与提倡民主与科学的时代主题相适应的，则是对旧伦理、旧道德的激烈批判和抨击，以此呼唤人的觉醒与个性解放。应当说，提倡民主和科学与反对旧伦理、旧道德是一个问题的两个方面，两者是相辅相成、紧密联系的统一体。正如陈独秀所说：“要拥护那德先生（民主），便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生（科学），便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”陈独秀认为，西洋人因为拥护德先生、赛先生，并为此流了不少血，德先生和赛先生才逐渐把他们从黑暗中救出来，引到光明世界里。因此他明确指出，“我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”[2]。在《本志宣言》中陈独秀又明确倡言：“我们想求社会进化，不得不打破‘天经地义’、‘自古如斯’的成见：决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代贤哲、当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。”[3]
正是在这样一种时代环境下，五四新文化运动时期所凸显出的时代潮流，便是对传统文化猛烈的、持续不断的批判，它是五四新文化运动时代一以贯之的思想主流。“五四新文化运动可说是中国版的启蒙运动，旨在将个人从孔教与封建的社会文化宰制中解放出来。西方自由主义式的口号‘民主’与‘科学’被相当可观的一群知识分子和大学生热切拥抱。”[4]在民主和科学这面时代旗帜的引导下，五四新文化运动时期的傅斯年对传统家族主义、封建礼教、国民劣根性展开了猛烈抨击和批判，并提出了一系列社会改造思想。
一 批判家族主义，倡扬个性发展
就中西方文化精神的比较而言，中国传统文化的价值取向无疑是家族本位的。家族本位的突出特征是强调以家族为中心，以整体为本位，突出的是群体价值和家族的整体利益。在这种思维价值取向下，家族利益、群体利益至上，个体权益和价值微不足道：“在家族中，个人置身于群体中，只有在群体中才能体现个体的价值。由此，个人的权利不被突出，而强调的是自己对宗族群体的责任和义务。”[5]
以家族为本位的思维价值取向，无疑是与中国传统社会宗法制度相适应的。以血缘关系为纽带联结起来的宗法社会，强调尊祖敬宗。在宗法观念下，个人被重重地包围在群体之中，由此，每个人首先要考虑的是自己的责任和义务，如父慈、子孝、兄友、弟恭之类，个人的权利则显得不那么重要。这就是《礼记·大传》中所讲的“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收祖”的“人道亲亲”原则。而宗法社会的主要特征强调家国一体、家国同构，由此从“亲亲”的观念出发，又引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等关系的一整套处理原则，这些处理原则是以“义务”观念为核心的，它要求每个人要掌握好自己行为的分寸，把握好自己在特定环境下的“角色”义务，如“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈”等。正是由于传统文化重家族轻个人、重群体轻个体，因而总是强调个人在群体中的义务和责任，而忽略了个人在社会中的权利。[6]这样，“上至君主，下至庶民，每个人均作为其行为与群体息息相关的‘互动个体’而成为群体的分子，从客观规范与主体精神上受到群体要求的有力制约”[7]。陈独秀在比较东西民族根本思想之差异时指出，东洋民族“宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长。……宗法社会尊家长，重阶级，故教孝；宗法社会之政治，郊庙典礼，国之大经，国家组织，一如家族，尊元首，重阶级，故教忠”[8]，可谓道破了宗法社会的实质和特征。
与五四时期新文化运动提倡民主相适应，五四时代先进知识分子极力提倡人的觉醒和个性解放。在他们看来，没有人的觉醒和个性解放，就不可能真正实现民主制度，而要实现人的个性解放，就必须突破束缚个性发展的传统家族制度和与之相适应的封建伦理道德。因为宗法社会“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意志之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪罚之类）；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法残酷衰微之象，皆以此四者为之因”。由此，“欲转善因，是在以个人本位主义，易家庭本位主义”。[9]
作为五四时代的先进知识分子，作为新文化运动的积极倡导者，傅斯年极力倡扬人的个性发展，因为在他看来，人世间的善都是由个性发出来的。他在发表于1919年1月1日《新潮》第1卷第1号的《万恶之原》一文中是这样进行阐释的：
“善”从个性发出来的。没有个性就没有了善。我们固然不能说，从个性发出来的都是“善”，但是离开“个性”，“善”、“恶”都不可说了。所以可以决然断定道，“个性”里面，一部分包罗着“善”，“非个性”里面，却没处去寻“善”去。譬如我们心里要杀人放火，居然就杀人放火去。这虽然是大恶，但是我是从自己心志的命令，对于这事完全负责任的；比起有个人拿刀压在我脖子上，逼着我拿钱助赈，还高明些。因为后一件事，根本与我无干；就是算做好事，也不能说是我做的。——照这样说来，“善”是一时一刻离不开“个性”的。
