中国史学研究的新基础，“科学的东方学之正统在中国”的愿望得以实现。

    与五四前后新文化运动提倡科学相适应，“科学”也成为当时学术研究中所标举的旗帜。有学者认为，从20世纪初开始，中国史学的主流无疑是“科学化”的，各宗各派的史学家们无一不以提高历史学的“科学”素质为己任，都力求把历史学推向真正具有“科学”品格的轨道；而在将历史学推向真正具有“科学”品格轨道的过程中，傅斯年以其特殊的地位和明确、独特的思想，成为历史学自然科学化模式的倡导者和组织者，在中国现代史学科学化的进程中做出了许多有益的探索和尝试[35]。

    史学走科学化的发展道路，这是傅斯年的史学论点，也是他领导的历史语言研究所的明确方向和宗旨。傅斯年在《国立中央研究院历史语言研究所十七年度报告》中谈到历史语言研究所设置之意义时，曾开宗明义地提出要把历史学建设成科学的历史学的主张：

    中央研究院设置之意义，本为发达近代科学，非为提倡所谓固有学术。故如以历史语言之学承固有之遗训，不欲新其工具，益其观念，以成与各自然科学同列之事业，即不应于中央研究院中设置历史语言研究所，使之与天文地质物理化学等同伦（论）。今者决意设置，正以自然科学看待历史语言之学。此虽旧域，其命维新。材料与时增加，工具与时扩充，观点与时推进，近代在欧洲之历史语言学，其受自然科学之刺激与补助，昭然若揭。以我国此项材料之富，欧洲人为之羡慕无似者，果能改从新路，将来发展，正为有艾。故当确定旨趣，以为祈响，以当工作之径，以吸引同好之人。此项旨趣，约而言之，即扩充材料，扩充工具，以工具之施用，成材料之整理，乃得问题之解决，并因问题之解决引出新问题，更要求材料与工具之扩充。如是伸张，乃向科学成就之路。[36]

    而在《历史语言研究所工作之旨趣》一文中的结尾，傅斯年则直截了当地呼喊出以下三个口号：

    一、把些传统的或自造的“仁义礼智”和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志！

    二、要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样，乃是我们的同志！

    三、我们要科学的东方学之正统在中国！[37]

    由上不难看出，傅斯年所提出的建立科学的历史学的主张，就是要把历史语言学同天文、地质、物理、化学等自然科学同样对待。在傅斯年看来，欧洲近代历史语言学之所以发达，就是因为受到自然科学的刺激与补助，因此，要在中国建立科学的历史学，就要用客观的态度，通过材料的扩充、工具的扩张来解决问题，如此，才能通向科学成就之路。傅斯年在《历史语言研究所工作之旨趣》中之所以强调要用新的材料、新的工具[38]来解决新问题，其目的就在于此。傅斯年认为，看一种学问是进步还是退步，主要取决于材料的开拓、工具的扩充，用他的话说便是：“凡能直接研究材料，便进步。凡间接的研究前人所研究或前人所创造之系统，而不繁丰细密的参照所包含的事实，便退步”；“凡一种学问能扩张他研究的材料便进步，不能的便退步”；“凡一种学问能扩充他作研究时应用的工具的，则进步，不能的，则退步”[39]。傅斯年指出，中国的语言学和历史学当年之所以有过光荣的历史，“正因为能开拓的用材料，后来之衰歇，正因为题目固定了，材料不大扩充了，工具不添新的了”[40]。为了扩充直接研究材料，傅斯年甚至主张“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”[41]。

    对于傅斯年的观点如何评价，学界褒贬不一。无论是褒还是贬，我们应当看到这样一个事实：中国是一个悠久的历史文明古国，语言学和历史学的历史非常古老，尤其是史学，在中国古代一直处于“显学”的地位，无论是在史料的保存和积累方面，还是在史学的编修和著述方面，都取得了如西方学者所说的“为任何民族所不及”的成绩，诚如英国科学家李约瑟先生在《中国科学技术史》第1卷《导论》中所讲，也许不用多说，中国所能提供的古代原始资料比任何其他东方国家、也确比大多数西方国家都要丰富。中国是全世界伟大的有编纂历史传统的国家之一。然而，就是这样一个史料保存比较完整、有着悠久编纂历史传统的国家，却在史学研究特别是研究方法上，一直到新中国成立前后都没有多么大的进步。这其中的原因很多，不是几句话就能讲明的，但一个主要原因可能与“实用主义者”胡适先生所认为的“历史是可以随便摆弄的”有极大关系。在胡适看来，“历史像个‘千依百顺的女孩子’，是可以随便装扮涂抹的”[42]。如为了经世致用，为了满足现实政治的需要，为了渗透儒学的伦理关怀，著述者难免要根据主观愿望，装扮涂抹历史，外在的、主观的因素很多，这就难免让史学研究在一定程度上失去科学性、客观性。史学不变的主题和追求是求真求实，“虽然历史学并不能完全等同于自然科学，历史研究并不能完全做到纯粹客观，史学家并不能完全放弃致用观念，但在史学科学化的初始阶段”对史学的科学性和客观性的强调“则是必要的”。也正是基于这样的认识，有学者对傅斯年在中国现代史学科学化过程中的地位给予高度评价，认为“傅斯年对‘科学’史学的认定和对‘客观’的追求，对于中国现代史学的科学化是有一定积极意义的。首先，以自然科学为楷模建立历史科学，使得历史学和自然科学的关系空前密切了，自然科学的方法得到了尊重和应用，科学的态度得到了肯定和发扬，这对于中国现代历史学走上科学化之路，无疑是有益的。其次，明确肯定历史学是一门实证的、客观的科学，纠正了以前及当时中国史学的虚妄。……第三，明确肯定历史自身存在的价值，使得历史学不再是文学的分支，不再是道德教训的工具，不再是哲学和经学的附庸，第一次推翻了以往加在历史学上的一切外在的东西，使历史学获得独立，成为一门实实在在、不折不扣的科学，这是中国史学史上伟大的变革之一”。[43]

    在傅斯年标举的“建立科学的东方学之正统”在中国这面旗帜指引下，其领导的历史语言研究所制定并开展了一系列工作，历史方面包括文籍考订、史料征集、考古、人类及民物、比较艺术，语言方面包括汉语、西南语、中央亚细亚语、语言学，取得了诸如明清档案的搜集与整理、敦煌卷子与汉魏竹简的整理及研究，殷墟考古发掘，14个省区语言的调查与研究，以及古人类学的研究等众多成就[44]。

    在众多的成果中，引起世人瞩目的还是他组织和领导的安阳殷墟考古发掘。从历史学的发展必须扩张利用历史材料的范围的认识出发，傅斯年特别重视考古学在历史研究中的应用。在他看来，考古学虽然是史学的一部分，但这个部分与其他部分不同，因其与自然界有关，与地质学也是不能分开的，否则考古学就失其效用，根本不能成立。所以考古学在史学当中是一个独异的部分。他指出，历史不是抽象，不是空谈。它的对象是史料，离开史料，也许能成为很好的哲学和文学，但究其实与历史无关。他认为，古代的历史，多靠古物去研究，因为除古物外，没有其他的东西作为可靠的史料。虽然中国自宋以来就有考古学的事情发生，但是没有应用到历史上去；在光绪末年以前，尚无人注意到发掘古物；就是有，亦无可考。在傅斯年看来，中国人考古的旧方法，都是用文字做基本，就一物一物地研究。文字以外，所得的非常之少。他指出，研究古史，完全怀疑和完全相信固然都是不对的，但只要怀疑得有理有据，相信得有理有据，就尽可以怀疑，也尽可以相信，但前提是必须借重考古。[45]总之傅斯年相信，中国史学要有所进步、有所发展，除了以史籍上的文字做基本外，还必须借助于考古学的理论和方法，重视考古发掘的运用。这也是建立“科学”的历史学之重要一环。

    正是在这种自觉意识支配下，从1928年到1937年7月，傅斯年领导的历史语言研究所对殷墟前后进行了15次发掘。这在当时是“全亚洲最重大的考古发掘”，通过这次考古发掘，“中国学者一下子获得了耶稣降生前一千年中国历史的大量可靠材料”[46]，不仅扩充了研究材料，而且从出土的文字器物中，推翻了诸如“殷文化甚低”、殷商“尚在游牧时代”或“不脱石器时代”、“殷本纪世系为虚造”等流行已久的成说，并由此推论出“夏后氏一代之必然存在，其文化必颇高，而为殷人所承之诸系文化最要一脉，则可就殷商文化之高度而推知之”[47]的观点。

    对于殷墟发掘的意义和傅斯年在殷墟发掘中的贡献，时人和后人多有评论。傅斯年学生、北京大学教授邓广铭先生这样评论说：“中国没有个傅孟真，就没有二三十年代的安阳殷墟发掘；没有当初的殷墟发掘，今天的考古学就完全是另一个样子了。”[48]中国社会科学院考古研究所研究员唐际根先生则认为，中国考古学的真正起点是由傅斯年安排和组织的殷墟发掘，“由于傅斯年先生是以新成立的‘中央研究院历史语言研究所’的名义组织殷墟发掘的，因此殷墟的工作从一开始就是正式的‘国家行为’。它使得考古学在中国获得了正统地位，赢得了全社会的承认。从此以后，现代意义上的考古学即以新兴学科的面貌，正式被中国学术界接受”。也正是从这个角度而言，唐际根先生把傅斯年称为“中国考古学的催生者和哺乳者”，并指出中国考古学由于受到傅斯年学术主张的深刻影响而“打下了强烈的‘傅斯年特征’”。[49]傅斯年的同事、当年参加过殷墟发掘的考古学家李济先生在《傅孟真先生领导的历史语言研究所——几个基本观念及几件重要工作的回顾》一文中，则从考古学的理论上指出殷墟发掘有三点特别值得申述的重要性：

    第一，科学的发掘证明了甲骨文的真实性。……在殷墟发掘以前，甲骨文的真实性是假定的，就是没有章太炎派的致疑，科学的历史家也不能把它当着头等的材料看待。有了历史语言研究所的发掘，这批材料的真实性才证明了；由此，甲骨文的史料价值程度也大加提高。此后就是最善疑古的史学家，也不敢抹杀这批材料。……第二，甲骨文虽是真实的文字，但传世的甲骨文却是真假难分；在殷墟发掘以前，最有经验的收藏家也是常常受骗的；有了发掘的资料，才得到辨别真假的标准。第三，与甲骨文同时，无文字的器物出土后，不但充实了史家对于殷商文化知识的内容，同时也为先史学及古器物学建立了一个坚强的据点，由此可以把那丰富的但是散漫的史前遗存排出一个有时间先后的秩序与行列。[50]