更进一层，必然“个性”发展，“善”才能随着发展。要是根本不许“个性”发展，“善”也成了僵死的，不情的了。僵死的，不情的，永远不会是“善”。所以摧残“个性”，直不啻把这“善”一件东西，根本推翻。“善”是一定跟着“个性”来的，可以破坏“个性”的最大势力就是万恶之原。[10]
傅斯年认为，善与个性是须臾不可分离的一对整体，虽然从个性发出来的也可能包括“恶”，但“非个性”里面，却根本找不着善。由此，要想使善得以发展，必须先允许个性得以充分发展，善必须是随着个性的发展而发展的，离开个性而来的善，那是“僵死的”，“不情的”，是对人的性情的摧残，这样的善反而会变成不善。也正是基于这样的认识，傅斯年把破坏“个性”的最大势力看做是“万恶之原”。
个性是促进社会善端发展的基础，然而傅斯年认为中国人最可怜的情形却是缺乏个性，缺乏个人的自由意志，“他不觉得人情有个自然，有个自由的意志；他在樊笼里，却很能过活得，并且忘了是在樊笼里了”。由于缺乏个性和自由意志，因此中国人只喜欢群众生活而不喜欢社会生活，“就是勉强说他算有生活，也只好说是无意识的生活，你问他人生真义是怎样，他是不知道；你问他为什么我叫做我，他是不知道；他是阮嗣宗所说大人先生裤裆里的虱子，自己莫名其妙的；他不懂得人怎样讲，他觉得戕贼人性以为仁义，犹之乎戕贼杞柳以为桮棬”[11]。傅斯年认为，中国历史上有三种主义主宰着国民思想，第一种是形式主义，第二种是前定主义，第三种是命定主义，对传统中国人来说，“一般人只管形式，不管事实；只知道有前定的标准，不知道还有自己，自己也是个人；到了无可奈何的时候，就以命定了之”[12]。在傅斯年看来，一切以前人是非为是非，把自己的一切托付于外力和上天的安排，这就是传统国民的思想与生活。
检阅傅斯年五四前后发表的众多文章不难看出，对传统国民性缺乏个性意识的批评是他这一时期文章的主题之一。无论是在对传统国民劣根性的批判上，还是在对中国传统学术思想的批评与反思上，傅斯年对传统中国人缺乏个性的批评时时付诸笔端。如他在对中国传统学术进行剖析和反思时，就对中国学人不以个性存在、不以个性发展，而甘愿为传统伦理观念所束缚的弊端进行过如下剖析与批判：
中国学人，不认个性之存在，而以为人奴隶为其神圣之天职。每当辩论之会，辄引前代名家之言，以自矜重，以骇庸众，初不顾事理相违，言不相涉。西洋学术发展至今日地位者，全在折衷于良心，胸中独制标准；而以妄信古人依附前修为思想界莫大罪恶。中国历来学术思想界之主宰，概与此道相反，治理学则曰，“纂承道统”，“辅翼圣哲”；治文学则曰，“惧斯文之将坠，宣风声于不泯”；治朴学则曰，“功莫大于存古”。是其所学之目的，全在理古，理古之外，更无取于开新；全在依人，依人之外，更无许乎独断。于是陈陈相因，非非相衍，谬种流传，于今不沫。现于文学，则以仰纂古人为归宿；现于哲学，则以保持道统为职业；现于伦理，则忠为君奴，孝为亲奴，节为夫奴，亲亲为家族之奴。质而言之，中国学术思想界，不认有小己之存在，不许为个性之发展；但为地下陈死之人多造送葬之“俑”，更广为招致孝子贤孙，勉以“无改于父之道”。取物以譬之，犹之地下之隧宫，亦犹之地上之享庙，阴气森森，毫无生趣；导人于此黑暗世界，欲其自放光明，讵可得耶？[13]
傅斯年指出，与西洋人那种治学“全在折衷于良心，胸中独制标准；而以妄信古人依附前修为思想界莫大罪恶”的学术理念截然相反，中国学人治学的目的却在于泥古，泥古之外，无所创新，无所独断，一切陈陈相因，人云亦云，没有自我意识，没有个性发展，整个学术界犹如地下隧宫、地上享庙，毫无生趣可言。在傅斯年看来，正是由于中国学人一切拘泥于古人，缺乏自我意识，缺乏个性和创新，从而导致学术思想界中“实有一种无形而有形之空洞间架，到处应用”[14]，政治、学问、文章、宗教、艺术无不如此，以至于呈现出“千篇一面，一同而无不同”的状况，令人生厌。
同五四时期大部分思想启蒙者一样，傅斯年在倡扬个性主义的同时，也将旧式的中国家庭或家族制度树为批判的靶子，视中国家庭为破坏个性的最大势力，为“万恶之原”。
傅斯年赞同古代哲人的性善说，认为人原本有的许多善端，只要培养得法，“把那些不善的质素压没了，就可以成个善人”。但在傅斯年看来，中国式的家庭及其道德伦理却把培养人善端的个性摧残了。对此他愤慨地指出：
可恨中国的家庭，空气恶浊到了一百零一度。从他孩子生下来的那一天，就教训他怎样应时，怎样舍己从人，怎样做你爷娘的儿子。决不肯教他做自己的自己。一句话说来，极力地摧残个性。[15]
傅斯年认为，中国家庭不仅摧残人的个性，而且淹没了人才。在他看来，中国之所以没有出现像西洋华盛顿、达尔文式的天才，主要是被中国式的家庭消灭了，中国的华盛顿、达尔文都是被中国家庭的教育方法埋没了：“西洋家庭教育儿童，尽多是量材设教的。中国人却只有一条办法，——教他服从社会，好来赚钱。什么叫做‘个性’，他是全不明白；只把这一个法儿施用，成就他那‘戕贼人性’的手段罢了。”傅斯年指出，中国式的家庭教育情形，使人成为家庭的奴隶，埋没了人的个性、自由，不仅使中国人对于家庭的负累重大，而且“更可以使得他所有事业，完全乌有，并且一层一层的向不道德的中心去。但凡有一个能赚钱的人，那七姑八姨，都粘上了，那族家更不消说。这么一来，让他丝毫不能自由，不能不想尽方法，赚钱养家；不能不屈了自己的人格，服从别人；去连累的他上下前后，寸步不由自己，譬如带上手铐脚镣一般。……这是中国家庭的效用：——逼著供给，弄得神昏气殆；逼著迁就别人，弄得自己不是自己，逼着求衣求食，弄得独立的事业，都流到爪哇国去”[16]。
对旧的家族制度的批判还体现在这一时期他的《中国学术思想界之基本误谬》、《〈新潮〉发刊旨趣书》等文中。如他在《〈新潮〉发刊旨趣书》一文中批评中国社会形质奇异的宗法社会，对西人观察者称“中国有群众而无社会，又谓中国社会为二千年前之初民宗法社会，不适于今日”之说表示赞同。指出在宗法社会下，“中国人本无生活可言，更有何社会真义可说。若干恶劣习俗，若干无灵性的人生规律，桎梏行为，宰割心性，以造成所谓蚩蚩之氓；生活意趣，全无从领略。犹之犬羊，于己身生死地位，意义，茫然未知”，认为这是“今日之大戚也”。[17]
旧式的家庭制度及伦理说教宰割了人的心性，束缚了人的个性发展，使人的生活毫无灵性可言。从这样的认识出发，他对传统文化修身齐家的伦理教条进行了批判，认为儒家经典《大学》上所说的“修身然后齐家”在古时宗法社会或许行得通，“若到现在，修身的人，必不能齐家。齐家的人，必不能修身”。因为在他看来，“修身必要‘率性’，齐家必要‘枉己’，两件是根本不相容的”。他还列举了中国传统家庭下其他种种劣迹，“若妾的怪现状，姑媳的怪现状，妯娌的怪现状”，这种种劣迹“总使得心神不能清白，能力无从发泄，一天一天向‘不是人’做去”。对于那些偏讲“治家格言，齐家要旨”的伦理家，傅斯年发出这样的质问：“请问整天齐家去，还能做什么事？况且家是齐得来的吗？”他对有人所说的名教“不可侵犯”和“‘名教罪人’，不可不小心”之类的话语不以为然，指出“其实名教本是罪人，那里有不名教的罪人，名教本是杀人的，那里有不杀人的名教”[18]。
虽然名教杀人，但傅斯年认为在现在中国最占势力的人生观念，还是那些“根本不承认有人生的”遗传的伦理主义。在傅斯年看来，遗传的伦理主义“以为人为道德而生，——为圣人制定的道德而生，——不许有我，不许我对于遗传下来道德的条文有惑疑。硬拿着全没灵气的人生信条，当作裁判人生的一切标准”。傅斯年指出，中国人多半是无我论者，之所以无我，是“因为有了道德，就无我了；有了道德上指明的‘君’‘父’就无我了，有了制定道德的圣人，就无我了。这道理竟是根本不承认有人生的”。他指出，“纵然假定人为道德而生，也应当为现在的，真实的道德而生；不应当是为已死的虚矫的道德而生”。[19]他主张，为了发展个性，就要尽力减轻家庭的负累，摆脱家庭的束缚；为了尽力发挥自己的个性，就要抛弃遗传的伦理观念，随心所为，率性而行，甚至“不管父母、兄弟、妻子的责难，总是得一意孤行，服从良心上的支配；其余都可不顾虑，并且可以牺牲的”。他认为只有这样，还可望有点成就，做出点事业。为此，他奉劝那些没有掉在宗法网里的人，要“理会得独身主义是最高尚，最自由的生活，是最大事业的根本”。[20]
从提倡个性的思想出发，傅斯年极力赞扬“疯子”式和“狂人”式的人物，将“疯子”视为现在社会里的“超人”，认为在现在社会里求“超人”，只有疯子担当得起，因为“疯子的思想，总比我们超过一层，疯子的感情，总比我们来得真挚，疯子的行事，更是可望而不可即的。疯子对于社会有一个透彻的见解，因而对于人生有一个透彻的觉悟，因而行事决绝，不受世间习俗的拘束”。在他看来，精神健全的人，其实就是精神停顿的人，他们只知道社会的形式，不知道社会的内心，只知道人生的形迹，不知道人生的意味；看见精神异常的人（在傅斯年看来其实是精神发扬的人），便以为疯癫。他举例说：“鲁迅先生所作《狂人日记》的狂人，对于人世的见解，真个透彻极了，但是世人总不能不说他是狂人。哼哼！狂人！狂人！耶稣、苏格拉底在古代，托尔斯泰、尼采在近代，世人何尝不称他做狂人呢？但是过了些时，何以无数的非狂人跟着狂人走呢？”由此傅斯年断定：“文化的进步，都由于有若干狂人，不问能不能，不管大家愿不愿，一个人去辟不经人迹的路。最初大家笑他，厌他，恨他，一会儿便要惊怪他，佩服他，终结还是爱他，像神明一般的待他。所以我敢决然断定，疯子是乌托邦的发明家，未来社会的制造者。至于他的命运，又是受嘲于当年，受敬于死后。这一般的非疯子，偏是‘前倨后恭’，‘二三其德’的，还配说自己不疯，说人家疯吗？”[21]他颇有感慨地说：
中国现在的世界里，是沉闷寂灭到极点了；其原因确是疯子太少。疯子能改换社会。非疯子头脑太清楚了，心里忘不了得失，忘不了能不能，就不免顺着社会的潮流，滚来滚去。一般的名流，伟人，政客，当年读书的时代，未必心黑如铁，一旦登台，顿时显出个鱼鳖虾蟹像，——这都为清楚头脑所驱使，所以“夫大人者”，还要不失其疯子之心。[22]
傅斯年赞扬疯子，甚至倡扬“带着孩子，跟着疯子走，——走向光明去”[23]，无疑是与他的自由主义思想相适应的，但更多的是出自对传统伦理道德的批判，这也正如他在《随感录》中所讲的另一句话：“提着灯笼沿街寻‘超人’，拿着棍子沿街打魔鬼。”[24]傅斯年这里所讲的魔鬼，就是他所说的那些遗传的伦理主义。