    应当说，这是对傅斯年组织和领导的殷墟发掘在考古学上意义的正确分析。

    自1928年起，傅斯年担任中央研究院历史语言研究所所长达二十年。在他的领导下，历史语言研究所成为享誉国内外的学术机构。傅斯年的同事，曾在中央研究院历史语言研究所研究甲骨文、金文的屈万里先生这样评价说：“孟真先生在学术界的建树，成就最大的，是他一手创办的中央研究院历史语言研究所。只要看他把语言、考古、人类学和历史合在一所，已决不是民国十七年前后一般学人的识见所能企及的。……他完全以科学方法，运用最原始的材料，作实事求是的研究。自从顾颉刚等竖起怀疑古史的旗帜，天下风起云涌；但他们只有破坏，没有建设。而历史语言研究所，则运用科学的可信的材料，从事于本国史的建设，史语所替中国文史界开了一条大路，孟真先生本人，则是开路的急先锋。”[51]屈万里的评价是中肯的，也是公允的。历史语言研究所之所以能“在短短时间内迅速崛起，成为世界引人注目的研究中国历史、考古、语言的学术重镇”[52]，与傅斯年是分不开的。可以说，在傅斯年组织和领导下，及其同人的努力下，傅斯年所标举的“科学的东方学之正统在中国”的目的得以实现。正如有学者所总结的那样：

    历史语言研究所20年间形成了以追求“科学”、“客观”为目的，以扩充和整理材料为旨趣，以“求真”和“务实”为风格的研究集体，为历史语言研究规范化和科学化做出了重要贡献。20世纪前半期，关于仰韶文化、敦煌研究、简牍研究、西夏研究以及与我国语言同系的他种语言研究，话语权大都掌握在洋人手中。在《历史语言研究所之旨趣》指引下，经过整整20年的努力，证明“科学的东方学”之仰韶文化、甲骨学之“正统”已在中国。敦煌学之“正统”正在回归中国。“以甲骨文金文为研究上古史的对象，以敦煌材料及其他中央亚细亚近年出现之材料为研究中古史的对象，以明清档案为研究近代史（清史）的对象”，迄今依然为研究中国历史的人们所遵循着的方向。[53]

    除此以外，傅斯年在文学、教育方面，也都有一些真知灼见。如在文学上，鉴于旧文学“不合人性，不近人情”、“缺少‘人化’”的情况，傅斯年提出了“人的文学”即所谓“人化”文学的理论。他认为，理想的新文学应该是“容受人化”的。“文学的根本，只是‘人化’。……任凭文学界中千头万绪，这主义，那主义，这一派，那一派，总是照着人化一条道路而行。……所以我们对于将来的白话文，只希望他是‘人的’文学。”[54]五四新文化运动期间，傅斯年发表的《文学革新申义》、《文言合一草议》、《戏剧改良各面观》、《再论戏剧改良》、《中国文艺界之病根》、《汉语改用拼音文字的初步谈》、《中国文学史分期之研究》、《怎样做白话文》、《白话文学与心理的改革》等一系列文章，都反映了他在文学方面的真知灼见。在教育方面，傅斯年提出和总结出来的一系列有价值的教育理论，如教育兴国思想、教育独立观念、教育机会均等思想，可以说自成体系，符合时代和教育的一般规律，从而“确立了他在中国现代教育史上的地位”[55]。傅斯年提出的一系列教育思想和教育理念，至今仍具有重要的借鉴作用和价值。

    傅斯年在有限的生命里，之所以能取得如此不凡的学术成就和学术贡献，绝不是偶然的，而是主要源于以下因素：

    其一，家庭的熏陶和中小学的学习经历。傅斯年出身于传统的士大夫家庭，是典型的书香门第。从其六世祖傅以渐成为清代开国状元开始，傅氏家族便仕宦不断。其祖父傅淦，拔贡出身，虽不乐仕进，但博通经史，精通诗画。父亲傅旭安，则是当时颇有文名的顺天举人，曾任山东东平龙山书院山长。从傅斯年祖父起，虽然傅氏家道开始中落，但出身于世代书香家庭的傅斯年，自幼仍然受到良好的家庭教育。傅斯年年幼时，祖父傅淦便“悉以所学授之”，加之其母李夫人“督教亦严”[56]，幼年时期的傅斯年便接触了四书五经之类的国学知识。傅斯年自6岁起，先是在家乡学塾攻读，而后进入东昌府立小学堂攻读，祖父则课读于家。由于天资聪颖，11岁的傅斯年便将儒家的十三部经书（《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》）读完。宣统元年（1909），14岁的傅斯年考入天津府立中学堂。天津府立中学堂是当时天津三处新式中学“洋学堂”之一（另外二处是南开中学堂和教会办的新学书院），在这里，傅斯年除了学习传统文化，又开始接触到西方式的文化教育。可以说，家庭的熏陶和中小学的学习经历，为傅斯年打下了坚实的国学根基，也为他接触、了解新式教育奠定了基础。

    其二，北京大学兼容并包的学术思想氛围，为傅斯年开创性学术思想的发展打下了深厚的根基。傅斯年1913年考入北京大学预科乙部，学习文史。1916年升入北京大学本科中国文学系，主攻国学，但他没有仅仅局限于此，除国学外，他还对数学、物理、化学、哲学有着浓厚的兴趣。傅斯年升入北京大学本科后，适逢蔡元培出任北京大学校长。蔡元培早年留学欧洲，系统接受过西方思想文化的教育和熏陶。接任北大校长后，蔡元培便明确提出了“仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义”[57]的办学方针。基于“思想自由、兼容并包”的办学精神，蔡元培一方面延聘了陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等一大批学识渊博的新潮人物到北大任教，同时又留任、聘用了刘师培、黄侃、陈汉章等一批传统国学功底深厚的旧派人物在北大讲授传统文化。这样一种自由宽松、兼容并包的学术思想氛围，使傅斯年可以在中西文化的学习中相互比较、取长补短，不至于固守某一种学术思想。下引这段话，就是对此的注解与诠释：

    民国六年一月，蔡元培就任北京大学校长。秋间，胡适应聘来校任教哲学系。因受胡适的影响，北大学风有了很大的改易，而学生思想言行亦随之发生变化，傅斯年的表现尤其突出。那时，北京大学本科国文门聘有刘师培、黄侃、陈汉章讲授，发挥仪征及章炳麟（太炎）学说。傅斯年国学基础既深，兴趣亦浓，于章氏诸书用功特勤，是最崇拜章炳麟的人。但自受业于胡适后，常往请益，又喜欢阅读西洋书籍，经常节衣缩食以邮购方式，请日本丸善株式会社代购寄来。日积月累，中西并蓄，相互比较，发现章炳麟学说的缺弊所在，毫不犹豫的冲出章氏樊笼。[58]

    章太炎是清末民初的国学大师，因其在经学方面造诣尤为深厚，因而被世人尊为经学大师。胡适早年就读于新式学堂，对西方思想文化有初步接触，后留学美国，深受赫胥黎学说特别是杜威实用主义哲学的影响。留学回国后，胡适便成为新文化运动中具有新思想的代表人物。傅斯年刚进入北京大学时，因其国学基础深厚，因而对章氏之学尤为用功，也是当时最崇拜章氏的人。但自从在北大受业于胡适后，傅斯年又对胡适的学术思想产生了浓厚兴趣，常常前往胡适处请教，受益颇多[59]，再加上平时就喜欢阅读西洋书籍，这样日积月累，中西文化兼容并蓄，在相互比较中发现章氏之学存在的缺弊，于是便毫不犹豫地摆脱了章氏传统国学的束缚。应当说，这种融汇中西文化、于中西文化中取长补短的做法，为以后傅斯年开创性学术思想的发展打下了深厚的根基。而傅斯年这种做法的养成，与北京大学自由宽松、兼容并包的学术思想氛围是密不可分的。

    其三，留学英德期间广博的知识学习，是傅斯年开创性学术思想发展的重要源泉。1919年夏，傅斯年北大毕业后考取山东省官费留学生，于1920年至1925年先后在英国伦敦大学和德国柏林大学留学。受西方学术思想发展的影响，傅斯年留学英德期间的学习、研究领域相当广博，从生物学、地质学等自然科学到哲学、经济学等社会科学无所不包，用“贪多务得，细大不捐”来形容亦不为过。傅斯年去世后，台湾《“中央日报”》1950年12月22日发表了一篇怀念傅斯年先生的文章——《傅斯年先生二三事》，文中追述说，留学英德期间，治学广博的傅斯年一面跟Planck攻实验心理学，一面跟爱因斯坦学相对论，后来又跟史培曼攻量子论，此外，历史学、人类学、考古学、哲学他都有特殊的造诣。文中还指出：民国十二、十三年间，留学柏林的中国留学生表现出一种非常怪特的治学风气，每一个人差不多都要兼攻好几门学问，如俞大维先生无所不学，从哲学、音乐、法律到数理，都有精深研究。但其中最为广博的，还要推傅斯年。[60]

    这绝不是为已去名人脸上贴金的过誉之词。傅乐成先生在《傅孟真先生年谱》引用傅斯年同学罗家伦的记述说：

    就在五四那年的夏天，他考取了山东的官费，前往英国留学，进了伦敦大学研究院，从史培曼Spearman教授研究实验心理学，这看去像是一件好奇怪的事。要明白他这个举动，就得要明白当新文化运动时代那般人的学术的心理背景。那时候大家对自然科学，非常倾倒；除了想从自然科学里面得到所谓可靠的知识而外，而且想从那里面得到科学方法的训练。认为这种训练在某种学科以内固然可以应用，就是换了方向而来治另外一套学问，也还可以应用。这是孟真要治实验心理学的原因。孟真为了要治实验学，进而治物理、化学和高深的数学。他对于数学的兴趣比较浓，因为他在国内的时候就喜欢看逻辑的书，研究皮尔生的《科学规律》（Karl Person的“Grammar of Science”）和或然律（Law of Probability）后来像金斯（T.M.Keynes）所著的《或然律研究》（“Treatise on Probability”）一类的书，都是他很欣赏的。……当然以贪多务得细大不捐的傅孟真，他的兴趣决不会限于一方面。他对英国的哲学、历史、政治、文学的书籍，不但能看，而且能体会。[61]