傅斯年激烈地反对传统伦理道德，但并不是不受社会制约的个人自由主义者。他指出，一般社会里，总有若干公共遵守的信条，只有大家遵守，才能维持秩序。发展公众的福利，“要是你也从自由的思想，他也从个人的判断，大家东跑西跑，没有标准的是非，岂不要闹翻了吗？”[25]所以，为了保持社会秩序起见，当然必须依赖公共遵守的信条。但是在傅斯年看来，“信条一类物，须是应社会上所需要，出于自然，具有意识。若果遵守矫揉造作，不合时宜的信条，就有入地狱的苦痛”[26]，因此对于信条，不可一味盲从，对其要分辨是非，辨别性质，考察效果。傅斯年所反对的，是那些以摧残人性为仁义的宗教、名教，是那些对社会或个人无益的信条，是那些已经过时的、不合现日社会情形的信条。对此，他在《社会的信条》一文中是这样进行诠释的：
（1）社会上的信条，总当出于人情之自然。那些“戕贼人性以为仁义”的宗教名教的规律，只可说是梏桎，不能拿他当做信条。所以信条的是非，总当以合于人情，或不合人情为断。我们若是服从不合人情的信条，必定变做戏法的“奇人”了。
（2）这种信条，总要有意识，总要对于社会或个人有利益。信条的用项，全是为增进社会的幸福起见，若并无利益，或者有害，反来遵守他，也算无灵性了。
（3）信条总应合于现日的社会情形；若是遗传的信条，经过若干年，社会的性质改变了，人生观念不同了，我们反来遵守历史上的信条，岂不同信仰死灵魂，崇拜泥菩萨一样？可是中国现在社会上的信条，一百件中，就有九十九件是死灵魂，泥菩萨。[27]
傅斯年指出：“我们总要做人……总要从心内的判断，自然的性质，不要从社会的强压力。我们必须建设合理性的新信条，同时破除不适时的旧信条。”[28]这也是他倡导的“为未来社会之人，不为现在社会之人；造成战胜社会之人格，不为社会所战胜之人格”[29]思想的体现。
总之，同五四新文化运动时代的知识分子一样，傅斯年极力张扬个性主义，反对摧残个性的家族制度和不合时宜的名教、信条，并反复强调个人主义的重要性，推崇个人独立于家庭、独立于社会的文化品格，提倡“战胜社会之人格，不为社会所战胜之人格”的养成。但是我们不能因此将傅斯年说成是漠视社会和群体利益的极端个人主义者。应当看到，傅斯年重视个性的张扬，推崇个人主义，但他绝非冷眼社会的旁观者。正如有学者所说的那样，五四时期的个性主义或所谓个人主义，决不同于唯我主义和个人利己主义。“按照杜威和胡适的解释，个人主义有‘假的个人主义’与‘真的个人主义’之分，前者指‘唯我主义’（Egoism），其性质是自私自利，只顾自己的利益，不管群众的利益；后者指‘个性主义’（Individuality），其特性有二：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当自己的耳朵，不肯把别人的眼睛当自己的眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害”。这种真正的个性主义是“个人的自由意志与个人的负责任的结合，一方面要有个人的意志自由，一方面要自己担干系、负责任，两者缺一不可”。[30]从傅斯年这一时期的论著中不难看出，他所强调的个性主义或个人主义，就是一种个人的意志自由与对社会担干系、负责任的结合。一方面，他强调个人人格的绝对独立，另一方面，他又强调人必须有一种对社会、对群体的担当精神，提出“凡人总当时时刻刻，拿公众的长久幸福，当做解决一切的根本”[31]的命题。他指出，断定人生的真义，必须考究以下各条事实：（1）人在生物学上的性质——就是人在自然界的位置。（2）人在心理学上的性质——就是人的组织、机能、行为、意志各方面的性质。（3）人在社会学上的性质——这是人和人、个人和社会相互的关系。（4）人类将来的福利，和求得的方法。（5）生活永存的道理。[32]傅斯年虽然对这五条事实没有展开论述，但他据此指出，人生观念应当是“为公众的福利自由发展个人”。所谓自由发展个人，就是“充量发挥己身潜蓄的能力，却不遵照固定的线路”；所谓公众的福利，“就是大家皆有的一份，而且是公共求得的福利”。[33]傅斯年认为，之所以要为公众的福利，“就是因为个人的思想行动，没有一件不受社会的影响，并且社会是永远不消灭的”，并指出“为公众的福利自由发展个人”的人生观念，其实就是“就人生论人生”[34]。他还断言，要实行“为公众的福利自由发展个人”的人生观念，就要努力，要像愚公移山那样，努力为公。他说：“我们想像人生，总应当遵从愚公的精神。我的人生观念就是‘愚公移山论’……愚公的移山论，竟是合于人生的真义，断断乎无可疑了。”[35]由此而论不难看出，傅斯年的要像愚公那样努力“为公众的福利自由发展个人”的人生观念，其实表达的就是一种“个人的自由意志与个人的负责任”相结合的人生理念，是一种超越“小我”而对社会群体负责的人生观。
有学者指出：“现代文化建设必须注重人的现代化，使人的个性与社会需要的群体共性达到有机的统一。人在社会中的完善与成熟体现在两个方面，即个性的相对完善和群体性的相对成熟。……唯有个性，才能使人在社会生活中始终保持我就是‘我’的‘自我统一性’；唯有群体性，才能始终保持我又不是孤立的‘我’的社会属性，所以，现代文化建设要关注人的全面发展，就需在这两方面予以足够的重视，一方面需要造就一个‘个体的自我’，表现出与众不同的独特个性特征，另一方面又需要造就一个‘社会的自我’，表现出对社会的相对依赖、对人伦秩序及其相关制度的认同。唯有如此，才能有利于人的全面发展。”[36]由此而论，傅斯年所提出的“为公众的福利自由发展个人”的人生观，无疑是一种值得肯定和张扬的人生观。
二 检讨国民劣根性，倡导“人人以社会为家”的时代精神
中国传统经济结构是自给自足的农业经济，农民以一家一户为生产单位，在自己所拥有的那块土地上从事着简短的男耕女织的生产与劳作。“农业生活所依赖，曰气候，曰雨泽，曰土壤，此三者，皆非人类自力所能安排，而若冥冥中已有为之布置妥贴而惟待人类之信任与忍耐以为顺应，乃无所用其战胜与克服。故农耕文化之最内感曰物我一体，曰天人相应，曰顺曰和，其自勉则曰安分而守己。故此种文化之特性常见为和平的。”[37]可以说，传统中国人安分守己、乐天知命的精神特质，与农耕经济对自然的依赖性是紧密联系在一起的。再次，与游牧、商业民族经常迁徙、流动不同，农耕民族日复一日、年复一年地固守在他那块土地上，“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕地而食”[38]，进行着简单重复的生产与劳作，如果风调雨顺，没有自然灾害，农民极少迁徙和流动。农业经济的这种特性，又促成了传统中国人随遇而安、满足现状、期盼安宁稳定的心理，以及如古代文献中所讲的“未尝先人而常随人”[39]的文化心态，因循保守、不求进取。他们注重社会的稳定以及人际关系的和谐安宁，看重的是现世的人伦生活，“所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生”[40]，知足常乐，诚如钱穆先生所言：“农耕民族与其耕地相联系，胶著而不能动，生于斯，长于斯，老于斯，祖宗子孙世世坟墓安于斯。故彼之心中不求空间之扩张，惟望时间之绵延。绝不想人生有无限向前之一境，而认为当体具足，循环不已。彼之所想像而企求者，则曰天长地久，福禄永终。”[41]总之，传统中国人所体现出来的安分守己、随遇而安、因循保守、不求进取等国民心态，都是小农经济的产物，与时代发展格格不入。
五四运动前后，随着社会改革思潮的勃兴，有关对传统国民性的反思也引起了傅斯年的关注。台湾学者王汎森先生指出：“与作品中充满对中国人心态尖锐而讥讽的洞察的鲁迅相似，傅斯年也对中国的一切，包括白话文运动的命运抱消极态度。他常对中国人的心理状态以及对任何新事物‘要来时挡不住，要去时留不住’，那种他称之为‘流行病’症候群的情况抱悲观态度。他相信，即使白话文和新戏剧等所有新文化形式将来都能成功，但若中国人‘心理结构’不发生巨大而根本的改变，这些新事物很快就会成为旧事物的庇护所。……他意识到中国人性格中具有天生的弱点，断言只有在中国人的心理态度彻底改变之后，新文化运动才能真正成功。”[42]正是基于这样的认识，这一时期傅斯年发表的《〈新潮〉发刊旨趣书》、《中国狗和中国人》、《〈新潮〉之回顾与前瞻》、《万恶之原》、《社会——群众》、《心气薄弱之中国人》、《时代与曙光与危机》、《青年的两件事业》、《白话文学与心理的改革》、《中国学术思想界之基本误谬》等文章中，都在不同程度上对传统国民性进行了检讨与剖析，对传统国民性中落后的一面进行了尖锐而激烈的批判。
傅斯年对传统国民劣根性的批判，除了上述对传统中国人缺乏个性的检讨外，主要从以下两个层面对国民劣根性进行了批判。
第一，中国人有群众而无社会，缺少社会责任心。
作为历史学家和思想家，傅斯年对中国传统社会形态、特质有深刻地了解和认识。在傅斯年看来，中国社会形态特质极为奇异，这奇异之处，一在中国有群众而无社会，二在中国社会为两千年前之初民宗法社会[43]。而后，傅斯年在发表于《新潮》第1卷第2号的《社会——群众》一文中，专就中国有群众而无社会、缺乏社会责任感状况进行了论述。在这篇文章中，他开宗明义指出：“中国一般的社会，有社会实质的绝少；大多数的社会，不过是群众罢了。”傅斯年认为，一个名副其实的社会，应该是一个有能力、有机体的社会，一个有细密的组织和健全活动力的社会，如果仅仅是散沙一盘，那只能说是“乌合之众。”在傅斯年看来，由于西洋人所凭托的社会是健全的，所以个人的能力有机会发展；而中国人所凭托的社会只是群众，有名无实，所以个人的能力就无从发展，以至于十个中国人所成就的，有时还不敌一个西洋人。傅斯年以矿物作比喻，称西洋社会是多边形复式的结晶体，而中国社会是附着在岩石上半沙半石的结合体。[44]换句话讲，那些附着在岩石上半沙半石的群众犹如没有凝聚起来的一盘散沙，缺少集体的凝聚力和责任感。为此，傅斯年以社会各阶层为例进行了如下检讨：
先把政治上的社会做个例：一个官署，全是“乌合之众”。所做的事，不过是“照例”的办法，纸篇上的文章，何尝有活动力？何尝有组织？不过是无机体罢咧！至于官署以外，官吏中所组织的团体，除去做些破坏的事情，不生产的事情……也就没别事做了。只好称他群众了。又如工商界的组织，虽然比政界稍好些，然而同业的人，集成的“行”，多半没能力的。又如近来产生的工商会，比起西洋的来，能力也算薄弱多了，——这仍然是社会其名，群众其实。至于乡下的老百姓，更是散沙，更少社会的集合；看起中国农民，全没自治能力，就可知道他们止有群众生活。
说到学生的生活，也是群众的，不是社会的。……整日的光阴，全耗费在“胡思”，“幻想”和“谈天”，“消遣”里边。兼有顾亭林说的南北两派学者之病，——“言不及义”、“无所用心”。每天下课的时候，课堂上休息的时候，和吃过晚饭以后，总是三五成群，聚成一堆，天上一句，地下一句，用来“遣时”。若是把这废弃的光阴，移在自动的组织上，岂不大好？然而总是不肯的。所以这样的生活，只可算做在群众里边，做散沙的一分子。