    从罗家伦的记述中可以看出，傅斯年到英国伦敦大学研究院后，除致力于实验心理学的学习、研究外，还对物理、化学、数学乃至英国的哲学、历史、政治、文学有着浓厚的兴趣。另外从傅斯年1920年写给胡适的一封信中得知，傅斯年在英国，除了致力于上述科目的学习、研究外，还特别留意生物学（Biological）、弗洛伊德精神分析学（Freudian Psycho-anlysis）的学习与研究[62]。

    正如前所引，傅斯年欧洲留学期间之所以能广博地涉猎、研究各种科学知识，特别是自然科学，主要是为了从自然科学里面得到一种科学方法的训练，以便达到触类旁通的效用[63]。邓广铭先生曾这样指出：“傅斯年是通才。他和陈寅恪先生一样，出国读书不是为了拿学位，他去过欧洲好几个国家，进过几个大学，读了七八年，没有一个学位。他不是出国留学，而是‘游学’，哪里有著名学者，就到哪里去听课。傅先生之所以到英国去听实验心理学、人类学，是因为伦敦大学以这两门学科而闻名于世界。”[64]傅斯年的同学屈万里在《敬悼傅孟真先生》中也讲：“株守着一个题目，矻矻孜孜的做上几年，然后博得一个学位，这在他是看不起的。所以他在伦敦大学，在柏林大学，都不专攻一种科目。他研究历史，研究心理学，研究物理学，研究数学，研究医学，都有精湛的造诣。”[65]这些都是公允的评价。

    傅斯年欧洲留学的学习经历，为傅斯年日后学术思想发展奠定了深厚的基础。诚如欧阳哲生先生所认为的那样：“傅斯年的留学经历对其后来的学术思想发展及其成熟有着十分重要的意义。他潜心学习自然科学和心理学的经历，使他对科学精神和科学方法的体验自然更深，把握更准确；他学习语言学和多种语言的经历，使他对历史学和语言学的密切关系有了更深入的认识。欧洲是当时域外东方学（包括汉学）最为发达的地区，德、法尤为典范，身临其境，耳濡目染，自然对他的刺激较深，影响亦大。这一切都成为他日后史学思想的资源和动力。”[66]也正如傅斯年的同学罗家伦所讲：“他（傅斯年）有了许多科学的方法和理论，又回头发现了他自己曾经储藏下的很丰富的中国历史语文的知识，在此中可以另辟天地。”[67]可以说，傅斯年之所以能成为通才，能成为影响一代的国学大师，与他留学期间西方文化的熏染是密切相连的。正因为博学，再加以科学方法的指导，所以他才能见解独到、高明，才会使他“于发抒议论的时候，如长江大河，滔滔不绝”，才会使他的一些结论，“往往能见人之所不能见，能道人之所不能道”[68]。

    其四，自觉的学术关怀意识。1919年1月1日，傅斯年主编的《新潮》月刊杂志出版。傅斯年在为《新潮》杂志创刊号发表的《〈新潮〉发刊旨趣书》一文中，强调创办《新潮》杂志的目的之一，就是要发展学问，“期之以十年，则今日之大学固来日中国一切新学术之策源地；而大学之思潮未必不可普遍中国，影响无量”，并将“唤起国人对于本国学术之自觉心”、以此导引“中国同浴于世界文化之流”作为《新潮》杂志所应担负的第一责任。他是这样进行具体表述的：

    今日出版界之职务，莫先于唤起国人对于本国学术之自觉心。今试问当代思想之潮流如何？中国在此思想潮流中位置如何？国人正复茫然昧然，未辨天之高地之厚也。其敢于自用者竟谓本国学术可以离世界趋势而独立。夫学术原无所谓国别，更不以方土易其质性。今外中国于世界思想潮流，直不啻自绝于人世。既不于现在有所不满，自不能于未来者努力获求。长此因循，何时达旦。寻其所由，皆缘不辨西土文化之美隆如彼，又不察今日中国学术之枯槁如此；于人于己两无所知，因而不自觉其形秽。同人等以为国人所宜最先知者有四事：第一，今日世界文化至于若何阶级？第二，现代思潮本何趣向而行？第三，中国情状去现代思潮辽阔之度如何？第四，以何方术纳中国于思潮之轨？持此四者刻刻在心，然后可云对于本国学术之地位有自觉心，然后可以渐渐导引此“块然独存”之中国同浴于世界文化之流也。此本志之第一责任也。[69]

    在傅斯年看来，长期自我陶醉的国人心态和自我封闭的社会环境，使得国人对于中国在世界文化潮流中的地位茫然无知，既不辨西方文化之优势，又不了解中国学术之枯槁。由于昧于世界大势，以至于不能自贱形秽，长期因循无所觉悟，甚至以为“本国学术可以离世界趋势而独立”。为了赶超世界文化潮流，首先必须唤起国人对于学术之自觉心。这无疑鲜明体现了傅斯年自觉的学术关怀和文化关怀意识。在一定程度上可以说，傅斯年之所以能取得具有开创性和里程碑意义的学术成就，与他这种自觉的文化关怀和学术关怀意识是密不可分的。

    三 “社会的良心”——傅斯年的社会关怀

    与传统士大夫式的知识分子相比，五四新文化运动以来知识分子所体现出的社会责任意识、人格独立意识和现实批判精神更加突出，更加强烈，凸显出现代意义上知识分子的基本特质。他们超越个人的利害得失，以独立的人格，“借助知识和精神的力量”，表现出强烈的社会关怀意识。

    当然，以道自任、明道济世这是知识分子追求的人生目标。但是与传统士人的人生目标不同，“现代知识分子的社会定位是以‘社会性’作为第一要义的，这就是说，身为知识分子者，要有别于那些有文化的专家、文人和学者，不论其跻身于何种部门，或致力于何种学术领域，其必不可或缺的两点要素是：关怀人类社会与彻底的批判精神。因而，现代知识分子的人生目标不是为了自身的道德完善，而是为了人类社会的道德理想的实现。公众利益和人类社会的普遍价值才是知识分子真正关心，并真正值得为之而努力奋斗的。现代知识分子不应也不会依附于某个政治利益集团，他们只尊重知识的权威和学理逻辑，因而，对某些被设定为不言自明的真理或准则提出疑问，或进行批判，就是他们理应履行的义务。他们的提问和解答很可能并不是标准的，也不一定是完善的，但是，导致他们形成错误判断的只能是他们的知识所限或逻辑原因，而决不是利益的驱使，更不是为了某个政治利益集团而故为曲说，丧失了良知。正是在这个意义上，现代知识分子被称为‘社会的良心’”[70]。而这，也正是海外学者余英时先生所阐述和概括的：知识分子应当是人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者，他们“除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会，以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。……‘知识分子’事实上具有一种宗教承当的精神”[71]。

    傅斯年就是这样一个具有“社会良心”和“宗教承当”精神的现代知识分子，在他身上，不仅体现了对知识和学术的关怀，而且表现出对社会的无限责任意识和公共关怀精神。从思想观念和行为特征上看，傅斯年身上无不凸显着现代知识分子的精神特质。

    无可否认，从傅斯年与友人的通信往来中不难看出，傅斯年一生的主要志趣和兴趣在学术。他一生的价值取向和精神追求是坚持不从政，特别是在五四运动以后，他便将献身于学术和教育作为一生的志向。但这不等于说他因此而成为社会的冷眼旁观者，恰恰相反，无论何时他都始终保持着强烈的社会责任感，是一位社会价值的积极建构者。据有学者统计，傅斯年于1918-1950年的32年间，共发表文章212篇，除“其他”59篇不计外，153篇可分为“学术”和“政事”两大类，其中学术类69篇，而有关时事的84篇。马亮宽先生也指出，在现在能看到的傅斯年档案中，大约有500封往来书信手稿，其中70%以上是关于社会政治的，涉及政治、社会、思想观念、伦理道德等问题，反映了傅斯年在社会政治方面的理念、信仰和价值取向等[72]，也反映出傅斯年对政治和社会的关注。尽管傅斯年曾说自己“以个人的脾胃和见解的缘故，不特自己要以教书匠终其身，就是看见别人作良善的政治活动的，也屡起反感”[73]，但他一生始终没有远离政治和社会活动。“他一生虽多次标榜要以学术研究和从事教育为目标，但始终往来于学术和政治之间，‘出也出不远，进也住不久’，而真正从事社会政治活动的时间远远多于从事学术研究的时间。……从时间来计算，他一生中除去幼年和读书受教育的30年（1896-1926）外，大部分时间出入于社会与学术领域。”[74]台湾《仙人掌杂志》刊登的《中国的蟋蟀傅斯年》一文中指出，傅斯年“本身就是一个十足的东汉太学生类型的人物。从早期创办‘新潮’的高唱反封建、反侵略开始，到‘九一八’事变后与胡适……等人，创办《独立评论》杂志，及抗战时，在国民参政会的实际参与政治，都表明了傅斯年是一个关心政治，也热衷于谈论政事的人，他有‘莫谓书生空议论，头颅掷处血斑斑’的书生报国情怀，但却缺少了要‘闻达于诸侯’的政治欲望”[75]。尤其是九一八事变后，面对日寇的加紧侵略，民族危机日日加剧，在“大火已经烧起来了，国难已临头了”的情势下，那些致力于“平时梦想的‘学术救国’、‘科学建国’、‘文艺复兴’等等工作”[76]的民国知识分子，都在思考着一个问题：如何在国难下发挥知识分子的作用。傅斯年更是忧心如焚，思索如何在国难之际报效国家。如傅斯年在1931年10月6日致王献唐信函中言及：“弟自辽事起后，多日不能安眠，深悔择此职业，无以报国。近所中拟编关于东北史事一二小册子，勉求心之所安耳。惟丁此国难，废业则罪过更大，只是心沉静不下，苦不可言。”[77]也正是在这样一种情势下，傅斯年在北平图书馆约集北平学人的集会中，提出了“书生何以报国”的讨论，号召有社会良知的知识分子投入到抗日救国、报效国家的斗争中去。据载，在会议席上，傅斯年慷慨陈词，最后几经商讨，决定先编写《中国通史》以唤醒民族魂为急务。此后，北大史学系即以此一事业引为己任。不久，傅斯年又建议校方聘请著名学者钱穆先生来北大讲授此一课程。抗战之初，钱穆撰写的《国史大纲》就是这一号召的结果。[78]这里，也鲜明体现了傅斯年学术关怀与社会关怀相结合的思想意识。