总而言之，中国人有群众无社会，并且欢喜群众的生活，不欢喜社会的生活，觉得群众的生活舒服，社会的生活不舒服。[45]
在这里，傅斯年以官署、工商界、农民、学生等阶层为例，对传统中国社会有群众而无社会、国民缺乏社会责任感进行了剖析，认为中国社会有其名无其实，整个社会犹如一盘散沙，而社会成员（群众）只是散沙中的一分子，全是乌合之众；他们只喜欢谈天说地“遣时”之类的群众生活，而不喜欢有关公益之类的社会生活，缺乏对社会关怀的责任意识。傅斯年在1920年7月发表于《晨报》的《青年的两件事业》一文中，再次就中国社会有名无实、国民无社会责任的状况连续发问[46]。傅斯年承认，中国的民族是一个聪明的民族，但可惜有个民族的“精神衰弱症”，表现为“崇拜小聪明，贪图目前的小利益，以苟且为处置事务的办法，注意点不能持久，而又不能专一，怕根本的改革法。……社会上明达的见解比较的还不算绝少，而绝少强固的精神。……特立独行和智力卓绝的人极难遇到，一般人的能力知识都和他的职业一样，可以随便转换，更和他的生活一样，左右离不了那么一套”[47]。应该说，这是傅斯年对传统中国自给自足小农经济下国民性格的理解和把握，也是对他的中国“有群众而无社会”观点的注解。
傅斯年认为，长达两千年的专制主义，是造成中国有群众无社会、国民缺乏社会责任心的历史原因。傅斯年指出，“中国人所以到了这个地步，不能不说是受历史的支配。专制之下，自然无责任可负；久而久之，自然成遗传性。……中国人在专制之下，所以才是散沙。西洋人在当年的贵族时代，中流阶级也还有组织，有组织便有生活，有生活便有责任心，中国人没有责任心，也便没有生活；不负责任的活着，自然没有活着的生趣”[48]，“两千年专制的结果，把国民的责任心几乎消磨净了”[49]。在他看来，中国的社会和运用它的素质，是被两千年的专制历史陶铸而成的，他认为，“从封建跳入新潮流，和从专制跳入新潮流，所得结果当然不同。封建诚然不是一个好制度，却还存着几分少数人自治的精神，不至于把粘土变成沙漠，把生长体变成机械，把社会的发育换作牛马群的训练”；而“在专制之下只有个个人，没有什么叫做‘公’的，所以在个人的责任心之外，不负个社会的责任心。……所以中国的社会大半是机械似的，不能自生自长自持自动，一切全由外力”。他甚至认为“土司还比专制好”，因为“土司纵不能帮助社会的滋长，也还不至于把社会变成散沙一般的群众”[50]。
在《〈新潮〉发刊旨趣书》一文中，傅斯年还从另一层面对传统中国人“群德堕落，苟且之行遍于国中”的原因进行了分析：一则因为群众对于学术无爱好心，群众对于学术无爱好心，其结果不仅造成学术消沉，而且更重要的是造成民德堕落；二则因为因果观念不明，由于因果观念不明，“不辨何者为可，何者为不可”；三则“原于缺乏培植‘不破性质’之动力，国人不觉何者为‘称心为好’”。在这三者之中，后二者“又皆本于群众对于学术无爱好心”，因为“不曾研诣学问之人恒昧于因果之关系，审理不了而后有苟且之行”。在傅斯年看来，如果人们能深入学术之中，自能率意而行，不为情牵；而如果能对学术负责任，“则外物不足萦惑，以学业所得为辛劳疾苦莫大之酬，则一切牺牲尽可得精神上之酬偿”。傅斯年指出，宋明之季甚多独行之士，虽风俗堕落，政治沦胥，此若干“阿其所好”之人终不以众浊易其常节。又观西洋“Renaissance”与“Reformation”时代，学者奋力与世界魔力战，辛苦而不辞，死之而不悔。若是者岂真好苦恶乐，异夫人之情耶？彼能于真理真知灼见，故不为社会所征服；又以有学业鼓舞其气，故能称心而行，一往不返。[51]
对于国民缺乏社会责任心，傅斯年在多篇文章中予以挞伐。在《中国狗和中国人》中，傅斯年即开宗明义指出中国人不是不聪明，只是缺乏责任心，并认为“中国人的无责任心，真要算达于极点了。单独的行动，百人中有九十九个是卑鄙的”[52]。在早先发表的《〈新潮〉之回顾与前瞻》一文中，他亦明言：“中国人单独的行动什九卑鄙龌龊，团体的行动什九过度逾量，——这都由于除自己之外，无论对于甚么都不负责任。”[53]对于个中原因，傅斯年进行了具体诠释。在傅斯年看来，传统中国人之所以有这样的心态，是因为“卑鄙可以满足他自身肉体的快乐——他只对这个负责任——至于卑鄙而发生的许多恶影响，反正他以为在别人身上，他是对于自己以外的不负责任的，所以不顾了。团体的行动，百人中有九十九是过度的：斗狠起来过度；求的目的便在度之外，手段更是过度的。……他以为虽过度了，于他自己无害；成功了他可抢得很多的一份，失败了人人分一份，他所分的一份也不比别人多，所以不择手段。一人得，或一团体得，而国家失的事，屡屡得见”。对于这种以一己利害为考虑得失的国民性，傅斯年愤然指出：“我很觉得中国人没有民族的责任心——这就是不怕亡国灭种。我又觉得中国人没有事业的责任心——所以成就的事业极少。”[54]
傅斯年认为，由于中国人缺乏责任心，因此虽然知道得多，但做得不多，用他的话说，“要是把中国人知道的事都行出来，必不会有这样的现状：中国人知道的虽然不多，毕竟比它做出来的还多得多，中国人早知道恶政府要不得，然而恶政府至今存着，这都由于知道以外缺欠一个责任心”[55]。傅斯年还从积极层面和消极层面论述了传统中国人没有社会责任心的表现。他说：
现在有一种最普遍的现象，就是人人不安于位，刻刻想着一身的地位增进；人人不自揣不知道自己的价值几何，偏要以侥幸的手段求过分的收获，把人的肉拿来自己吃，就不问影响于社会的是怎样了。我们可以说这一般人的心理是不惜亡国灭种以逞其私，多数人求侥幸、求躁进、求过分的收获，就是亡国灭种的根源，这是没有社会责任心的积极方面。睁着眼睛看人卖国乱政、涂炭地方、破坏代议制，绝了中华民族一线不断的人格，不过是长吁短叹而已，顾着身家，怕着势力，一丝也不动，明知道他们偷了我们的东西去，还宣告我们的死刑，终是一丝也不动，这是没有社会责任心的消极方面。[56]
在傅斯年看来，由于没有社会责任心，只想着自己，顾着身家，一切麻木不仁，甚至不惜亡国灭种以逞其私。傅斯年认为，袁世凯之所以敢于冒天下之大不韪，不顾辛亥革命以来共和政体运行的历史现实，就在于利用了国民缺乏社会责任心这个缺点，从而成功上演了一出复辟帝制的闹剧。
第二，“以‘识时务’为应世上策”，心气薄弱，缺乏主义。
五四运动前后，傅斯年在发表的一系列文章中，还对传统中国人所体现出来的见风使舵、圆滑、心气薄弱、好行小惠的劣根性进行了批判。他在《心气薄弱之中国人》中认为中国士流里存在着一种现象：“一般的人，只讲究外表的涂饰，只讲究似是而非的伎俩。论到做事，最关切的是应酬。论到求学，最崇尚的是目录的学问，没道理的议论，油滑的文调。‘圆通’，‘漂亮’，‘干才’……一切名词，是大家心里最羡慕的，时时刻刻想学的。他只会‘弄鬼’，不知道用他的人性。他觉著天地间一切事情，都可以‘弄鬼’得来。只管目前，不管永远；只要敷衍，不问正当解决办法；只要外面光，不要里面实在。到处用偏锋的笔法；到处用浅薄的手段。”傅斯年指出，由于他们“不肯自居于不聪明之列，专作质直的事情”，因而自然要借重于“小慧主义”了，认为“小慧”可以应付天地间的一切事情，没有必要有真聪明。在傅斯年看来，中国人之所以好行小慧是心气薄弱的表现，用他的话说：“一群人好行小慧，是这群人心气薄弱的证据。中国人心气薄弱，所以‘好行小慧’；就他这‘好行小慧’，更可断定他心气薄弱。”他感叹地指出，现在世界上进步的事业，那一件不是用真聪明、真毅力得来的，那一件是靠小慧对付得来的！傅斯年指出，由于圆滑、见风使舵，所以没有主义。由于没有主义，所以只好见风使舵，“东风来了西倒，西风来了东倒，南风来了北倒，北风来了南倒”[57]。他们只知附和盲从，看风使舵，“唐朝赋诗是时尚的，他们就拼命弄诗赋；宋朝制艺是时尚的，他们就拼命弄制艺；明清八股是时尚的，他们就拼命弄八股；现在英文是时尚的，他们就拼命弄英文”，而让他们去开辟人荒，却是“难于上青天”的事情。因此“一千年来中国人的思想，总算经过无数的变化了，然而脾胃的本质依然如故”[58]。在傅斯年看来，传统中国人“都是识时务的俊杰”，他们都以“识时务”作为应世的上策，“他们既不会拼命发挥自己的主义，也决不会拼命反对别人的主义——只会看风使舵。他们都是时势造就的儿子，没有一个是造就时势的老子；都是被群众征服过的俘虏，没有一个是征服群众的将军。见理不明，因而没主义可说；志行薄弱，因而没宗派可指，再加上个‘唯吃饭主义’，就决定他的飘萍转蓬的终身了。这不仅少数人如此，实在中国的大多数都是这般”[59]。在他看来，“中国人用白话做文章已经好几百年了，然而所出产的都是二、三等以下的事物，这都由于没有真主义的缘故”[60]。
傅斯年对国民心气薄弱、好行小惠的批判，是与他提倡、崇尚的独立人格联系在一起的。在傅斯年看来，与石头、土块、草木、禽兽等这些没有灵性、没有主义的东西不同，人总应有主义的，主义不仅是一个人达到事业目标的路径，而且也是衡量一个人是否有独立人格的一个方面，两者是紧密联系在一起的。正如他在《心气薄弱之中国人》中所指出的那样：“没主义的人不能做事。做一桩事，总要定个目的，有个达这目的的路径。没主义的人，已是随风倒，任水飘，如何定这目的？如何找这路径？既没有独立的身格，自然没有独立的事业了。”又说：“没主义的人，不配发议论。议论是非，判断取舍，总要照个标准。主义就是他的标准。去掉主义，什么做他的标准？既然没有独立的心思，自然没有独立的见解了。”[61]换句话讲，没有独立的见解，自然也就没有独立的人格了。傅斯年甚至认为：“任凭他是什么主义，只要有主义，就比没主义好。……总比见风倒的好。”[62]
应该看到，傅斯年在对传统国民劣根性的批判中，有许多言辞偏激，带有极大的片面性，如他在《中国狗和中国人》中说中国人“单独的行动，百人中有九十九个是卑鄙的”，“中国人的民族是灰色的，前途希望很难说”。应该说，这种言辞带有极大的片面性。但是我们应该看到，傅斯年无意全盘否认中国传统文化，也无意否认传统文化在中华民族发展过程中所起的积极作用，傅斯年对传统文化的批判，对国民劣根性的揭露，主要是为了社会改造以及培养民众的社会责任心。正如他在《时代与曙光与危机》中所讲：“改造社会靠两层力量，一社会的了解，二社会的责任心。社会的了解含着：（1）固有社会的病症；（2）理想社会的标的，和（3）应机进行的积续。”[63]换言之，要进行社会改造，要培养民众的社会责任心，就要对传统文化中的痼疾进行揭露、批判，以建立起理想的时代精神。
傅斯年心目中理想的时代精神，就是要通过对传统家族主义和国民劣根性的改造，建立起“人人以社会为家”的时代精神。在傅斯年看来，人人以社会为家包含以下三层含义：
第一，负社会的责任，拿做当惟一的责任，远在个人的家庭的责任心之上；第二，觉得社会有和家庭同样的恋爱力，不特不能离，且断乎不忍离，为他出力，不专希望成就取得报答，有不止不倦的心境；第三，把家族的亲密诚实无间、无拘无伪的意味推到社会上。[64]