    实际上，任何时代，作为一个有社会良知的知识分子，是不可能摆脱对现实社会关注的。傅斯年，这个具有强烈公共关怀意识和批判精神的现代知识分子，是不可能成为冷眼社会旁观者的。傅斯年在写给胡适的一封信函中有这样一段话：

    我之性格，虽有长有短，而实在是一个爱国之人，虽也不免好名，然比别人好名少多矣。心地十分淡泊，喜欢田园舒服。在太平之世，必可以学问见长。……只是凡遇到公家之事，每每过量热心，此种热心确出于至诚，而绝非有为，胆子也很大，非如我平常办事之小心，有时急的强括[聒]不舍，简直是可笑。平日好读老庄，而行为如此。然则这种嗜好，或者恰是性情之compensation（按：补偿）吧？有此性情，故遇有感情冲动之事，心中过分紧张。这种感情冲动，私事甚少，而为公者极多。……此等性情，自天外人看，未知还有趣否？但在中国确算比较少的了。近日又读《庄子》，竭力自己为自己想开，何必一人怀千古之忧，一身忧国家之难，读来读去，似乎有些进步，但此窍还是半通半不通的。古人有以天下为己任之说，一个人如此想，多半是夸大狂，我向不以此言为然，但自己不自觉之间，常在多管闲事，真把别人的事弄成自己的事，此比有意识者更坏事，以其更真也。我本心不满于政治社会，又看不出好路线之故，而思进入学问，偏不能忘此生民，于是在此门里门外跑去跑来，至于咆哮，出也出不远，进也住不久，此其所以一事无成也。[79]

    这就是傅斯年，传统士人“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”[80]的文化精神使他不可能一心进入学问，置身于现实社会之外。诚如台湾人士孙德中所说，傅斯年富有正义感，“他爱主持公理，打抱不平。在当学生时代，是这个脾气，在进社会服务后，也还是这个脾气。参加舌战，笔战，总欢喜争得到一个结果；讨论各种重大问题时，更是激昂慷慨，不避权势……他内心上已燃烧着正义之火，逼他走出学术之宫，要分一部分精神来顾问国事。……他佩服子路只佩服子路的一个‘勇’字，不肯‘见义不为’而已。他是绝顶聪明的人，但是他愿意而且欢喜做愚笨而得罪人的事”[81]。王洪钧先生在为傅斯年逝世八周年所作纪念文章中也说：“过去，一般人都以学者视傅先生，以博学多才称赞傅先生，殊不知读书对傅先生而言，仅是种习惯，是种储藏。傅先生的治世之心实大于治学之心。……近代读书人中真是龙蛇九种。一些人日益埋首于学问，生活在现实之中，却渴望远离现实。一些人抱着明哲保身的态度，唯唯否否，畏首畏尾。有些人，道行不深，见了高官厚禄，便把良心和骨气丢在一边。独傅先生有血有肉有骨气。随时随地读书，而不为书卷所悃，随时随地报国，而不为峨冠所炫。”[82]纵观傅斯年一生，他始终是以书生报国的形式，以强烈的社会责任心和历史使命感，关注社会，关注民生，只要事关国家民族的利益，他便勇于承担，敢于为之，而不知明哲保身为何物，表现出对社会强烈的公共关怀和社会关怀意识。

    傅斯年身上所凸显出来的社会关怀精神主要表现为以下两种基本形式：

    一是直接投身于现实的政治活动和社会活动。

    在1919年爆发的“外争主权，内惩国贼”的五四爱国运动中，作为北京大学学生运动的领袖之一，傅斯年直接参与和策划了游行示威的组织事宜，并被推举为北京大学游行示威的总指挥，组织、领导了北京大学青年学生的示威大游行。据傅斯年好友罗家伦记载，傅斯年在五四前夕，参加了北大发难的大会，为当时被推的20个代表之一；五四那天，他曾到赵家楼，打进曹汝霖的住宅。[83]1931年九一八事变爆发后，傅斯年抱着救国救民的爱国热情和民族意识，“以书生报国”的情怀，积极投身于抗日救亡运动，表现出异常积极的抗日热情。1932年10月，北大教授马衡等一批文人为苟且偷安，企图将北平划为中立的“文化城”。傅斯年听闻后加以劝阻，并给时任中央研究院院长的蔡元培先生写信表示坚决反对，认为此举“实为中国读书人惭愧”。1933年5月，国民党政府和日军在北平签订《塘沽停战协定》，对于这个对日妥协、丧失华北主权的协约，傅斯年极力反对。6月4日，胡适在《独立评论》发表《保全华北的重要》专文，认为时局一时无力收复失地，表示赞成华北停战。傅斯年接阅此文大怒，不顾老师情面，要求退出独立评论社。后虽经丁文江劝解，傅斯年打消退社念头，但其积极抗日的主张却持之益坚，力言退让应有限度。1935年，日寇筹划“华北五省自治”，企图分裂中国，傅斯年又联合北平学人积极活动，反对华北五省自治。当时在北平主持政务的冀察政务委员萧振瀛召集北平教育界人士座谈，企图劝说人们接受“华北五省自治”，并以人身安全为要挟，希望他们对日寇的侵略行为保持沉默，不要做出一些对日不利的言行。此时的华北不仅亲日派横行，而且有大量的日本特务也公开活动，但是当时在座的傅斯年不顾个人安危，挺身而出，当面教训萧振瀛，表示坚决反对的态度。他号召教育界人士不屈服不妥协，坚决抗日，直至胜利。正是在他的感召和号召下，北平的教育界为之震动，发起了“一二·九”的示威运动。“北京大学同人在激昂慷慨的气氛中，开了大会，共同宣誓不南迁，不屈服；只要在北平一天，仍然作二十年的打算，坚持到最后一分钟。”[84]由于积极主张抗日，反对对日妥协投降，傅斯年不时遭到亲日派和日本特务的威胁，但他依旧我行我素，在各种场合宣扬抗日的思想和主张，表现了一个知识分子深厚的爱国情怀。

    在傅斯年的社会活动和政治活动中，不能不提到他代表国民参政会访问延安、商谈国共团结一事，这是傅斯年人生活动中浓墨重彩的一笔。自1941年1月国民党发动“皖南事变”后，国民党政权便不顾抗日大局，不断制造国共摩擦和分裂。1945年5月在国民党六大会议上，又进一步确定了独裁、反共政策。从团结抗日、一致对外的大局出发，以傅斯年为首的无党派人士积极图谋国共两党谈判，以化解矛盾，共同抗日。1945年6月2日，为促成之前因种种原因而未能成行的延安访问，傅斯年、褚辅成、黄炎培等7人联名致电[85]中共领导人毛泽东、周恩来，要求访问延安，以达成国共两党和谈的建议，共同商建和平建国之大计。7月1日，傅斯年等6人由重庆飞赴延安，为促成国共和谈、团结等问题进行斡旋。正是在傅斯年等人斡旋、努力的基础上，国共两党于8月29日至10月10日在重庆举行了谈判。傅斯年为团结抗日、争取和平建国奔走于国共两党之间，这是他一生社会活动中的一个重要方面，也是他社会责任感的鲜明体现。

    抗日战争胜利后，傅斯年以社会名流身份担任了国民参政会参政员。这一时期，傅斯年的社会关怀主要“偏重在内政方面，尤其在澄清内政的空气”[86]。这期间，他从关心国民政府的愿望出发，经常抨击其弊端，每次会议发言建议，都是直言不讳，以促使政府改革政风。他指出“现在革命过程中的一切牺牲，是为民众利益的，不是为贪官污吏中饱的”，“我拥护政府，不是拥护这般人的既得利益，所以我誓死要和这些败类搏斗”，认为只有这样“才能真正帮助政府”。他主张“除恶务尽”，“攻敌攻坚”，而且“一动手攻坚，决不肯中途罢手”[87]。从傅斯年政治活动的社会实践不难看出，为了国家和民众利益，他知无不言，言无不尽，只要事关国家，就义无反顾，从不顾及个人的利害得失。最典型的事例是他两次上书蒋介石，从才能、用人、内政、外交、政风与家风等方面抨击、弹劾国民政府核心成员、腐败无能的行政院长孔祥熙，并冲破重重阻力，将孔祥熙赶下台。之后不久，又不顾蒋介石的求情，炮轰接替孔祥熙出任行政院长的宋子文。在不到一个月的时间内，他接连发表了三篇讨宋檄文，最后又把宋子文赶下台。傅斯年以一介书生，一再猛烈抨击那些腐败无能的行政官员，这没有儒家所主张的那种“自任以天下之重”的精神是做不到的。傅斯年这种以天下为己任的社会关怀精神，在他的政治活动和社会实践中随处可见。台湾《仙人掌杂志》刊登的《中国的蟋蟀傅斯年》一文中，曾将傅斯年喻为“为真理而活的蟋蟀”，说他“批评国内外时局的政论文章，纯粹是激发于知识分子的一种正义与对历史的责任感，没有一点政治的目的，但他的知识分子的傲骨，却常使他要说出一些一般人不肯说的老实话，一些少数人不愿听的良心话，而招来别人的误解。其实，在他的一生里，类似这样的误解，也是无计其数的，换了另外一个人，早就会老老实实的干脆闭上嘴，封了笔，免得惹人讨厌。但是，傅斯年却一直到他生命的最后一刻，仍然不改他那为真理而活的蟋蟀性格，不溺富贵，不畏权势，热爱民主自由，能够在一生里，坚持他所坚持的”[88]。这样的评价是公允的，也是符合实际的。

    二是创办报刊，并以报刊为舆论阵地，针对时局阐述自己的政治主张，抨击时政，探索救国救民、改造社会的方案。

    作为一个具有独立意识的自由主义知识分子，傅斯年始终是以在野的身份，站在体制之外关注政治和社会，而保持体制外公共关怀的最好途径就是创办报刊，并以报刊为媒介，针对时局和时政发表言论，批评和监督政府。所以在傅斯年看来，“与其入政府，不如组党；与其组党，不如办报”，并认为“保持批评政府的地位，最多只是办报”[89]。

    早在五四新文化运动期间，还在北京大学读书的傅斯年便集合同好，于1918年组织了进步组织——新潮社，并创办了《新潮》月刊杂志。《新潮》杂志是北京大学在经历了21年的生命历程后，由学生自发创办的第一个刊物。《新潮》杂志虽然只存在了三年左右的时间，但它却是继《新青年》之后又一在当时引起重大影响的刊物。傅斯年在1919年1月1日《新潮》创刊号上，发表有《〈新潮〉发刊旨趣书》一文，对《新潮》杂志所应担负的四大责任进行了阐述。其中前引将“唤起国人对于本国学术之自觉心。……然后可以渐渐导引此‘块然独存’之中国同浴于世界文化之流”作为《新潮》第一责任和目标外，傅斯年还对其他三项责任进行了具体论述：

    中国社会形质极为奇异。西人观察者恒谓中国有群众而无社会，又谓中国社会为二千年前之初民宗法社会，不适于今日。寻其实际，此言是矣。盖中国人本无生活可言，更有何社会真义可说。若干恶劣习俗，若干无灵性的人生规律，桎梏行为，宰割心性，以造成所谓蚩蚩之氓；生活意趣，全无从领略。犹之犬羊，于己身生死地位，意义，茫然未知。此真今日之大戚也。同人等深愿为不平之鸣，兼谈所以因革之方。虽学浅不足任此弘业，要不忍弃而弗论也。此本志之第二责任也。

    群众对于学术无爱好心，其结果不特学术销沉而已，堕落民德为尤巨。不曾研诣学问之人恒昧于因果之关系，审理不瞭而后有苟且之行。又，学术者深入其中，自能率意而行，不为情牵。对于学术负责任，则外物不足萦惑，以学业所得为辛劳疾苦莫大之酬，则一切牺牲尽可得精神上之酬偿。……观西洋“Renaissance”与“Reformation”时代，学者奋力与世界魔力战，辛苦而不辞，死之而不悔。若是者岂真好苦恶乐，异夫人之情耶？彼能于真理真知灼见，故不为社会所征服；又以有学业鼓舞其气，故能称心而行，一往不返。中国群德堕落，苟且之行遍于国中。寻其由来：一则原于因果观念不明，不辨何者为可，何者为不可；二则原于缺乏培植“不破性质”之动力，国人不觉何者谓“称心为好”。此二者又皆本于群众对于学术无爱好心。同人不敏，窃愿鼓动学术上之兴趣。此本志之第三责任也。

    本志同人皆今日学生，或两年前曾为学生者，对于今日一般同学，当然怀极厚之同情，挟无量之希望。观察情实，乃觉今日最危险者，无过于青年学生。迩者恶人模型，思想厉鬼，遍于国中，有心人深以为忧。然但能不传谬种，则此辈相将就木之日，即中国进于福利之年。……本志发愿协助中等学校之同学，力求精神上脱离此类感化。于修学立身之方法与径途，尽力研求，喻之于众。特辟出版界评故书新评两栏，商榷读书之谊……其他更有专文论次。总期海内同学去遗传的科举思想，进于现世的科学思想；去主观的武断思想，进于客观的怀疑思想；为未来社会之人，不为现在社会之人；造成战胜社会之人格，不为社会所战胜之人格。同人浅陋，惟有本此希望奋勉而已。此本志第四责任也。[90]

    要而言之，《新潮》担负的四大责任：一是唤起国人对于本国学术之自觉心，以使中国沐浴于世界文化潮流之中；二是对不健全的社会生活和宰割人性的传统文化进行揭露和批判，并探索社会改造、建设的方案和思想；三是鼓动学术上之兴趣，借此改变国人群德堕落、苟且之行普遍存在的现象；四是通过对国故的评论，使青年学生摆脱遗传的伦理思想的影响和束缚，“为未来社会之人，不为现在社会之人；造成战胜社会之人格，不为社会所战胜之人格”。总之，就是要通过学术启蒙与思想文化启蒙，影响和改造国民的文化性格，推动社会的进步与发展，以使中国融入世界文明发展的大潮之中。这也正如同罗家伦在谈到编印《新潮》月刊时所讲：“我们主张学术思想的解放，打开以往传统的束缚，用科学的方法来整理国故。我们推广这种主张到传统的社会制度方面，而对固有的家族制度和社会习惯加以批评。我们甚至于主张当时最骇人听闻的妇女解放。《新潮》的政治采色不浓，可是我们坚决主张民主，反封建、反侵略。我们主张我们民族的独立和自决。总而言之，我们深信时至今日，我们应当重定价值标准，在人的本位上，以科学的方法和哲学的态度，来把我们固有的文化，分别的重新估价。”[91]这也是五四新文化运动和五四运动前后，傅斯年人生关怀的主要方面——通过对中国传统文化的批判与反思，宣扬新文化，鼓吹“民主”与“科学”，以期达到改造中国政治与社会的目的[92]。

    有学者认为，“社会转型造成了知识分子的边缘化，同时也带来了知识分子重新走向中心的凭借——近代报刊。……自维新以后，凡是在中国社会舞台上唱主角的新人物，都无一不是通过报刊来登场的”[93]。应该说，《新潮》杂志的创办，也为傅斯年在社会生活中崭露头角提供了舞台。这一时期，傅斯年主要是利用《新潮》这一媒体，并以报刊为舆论阵地，针对社会问题阐述自己的观点和主张，探索救国救民、改造社会的方案。有学者曾依据上海书店1986年精装影印版《新潮》本，对《新潮》各卷号作者发表的文章篇目数量进行过统计，统计结果显示，从1919年至1920年在《新潮》三卷上发表文章的作者共69人，发表文章总数共计312篇。在这312篇中，傅斯年发表48篇，是在《新潮》上发表文章数量最多的作者，其他10篇以上作者依次为罗家伦27篇、俞平伯24篇、康白情19篇、叶绍钧12篇、吴康和王敬熙分别为10篇。[94]在傅斯年发表的这些文章中，除了有关学术研究和少部分新诗之外，主要是有关对传统文化反思、批判以及反映社会问题的作品，反映了傅斯年以报刊为舆论阵地来参与社会变革的愿望。

    从五四新文化运动前后傅斯年的社会实践来看，这一时期的傅斯年主要是以《新潮》月刊以及其他报纸杂志如《晨报》、《新青年》等为舆论阵地，将对政治和社会的关怀付诸笔端，发表了大量反思传统文化和国民性的政论文章，如《人生问题发端》、《〈新潮〉发刊旨趣书》、《万恶之原》、《社会革命——俄国式的革命》、《去兵》、《心气薄弱之中国人》、《社会——群众》、《社会的信条》、《破坏》、《一段疯话》、《中国狗和中国人》、《〈新潮〉之回顾与前瞻》、《时代与曙光与危机》、《青年的两件事业》、《山东底一部分的农民状况大略记》、《美感与人生》等。在这些文章中，他以西洋现代文明为参照系，反思中国社会和传统文化，批判封建礼教和国民劣根性，提倡社会改造，积极探寻救国救民、推动社会进步的发展道路，大力倡扬“人人以社会为家”的时代精神，以期使中华民族赶超世界文明的前列。如在1919年2月发表的《社会——群众》中，对当时中国社会内部秩序混乱而使社会不健全的状况表示出关注。他认为：“现在中国社会内部里的秩序，实在是七岔八乱。一个人今天做买卖，明天做起官来了，去年当工程师，今年当政客了。任凭什么职业，谁都干得来，谁都干不来；给他干就干得来，不给他干就干不来。这是社会组织的系统缺乏秩序的一端。……总而言之，中国社会的内部，不是有条理的：易词言之，是大半不就轨道的。生出的恶果，也无可数。其最显著其最祸害的：第一，是社会上多失职和不称职的人；第二，是使社会不健全了。”[95]为了“对于现在的社会，可以得个深切的观念，归纳出个改造的基本原理”[96]，傅斯年在许多文章中对现实政治和现实社会诸多不合理的现象进行揭露和批判，如在《一段疯话》中，对那些“不劳而食，不织而衣”的纨绔子弟所生出的种种罪恶进行揭露，指出这种人“让社会养他的生命，却不酬报，已经是罪过了；更为著他一人的‘过食’，使得许多人没有食，他一人的‘过衣’，使得许多人没有衣；更为著他这‘骄侈淫佚’，许多迎合他这‘骄侈淫佚’的制度，在社会里存着，仿佛是当然的”，并且还“有不合理性的法律保障他，真是天地间至不平的事”[97]。与此同时，傅斯年又提出了对社会进行改造、建设的方案和思想，大力提倡公民“社会责任心”的养成。

    1931年九一八事变后，日本加紧了对中国的侵略步伐，其侵略魔掌日益向华北地区延伸，吞并整个中国的野心日益显露。在国难当头和民族危机日益加深之际，为了唤起全国人民抗日救国运动的热情，引起全民对国家和社会问题的关注，1932年5月，傅斯年与胡适、蒋廷黻、丁文江、翁文灏等人又在北平创办了以刊登政治时事评论为主要内容的政论性杂志《独立评论》周刊，胡适任主编，傅斯年与丁文江等人任编辑。在1932年5月22日《独立评论》创刊号的发刊词中有一段话，简明扼要地说明了《独立评论》的办刊宗旨和精神：

    我们八九个朋友在这几个月之中，常常聚会讨论国家和社会的问题，有时候辩论很激烈，有时议论居然颇一致。我们都不期望有完全一致的主张，只期望各人都根据自己的知识，用公平的态度，来研究中国当前的问题。所以尽管有激烈的辩争，我们总觉得这种讨论是有益的。

    我们现在发起这个刊物，想把我们几个人的意见随时公布出来，做一种引子，引起社会上的注意和讨论。我们对读者的期望和我们对自己的期望一样：也不希望得着一致的同情，只希望得着一些公心的，根据事实的批评和讨论。

    我们叫这刊物做“独立评论”，因为我们都希望永远保持一点独立的精神。不依傍任何党派，不迷信任何成见，用负责任的言论来发表我们个人思考的结果：这是独立的精神。[98]

    胡适20世纪50年代在为《独立评论》的创办人之一丁文江写的传记里，也曾对当时创办《独立评论》的背景和目的进行过追述：

    大火已烧起来了，国难已临头了。我们平时梦想的“学术救国”、“科学建国”、“文艺复兴”等等工作，眼看见都要被毁灭了。……我们这些“乱世的饭桶”在这烘烘热焰里能够干些什么呢？

    《独立评论》是我们几个朋友在那个无可奈何的局势里认为还可以为国家尽一点点力的一件工作。当时北平城里和清华园的一些朋友常常在我家里或在欧美同学会里聚会，常常讨论国家和世界的形势。就有人发起要办一个刊物来说说一般人不肯说或不敢说的老实话。[99]

    在国难临头之际，以傅斯年等为代表的知识分子希冀通过办报刊的形式，以《独立评论》为舆论阵地，将对国家和社会问题的思考与关注用负责任的言论发表出来，引起公众的注意和讨论，以此搭建一个由大家共同参与的公共论坛，唤起民众对国家、社会和时事的关怀。正是基于这样的社会关怀意识，傅斯年自1932年至1936年先后为《独立评论》（1937年7月25日停刊）撰写了大量文章，评论时事，宣扬抗日救国。从台湾学者王汎森、杜正胜编辑的《傅斯年文物资料选·著述年表》中可以看出，傅斯年这一阶段先后在《独立评论》发表文章35篇，是《独立评论》的主要撰稿人之一。

    自1931年九一八事变后，傅斯年除了主要在《独立评论》撰文外，还为《大公报》、《文化建设月刊》、《国闻周报》、《中央日报》、《今日评论》、《世纪评论》、《观察》、《大陆杂志》、《中国国际联盟同志会月刊》、《经世日报》、《自由中国》、《正论》等报刊撰文刊发文章。在这些报刊中，傅斯年为当时最具影响力的报纸之一——《大公报》撰写的文章数目有22篇[100]，是继他在《新潮》和《独立评论》之后发稿数量占第三位的报刊。从这一时期刊发的文章内容看，除了一部分有关学术研究和探讨学校教育的论文外，大部分是以针对国内政治和时局议论的文章，另外还有一些国际评论方面的文章。前者如《邮政罢工感言》、《“九一八”一年了！》、《多言的政府》、《政府与提倡道德》、《中国人做人的机会到了》、《青年失业问题》、《政府与对日外交》、《中华民族是整个的》、《北方人民与国难》、《中国要和东北共存亡》、《北局危言》、《政治之机构化》、《论豪门资本之必须铲除》，等等，后者如《法德问题一勺》、《这次的国联大会》、《日俄冲突之可能》、《欧洲两集团对峙之再起》、《英美对日采取积极报复之希望》、《评英国大选》、《第二战场的前瞻》，等等。在这些文章中，傅斯年以历史的使命感和时代的责任感，针砭时弊，评论时政得失，畅谈国际大事，酣畅淋漓地表达自己对于国家、社会关怀的心声。对此，台湾学者赵天仪曾这样评价说：“傅斯年从大陆时期的《独立评论》、《大公报》到迁台时期的《自由中国》，他都经常发表其政治评论；不论是世界大势、国际关系、内政外交，以及教育等等，他都不断地提出他的看法，或讨论、或分析、或批评。而他对内政与教育的关怀，逆耳忠言，实在是树立了知识分子‘知无不言’的诤谏的典范，而决非一些专事谄媚阿谀之徒可比。”[101]我们不妨从其《中国现在要有政府》和《一夕杂感》两文中一睹其“知无不言”的“诤谏”风范。

    傅斯年的《中国现在要有政府》一文，发表在1932年6月19日《独立评论》第5号上。文中在谈到当时国民党内部的腐败和国民党政要时，傅斯年无所顾忌地发表了以下一段言论：

    此时国民党之中心人物，能负国家之责任者，已经很少了。国民党以历年的“家争”，中国人民出了一个死亡数十万、财产丧失数十万万的代价，而国民党自身之损失，亦不在少处。丧失它的信用，堕落它的领袖，紊乱它的组织。国民党今日之站得住者，不是它自身充分的有站得住的力量，乃是其他结合没有站得起来的力量。这不是国民党应该自喜，而是国民党应该自警的。……今日国民党的领袖，曰胡（胡汉民）、曰汪（汪精卫）、曰蒋（蒋介石）。……胡之人格坚固，汪之人物有吸引力，蒋之意志有强力……然而如说汪先生的政务精练，或蒋先生的近代知识充分，似乎不能言之成理，而政务之精练，近代知识之充分，确是今日主持一个国家之事务所应必有的。[102]

    1935年8月21日，傅斯年在《大公报》“星期论文”上发表了《一夕杂感》一文，对于当时中国内部的祸患，傅斯年开头便愤慨地指出：“现在中国的祸害又多又大，真个不得了到极度。外患之迫切，经济之崩溃……仿佛老天有意要一举而灭这个‘文明古国’样的。这样情景，诚然不得了，然这些事还都是今日之处境，不是自内部组织出来的毛病。设若政治力强固，大众有向心力，还不失于有为。纵使奋斗终归无成到底还可以奋斗一下子。无奈危害愈大，而内部愈散，这真不像事了。”而后，他有重点地列举了当时中国自身存在的三件大患：

    第一件是政府机能之由散到更散，由弱到更弱。记得汪精卫先生初负行政责任时，实“奉命于危难之际”……当时不算不是挣气的政府。……前年春天再起之后，外交上的成绩固已天下共见，而政府情形，似乎使人觉得敷衍到所以然。……国家局面已如此，势不容许我们无精打采多时了。

    第二件是无止境地退让。四年中，外交上之退步，敌上三十年，而数倍之不止，这两个月，又敌过最近四年。这样的加速度进行，深恐国家无如许多土地与主权供退让之用。……我们总不能和平退让到把中国变成经济的政治的军事的保护国！不幸的很，似乎我们的当国者，并没有想好那些可让，那些不可让，一旦张皇起来，几乎充分表现给对方看，我们是无不可让的！……中国的情形，内外兼迫，本不堪再不和平。对政府的不恕道责备，本不应该。然鬼混的生活，无可不可的立场，是灭亡中国的捷径。国民党如不愿失其四十年的革命的立场，应当严定不可再让的界限以对国家，而廓清一切不负责任的“消息灵通”者以对国民。

    第三件我要说的大祸害是，走了几十年革命的道路，忽然失却自信，以成败论是非，乃慕东邻，以徘徊代努力，乃演复古。……[103]

    胡适在《中国文化里的自由传统》中认为，从中国思想的先锋老子和孔子起，中国传统文化里就存在着一种如老子说的“民不畏死，奈何以死惧之”、孔子所说的“三军可夺帅也，匹夫不可多志也”，以及孟子所说的“民为贵，君为轻”的自由主义者的传统，并将中国古代里“监督政府，批评政府”的谏官制度，看做是自由主义的一种传统，认为这种自由主义的传统，“就是批评政治的自由”[104]。傅斯年是一个具有独立人格的自由主义者，在他身上所凸显出来的自由主义特质，也主要体现在监督政府和批评政府上。“他对政治，喜欢谈论”，也是一个“很好的谈政治的人”，但他自己“对实际政治，并没有丝毫的兴趣”，因此对政治“容易厌倦”，然而出于对社会和民生的关注，“激发于一种正义”和“士大夫的责任感”，他又常常为政府建言献策，积极地参政议政，对政府存有的弊端和官员的徇私枉法行径，总会有“奋不顾身的一击”[105]。可以说，在当时中国的知识分子群体里，傅斯年是一个“既坚决地拥护政府、站在政府一边，又守护其独立立场，不失其批判意识”[106]的自由主义的知识分子。不能否认，由于受传统正统观念的影响，傅斯年始终把国民党政权视为国家的合法政权而拥护它、支持它。但是我们应当看到，傅斯年对国民党政权的支持和拥护，仅仅是因为他把国民党政权当成了国家的合法政权，他并没有像传统文人士大夫那样，仅仅囿于传统的正统观念之中，一味地“忠顺不失，以事其上”[107]，“以礼待君，忠顺而不懈”[108]，表现出“忠不违君”的愚忠精神，盲目地顺从和服从。傅斯年拥护、支持国民党政权，但他没有丧失自己的主体意识、独立人格以及怀疑与批判的精神。所以，他能时刻保持知识分子的社会良心，对国民党政权的种种弊端和政府权贵的腐败行为进行毫无顾忌地揭露和抨击。“他的行为既不是按法统行事，更不是对君主负责，完全出于个人对社会现实的认识，出于自己的社会良心和对国家、民族的责任感。”[109]一句话，是出于以天下为心的社会关怀意识和精神。

    四 结语

    有专家指出，具有社会良心的现代意义上的人文知识分子，其构成要点有三个方面：其一，在社会角色定位上，知识分子对于一般意义上的社会经济利益具有超越性。用美国社会学家塔尔科特·帕森斯的话说，就是知识分子作为社会的一员，理所当然地扮演了复杂的社会角色。但在文化与社会的关系上，他把文化关注置于社会关注之上。其二，在价值追求上，知识分子始终致力于探寻人类自身的生命价值和生存意义。这就是人们常说的那种超越个人功利的，无偿、无私的“终极关怀”精神。其三，在行为选择上，现代知识分子义不容辞地站在了批判席上。他们对于置身其中的当代社会和现实政治进行深刻的、不留情面的揭示与批判；同时，他们也反思历史，对人类走过的足迹不断地进行再认识，将批判的锋芒指向了更广阔的空间。[110]傅斯年，这个学贯中西、知识渊博、具有社会良心的人文知识分子，正是凭借其知识和精神的力量，超越个人的利害得失，担当起了时代所赋予的历史重任，关注知识与文化，关注社会与民生，关注民族与国家，对社会表现出强烈的责任意识和公共关怀意识，为学术、为教育、为社会的进步与发展而不懈地努力和奋斗。

    台湾学者赵天仪先生在评价傅斯年的思想时曾经指出，傅斯年是一个有远见有眼光的思想家，虽然他一直未以思想家自命，但是不同的时期，我们可以看到他的思想的发展，“而那些思想，却是源自他想救中国的思想。为了中国的现代化，也为了中国的前途，他想为中国输进新的精神力量，因此，有他的一以贯之的思想，换句话说，有其一贯之道。那就是救国救民的思想，那就是探求科学与民主的思想，那就是宇宙精神的教育的思想”[111]。傅斯年思想上的这种一贯之道同样也体现在他的人生关怀上，尽管如同他的思想一样，傅斯年的人生关怀在不同时期不同阶段的侧重点有所不同，但却有其一以贯之的东西，那就是为了国家学术的发展、社会的进步和民族的独立富强而奋斗的精神。正如他自己在1919年9月5日与美国驻北京公使芮恩施座谈时所说：

    余等所志不一，然中国今日之学生，简括言之，有一共同之目的，即以学者的态度悉心研治西洋近代的学艺，借为考究中国现日各问题之资助，求得一解决之方，而谋向上之业，又愿本自己之觉悟、知识、体力自创一种生活，以此生活为造成新社会之资。我等敢代表大多数学生一言，将来服务中，决不向不适时无生趣之旧社会投入，愿独立创造新生活以图淘汰旧生活，此后当发愤为学术上之研究，谋劳动者之生活，以知识喻之众人，以劳力效之社会，务使中国大多数人得一新生活然后成中国民族之康宁，然后可与世界诸民族同浴于同一文化之流。[112]

    “发愤为学术上之研究，谋劳动者之生活，以知识喻之众人，以劳力效之社会，务使中国大多数人得一新生活然后成中国民族之康宁”，这里傅斯年所强调的，既是他当时的志向和奋斗目标，也是他整个人生关怀的目标，这与他思想上的救国救民和发展中国现代化这个一贯之道是紧密联系的，傅斯年的人生关怀正是这种精神的体现。傅斯年以“自任以天下为重”的担当精神，实践了他“以知识喻之众人，以劳力效之社会”的人生关怀，为国家学术的发展、社会的进步作出了积极贡献。

    注释

    [1]（清）高士奇：《左传纪事本末》卷31，文渊阁四库全本。

    [2]有学者认为，现代意义上的知识分子是指“那些以独立的身价、借助精神和知识的力量，对社会表现出强烈的公共关怀，体现出一种公共良知、有社会参与意识的一群文化人”。许纪霖：《中国知识分子十论》，复旦大学出版社2003年版，第4页。

    [3]参见俞祖华、赵慧峰《清末新型知识群体：从传统士大夫到现代知识分子的转型》，《人文杂志》2012年第5期。

    [4]许纪霖：《中国知识分子十论》，复旦大学出版社2003年版，第85页。

    [5]参见许纪霖《20世纪中国六代知识分子》，《中国知识分子十论》，复旦大学出版社2003年版，第82-83、85-86页。

    [6]据有学者考证，自清朝开国至1911年终结，清代聊城傅氏家族计有进士六人：傅以渐、傅正揆、傅绳勋、傅浚、傅京煇、傅斯怿，其中傅以渐是清王朝入主中原后第一位状元，傅绳勋是嘉庆十九年二甲进士第47名，傅浚是道光二十四年二甲进士第74名；有举人11人，拔贡11人。而自明朝成化后期至清朝光绪二十年，聊城傅氏家族有姓名可考的国子监生计有91人，秀才110人。傅氏家族绝大多数人是通过科举进入仕途的，其中正一品官1人，正二品官1人，从二品官1人，四品知府3人，正五品官4人，正六品官1人，从六品官2人，正七品知县8人。参见范景华《“阁老傅”家族纪略》，载政协聊城市东昌府区文史资料委员会编《东昌望族》，山东省新闻出版局2003年版，第101-102页。

    [7]柳士同：《士人风骨和知识分子精神》，《中华读书报》2013年5月15日。

    [8]蒋孟麟：《忆孟真》，载《傅孟真传记资料》（三），（台湾）天一出版社1981年版，第15页。

    [9]何兹全先生认为，傅斯年是20世纪中国史学界、国学界大师级人物。如果用“最好的”、“最有创始性、突破性”作标准，20世纪前半世纪史学、国学方面的学者，称得上大师级人物的，也就是梁启超、王国维、胡适、陈寅恪、郭沫若、傅斯年、顾颉刚、陶希圣、钱穆等人。参见布占祥、马亮宽主编《傅斯年与中国文化·序言（一）》，天津人民出版社2006年版。

    [10]程沧波：《记傅孟真》，载《傅孟真传记资料》（三），（台湾）天一出版社1981年版，第12页。

    [11]同上。

    [12]邓广铭：《回忆我的老师傅斯年先生》，载聊城师范学院历史系、聊城地区政协工委、山东省政协文史委合编《傅斯年》，山东人民出版社1991年版，第8页。杨向奎先生在《回忆傅孟真先生》一文中，也称傅斯年是一位“渊博而有开创性的学者”（聊城师范学院历史系等合编：《傅斯年》，山东人民出版社1991年版，第9页）。

    [13]傅斯年：《民族与古代中国史·前言》，河北教育出版社2002年版，第4、21页。

    [14]杜正胜、王汎森主编：《新学术之路——“中央研究院”历史语言研究所七十周年纪念文集》，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1998年。

    [15]王汎森、杜正胜编：《傅斯年文物资料选辑》，傅斯年先生百龄纪念筹备会1995年印行，第83页。

    [16]傅斯年：《民族与古代中国史·前言》，河北教育出版社2002年版，第11页。

    [17]傅斯年：《大东小东说——兼论鲁、燕、齐初封在成周东南后乃东迁》，《民族与古代中国史》，河北教育出版社2002年版，第79页。

    [18]傅斯年：《民族与古代中国史》，河北教育出版社2002年版，第113-114页。

    [19]傅斯年：《民族与古代中国史·前言》，河北教育出版社2002年版，第4页。

    [20]傅斯年：《夷夏东西说》，《傅斯年全集》第3册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第86-87页。

    [21]傅斯年：《夷夏东西说》，《傅斯年全集》第3册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第153页。

    [22]参见王汎森《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，（台湾）联经出版事业股份有限公司2013年版，第140-141、432-433页。

    [23]傅乐成：《傅孟真先生年谱》，《傅斯年全集》第7册《附载二》，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第293页。

    [24]傅乐成：《傅孟真先生年谱》，《傅斯年全集》第7册《附载二》，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第300页。

    [25]傅斯年：《民族与古代中国史·前言》，河北教育出版社2002年版，第9页。

    [26]（清）李慈铭：《越缦堂文集》，（台湾）华文出版社1971年版，第125页。

    [27]傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第2册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第166、165页。

    [28]傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第2册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第166页。

    [29]傅斯年《性命古训辨证》曰：“有此三端，则今人重作性命古训者固可大异于阮氏，此时代为之也。”《傅斯年全集》第2册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第167页。

    [30]同上书，第169页。

    [31]同上书，第170页。台湾学者吴相湘在《傅斯年学行并茂》一文中，对傅氏《性命古训辨证》三卷内容的内涵及地位有精确概括和评价：上卷通过对先秦西汉一切有关性命之字义的统计，提出一主要问题，即汉字在上古可能随语法而异其音读：先秦溯“性”“命”二字来源，确定“性”字从“生”而来，“命”字从会而来。性与生、命与会到战国时代还没有明显的辨别，虽然在思想系统上已经赋予新的意义。汉代此四字始正式分别使用，因此汉代学者才将古书校改，而其痕迹却颇为明显。中卷推论殷周以来的宗教及哲理，对于“上帝”观念的产生及周初“人道主义”的发见、儒墨诸家言性与天道的异同及其关系，提示不少哲学史上新问题，富于刺激性；其地理及进化的观点，尤为不易之论。下卷比较汉儒宋儒之性命理论，说明宋元理学由前代一贯相承的系统，尤其对朱学渊源有独特分析，将宋学之历史地位更重新估定。参见《傅孟真传记资料》（二），（台湾）天一出版社1979年版，第9页。

    [32]侯书勇：《由〈性命古训辨证〉看傅斯年的学术思想与方法》，《齐鲁学刊》2010年第3期。

    [33]刘俐娜：《试析傅斯年史学思想的现代性及其局限》，载布占祥、马亮宽主编《傅斯年与中国文化》，天津人民出版社2006年版，第73页。

    [34]傅乐成：《傅孟真先生年谱》，载《傅斯年全集》第7册《附载二》，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第300页。

    [35]参见张书学《傅斯年与中国现代史学的科学化》，《东岳论丛》1997年第6期。

    [36]傅斯年：《国立中央研究院历史语言研究所十七年度报告》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第6卷，湖南教育出版社2003年版，第9页。

    [37]《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第266页。

    [38]傅斯年所说的新材料，是历史文献以外的材料。在傅斯年看来，“西洋人作学问不是去读书，是动手动脚到处寻找新材料，随时扩大旧范围，所以这学问才有四方的发展，向上的增高。……材料愈扩充，学问愈进步”。所谓新工具，是各种科学方法的汇集。傅斯年认为：“现代的历史学研究，已经成了一个各种科学的方法之汇集。地质，地理，考古，生物，气象，天文等学，无一不供给研究历史问题者之工具。……若干历史学的问题非有自然科学之资助无从下手，无从解决。……譬如我们要掘地去，没有科学资助的人一铲子下去，损坏了无数古事物，且正不知掘准了没有，如果先有几种必要科学的训练，可以一层一层的自然发现，不特得宝，并且得知当年入土的踪迹，这每每比所得物更是重大的智识。”傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第258-259页。

    [39]傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第256-258页。

    [40]同上书，第260页。

    [41]同上书，第264页。

    [42]冯友兰：《哲学史与政治——论胡适哲学史工作和他底反动的政治路线底联系》，《哲学研究》1955年第1期。

    [43]张书学：《傅斯年与中国现代史学的科学化》，《东岳论丛》1997年第6期。

    [44]关于历史语言研究所取得的具体成果，谢保成先生在《历史语言研究所与“科学的东方学之正统在中国”》（《江海学刊》2011年第1期）一文中有具体论述，可参看。

    [45]参见傅斯年《考古学的新方法》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第289-293页。

    [46]这是1937年法国汉学家希伯和在哈佛大学三百周年校庆发表演讲时讲的一句话，称殷墟发掘是“近年来全亚洲最重大的考古发掘。中国学者一下子获得了耶稣降生前一千年中国历史的大量可靠材料”。见王汎森、杜正胜编《傅斯年文物资料选辑》，傅斯年先生百龄纪念筹备会1995年印行，第77页。

    [47]傅斯年在1940年发表的《性命古训辨证》中是这样进行具体论说的：“古史者，劫灰中之烬余也。据此烬余，若干轮廓有时可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知为不有，以或然为必然，既远逻辑之戒律，又蔽事实之概观，诚不可以为术也。今日固当据可知者尽力推至逻辑所容许之极度，然若以或然为必然，则自陷矣。即以殷商史料言之，假如洹上之跡深埋地下，文字器物不出土中，则十年前流行之说，如‘殷文化甚低’，‘尚在游牧时代’，‘或不脱石器时代’，‘殷本纪世系为虚造’，等等见解，在今日容犹在畅行中，持论者虽无以自明，反对者亦无术在正面指示其非是。差幸今日可略知‘周因于殷礼’者如何，则‘殷因于夏体’者，不特不能断其必无，且更当以殷之可借考古学自‘神话’中入于历史为例，设定其为必有矣。夏代之政治社会已演进至如何阶段，非本文所能试论，然夏后氏一代之必然存在，其文化必颇高，而为殷人所承之诸系文化最要一脉，则可就殷商文化之高度而推知之。殷商文化今日可据遗物遗文推知者，不特不得谓之原始，且不得谓之单纯，乃集合若干文化系以成者，故其前必有甚广甚久之背景可知也。”《傅斯年全集》第2册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第300-301页。

    [48]邓广铭：《回忆我的老师傅斯年先生》，载聊城师范学院历史系、聊城地区政协工委、山东省政协文史委合编《傅斯年》，山东人民出版社1991年版，第8页。

    [49]唐际根：《中国考古学的“傅斯年特征”》，载布占祥、马亮宽主编《傅斯年与中国文化》，天津古籍出版社2006年版。

    [50]《傅孟真传记资料》（二），（台湾）天一出版社1979年版，第28页。

    [51]屈万里：《敬悼傅孟真先生》，载《傅孟真传记资料》（三），（台湾）天一出版社1981年版，第86页。

    [52]欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷《序言》，湖南教育出版社2003年版，第23页。

    [53]谢保成：《历史语言研究所与“科学的东方学之正统在中国”》，《江海学刊》2011年第1期。

    [54]傅斯年：《怎样做白话文》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版社事业公司1980年版，第84页。

    [55]参见马亮宽《试论傅斯年的教育思想及其历史地位》，载王志刚、马亮宽主编《“傅斯年学术思想的传统与现代”研讨会论文集》，天津人民出版社2011年版。

    [56]傅乐成：《傅孟真先生年谱》，载《傅斯年全集》第7册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第255页。

    [57]蔡元培：《致〈公言报〉函并答林琴南函》，《蔡元培全集》第3卷，中华书局1984年版，第271页。

    [58]谭慧生：《傅斯年》，载《傅孟真传记资料》（一），（台湾）天一出版社1979年版，第20页。

    [59]所以傅斯年1920年在《致胡适》的信中说过这样一句话：“我在北大期中，以受先生之影响最多，因此极感，所念甚多。”欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第7卷，湖南教育出版社2003年版，第14页。

    [60]参见《傅孟真传记资料》（三），（台湾）天一出版社1981年版，第68页。

    [61]《傅斯年全集》第7册《附载二》，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第272-273页。

    [62]参见傅斯年《致胡适》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第7卷，湖南教育出版社2003年版，第12-13页。

    [63]当然，也不排除其他原因，如马亮宽先生在其论著《傅斯年社会政治活动与思想研究》（中国社会科学出版社2009年版）中所分析的三点原因：时代的责任感；对知识的渴求；同学间的相互影响（详见第70-78页）。

    [64]邓广铭：《回忆我的老师傅斯年先生》，载聊城师范学院历史系、聊城地区政协工委、山东省政协文史委合编《傅斯年》，山东人民出版社1991年版，第7页。

    [65]《傅孟真传记资料》（三），（台湾）天一出版社1981年版，第85页。

    [66]欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，序言，第22页。

    [67]傅乐成：《傅孟真先生年谱》，载《傅斯年全集》第7册《附载二》，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第274页。

    [68]蒋梦麟：《忆孟真》，载《傅孟真传记资料》（三），（台湾）天一出版社1981年版，第15页。

    [69]傅斯年：《〈新潮〉发刊旨趣书》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第349-350页。

    [70]葛荃：《权力宰制理性——士人、传统政治文化与中国社会》，南开大学出版社2003年版，第246页。关于传统士人的人生目标，葛荃先生在其论著中进行了颇有见地的论述。他认为，古代士人内圣外王的人生目标是毫无疑问的，但这只是笼统言之，如果进一步推敲，我们则会看到，构成这一目标的本质规定是对于道德自我的无休止的追求。内圣是实现外王的基础，达到内圣的唯一途径就是长期和坚定的道德修习；外王则是内圣的外化和证明……而所有这一切，无非是道德完善程度的体现。因之，确切而言，士人的人生目标不在社会，不在自然，而在自身。而判断这一目标达成的程度，则是个人道德修为的完善程度，因之，在这样人生目标的导引下，士人们关注社会、民众和政治，目的在于检验自己的道德修为（第245-246页）。

    [71][美]余英时：《士与中国文化·自序》，上海人民出版社1987年版，第2页。

    [72]马亮宽：《傅斯年社会政治活动与思想研究》，中国社会科学出版社2009年版，第4页。

    [73]傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第160页。

    [74]马亮宽：《傅斯年社会政治活动与思想研究》，中国社会科学出版社2009年版，第4页。马亮宽先生将傅斯年一生积极参与社会政治的时间主要分为三个时期：一是五四运动和新文化运动时期，即1916-1919年；二是30年代初到抗战胜利，即1931-1945年；三是抗战结束到去世，即1945-1950年。

    [75]《傅孟真传记资料》（一），（台湾）天一出版社1979年版，第53页。

    [76]胡适：《丁文江的传记》，安徽教育出版社1999年版，第142页。

    [77]傅斯年：《致王献唐》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第7卷，湖南教育出版社2003年版，第103页。

    [78]参见《傅孟真传记资料》（一），（台湾）天一出版社1979年版，第25页。

    [79]傅斯年：《致胡适》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第7卷，湖南教育出版社2003年版，第234-235页。

    [80]（宋）范仲淹：《范文正公文集》卷8《岳阳楼记》，李勇先、王蓉贵校点《范仲淹全集》（上），四川大学出版社2007年版，第195页。

    [81]孙德中：《傅孟真先生的个性》，载《傅孟真传记资料》（三），（台湾）天一出版社1981年版，第42页。

    [82]王洪钧：《傅孟真先生逝世八年祭》，载《傅孟真传记资料》（一），（台湾）天一出版社1979年版，第143页。

    [83]傅乐成：《傅孟真先生年谱》，载《傅斯年全集》第7册《附载二》，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第268页。

    [84]傅乐成：《傅孟真先生年谱》，载《傅斯年全集》第7册《附载二》，第292页。

    [85]电报中称：“团结问题之政治解决，久为国人所渴望。自商谈停顿，参政会同仁深为焦虑。月前，经辅成等一度集商，一致希望继续商谈。……现同人鉴于国际国内一般情形，惟有从速完成团结，俾抗战胜利早临，即建国新奠实基。于此敬掬公意，伫候明教。”孟广涵主编：《国民参政会纪实》下卷，重庆出版社1985年版，第1430-1431页。

    [86]程沧波：《再记傅孟真》，载《傅孟真传记资料》（三），（台湾）天一出版社1981年版，第8页。

    [87]罗家伦：《元气淋漓的傅孟真》，载《傅孟真传记资料》（一），（台湾）天一出版社1979年版，第96页。

    [88]《傅孟真传记资料》（一），（台湾）天一出版社1979年版，第53页。

    [89]傅斯年：《致胡适》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第7卷，湖南教育出版社2003年版，第327页。

    [90]傅斯年：《〈新潮〉发刊旨趣书》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第350-352页。

    [91]罗家伦：《元气淋漓的傅孟真》，载《傅孟真传记资料》（一），（台湾）天一出版社1979年版，第94页。

    [92]有学者指出，在北京大学读书期间，傅斯年实现了两个转变，一是学业方面实现了从传统儒学向新文化学术的转变，二是由沉浸于学术向关注社会的转变；在《新潮》杂志创办以前，他在《新青年》等刊物发表的文章都是学术文化方面的，自《新潮》杂志创刊，他发表的文章则主要是社会关注和研究方面的（参见马亮宽《傅斯年社会政治活动与思想研究》，中国社会科学出版社2009年版，第44页）。从傅斯年这一时期的著述及活动看，此论符合实际。

    [93]张太原：《从边缘到中心：胡适等自由知识分子创办〈独立评论〉的宗旨》，《中山大学学报》2003年第4期。

    [94]参见罗伟《文化批评视域下的〈新潮〉文学研究》附录《〈新潮〉各卷号作者一览表》，博士学位论文，苏州大学，2012年。

    [95]《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第30页。

    [96]傅斯年：《一段疯话》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第42页。

    [97]《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第41页。

    [98]《引言》，《独立评论》1号（1932年5月22日），第2页。

    [99]胡适：《丁文江的传记》，安徽教育出版社1999年版，第142-143页。

    [100]傅斯年为《大公报》撰写文章的数量统计来源于王汎森、杜正胜编辑的《傅斯年文物资料选辑》附录《著述年表》（傅斯年先生百龄纪念筹备会1995年印行）。

    [101]赵天仪：《傅斯年思想纲要》，载《傅孟真传记资料》（二），（台湾）天一出版社1979年版，第57页。

    [102]傅斯年：《中国现在要有政府》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第63-64页。

    [103]傅斯年：《一夕杂感》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第158-161页。

    [104]胡适：《中国文化里的自由传统》，载梁漱溟、徐复观等《致中国人的演讲》（一），华夏出版社2008年版，第68-71页。

    [105]程沧波：《记傅孟真》，载《傅孟真传记资料》（三），（台湾）天一出版社1981年版，第12、13页。

    [106]许纪霖先生语，他说：“谈到有独立人格的知识分子，人们通常想到的是鲁迅、储安平、陈寅恪等。他们似乎不是站在政府的对立面，就是与政治保持隔离的智慧。有没有一种知识分子，既坚决地拥护政府、站在政府一边，又守护其独立立场，不失其批判意识呢？想来想去，在现代中国，这样的知识分子，好像非傅斯年莫属。”许纪霖：《中国知识分子十论》，复旦大学出版社2003年版，第120页。

    [107]《孝经注疏》卷2，文渊阁四库全书本。

    [108]《荀子》卷8《君道篇》，文渊阁四库全书本。

    [109]马亮宽：《傅斯年社会政治活动与思想研究》，中国社会科学出版社2009年版，第267页。

    [110]参见葛荃《权力宰制理性——士人、传统政治文化与中国社会》，南开大学出版社2003年版，第2页。

    [111]赵天仪：《傅斯年思想纲要》，载《傅孟真传记资料》（二），（台湾）天一出版社1979年版，第46-47页。

    [112]傅斯年：《美国公使芮恩施送别会上的谈话》，《傅斯年档案·遗文集》（未刊），第247-248页。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com