这里，傅斯年提倡的“人人以社会为家”的时代精神，实际上就是要培养民众的社会责任心，要将对个人的、家庭的责任和对家庭、家族的亲爱、诚实推到社会上，并且远在个人和家庭利益之上，为广大民众服务。傅斯年认为，只有树立起人人以社会为家的时代精神，“然后人的动力可以充量发泄，而换到要求平等的效果”[65]。
正是由于强调“人人以社会为家”的社会责任感，所以傅斯年对历史上离群索居、逃避社会责任的隐逸之士持否定的态度。傅斯年认为，人是群体性的动物，所以从性质上说，人是断不愿离群索居的，非但不愿，而且不能。自古以来之所以有许多避世避地的人，是因为人有一种“自事自”的为我根性，觉得群中之乐，敌不过世间之苦，想逃世间之苦，不得不弃捐了群中之乐。傅斯年指出，离群索居、逃避社会责任是“专制时代必生的反响，专制不容社会的存在，所以在‘没有社会的时代’自然要生没有社会的思想，但难说可恕，却也很不可学”；岂止如此，“从社会的道理论起，就现代的眼光看来，简直是大愚，而且是罪恶”[66]。
傅斯年对传统文化的批判，对国民劣根性的揭露，目的是想通过改造传统文化中那些与现代社会发展不相适应的内容，使中华民族走在世界前列。用傅斯年同代人康白情的话说，是为了“剔其所短而展其所长，则于将来之世界文明史上，必著吾民族之特彩，更何论区区之仅免于亡而已哉？”[67]
三 傅斯年的社会改造观
傅斯年在对传统文化进行批判与反思的同时，还提出了对社会进行改造、建设的方案和思想。
在傅斯年早期政治思想中，他的破坏旧思想与建设新思想、新道德是并行不悖的。他认为，中国是有历史文化的国家，在中国提倡新思想、新文艺、新道德，处处与旧有的发生冲突，比不得在空无所有的国家容易提倡，由此我们应当一方面从创造新思想、新文艺、新道德着手，另一方面应当破坏旧有的主义，对旧思想、旧道德进行破坏。他又认为，对新思想、新道德的提倡，并不是仅仅破坏就可了事。在傅斯年看来，长期的破坏，不见建设的事业，是要渐渐丧失信用的，而如果把长期破坏的精神，留几分用在建设上，成就总比长期破坏要多得多。[68]因此，在提倡（新思想、新道德）和破坏（旧思想、旧道德）的同时，还要建设。抽象地说，就是要进行社会改造或社会建设。
社会改造是傅斯年政治思想的主要内容。他在1918年发表的《社会革命——俄国式的革命》一文中，就对俄国式的革命——社会革命进行了论说，认为俄国式的革命——社会革命是“现代应当有的事情。将来无穷的希望，都靠着它做引子”。他认为自文艺复兴之后，思想之自由一现于德国实验的“宗教改革”，德国为此实验虽然损失至大，“然世界竟借此实验之结果，精神上脱离宗教专制：其贡献于文化之演进为不少矣”；再现于法国实验的政治革命，法国为此实验虽然导致国势上损失至巨，“然世界竟以此实验之结果重建政府，世谓真国家者，美列邦独立，法国革命以后之新生产不为虚言”。他提出，步宗教改革和政治改革之后就是社会改革：“今步此二种运动之后更待改革者何事乎？社会而已。凡近日之社会，本其历史上之遗传性质组织，多有不适于现在者；或有仅有形式更无灵性者；或有许多罪恶凭傅之而行者。推翻之另建新者，理想上所有事也。”[69]
傅斯年的社会改造又有着丰富的内涵。从对国民性的改造而言，傅斯年的社会改造主要包含着以下内容：
第一，提倡自下而上的社会改造。
傅斯年提倡自下而上的社会改造，因为在他看来，“凡相信改造是自上而下的，就是以政治的力量改社会，都不免有几分专制的臭味；凡相信改造是自下而上的，都是以社会的培养促成政治，才算有彻底的觉悟了”。虽然就大多数人而论，觉悟是不可全靠的，觉悟亦未必能另换一个人格出来，但必把所觉悟的养成习惯然后“见诸行事”。[70]傅斯年指出，中国人从发明世界以后，“觉悟”分成四个层次，第一层是国力的觉悟，第二层是政治的觉悟，现在是文化的觉悟，将来是社会的觉悟。在傅斯年看来，前两层觉悟在过去并不曾养成习惯，也没有弄出点成绩来，“中国人关于政治的觉悟所办出的成绩，不如理想所期之多，现在转到社会的觉悟上了”[71]。傅斯年这里所说的社会觉悟，实际上就是群众的觉悟，通过群众的觉悟实现自下而上的社会改造。傅斯年认为，现阶段的社会改造已经到了社会觉悟的阶段了。
傅斯年认为，自五四运动以后，社会改造的基本的萌芽显露出来了。他不赞成将五四运动单纯说成是爱国运动，指出自己之所以对五四运动重视，是因为“他的出发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动”，认为“人类生活的发挥，全以责任心为基石；所以五四运动自是今后偌大的一个平民运动的最先一步”[72]。他指出：“五四运动过后，中国的社会趋向改变了。有觉悟的添了许多，就是那些不曾自己觉悟的，也被这几声霹雷，吓得清醒。北大的精神大发作。社会上对于北大的空气大改变。以后是社会改造运动的时代。”[73]但是在傅斯年看来，如果不把公民“社会性”的责任心用心地培植一番，使责任心成为习惯，这一线光明也很容易烟消云散，恐怕仍是个不熟而落的果子。他举例说：“前清末年的改造运动，无论他革命也罢，立宪也罢，总有坚苦不拔，蓬蓬勃勃的气象，总算对于民族责任心有透彻的觉悟。民国元二年间更是朝气瞳瞳。然而一经袁世凯的狂风暴雨，全国人的兽性大发作。官僚武人在那里趁火打劫，青年人便预备著趁火打劫。所以我以为中国人的觉悟还算容易，最难的是把这觉悟维持著，发挥去。”[74]所以，要达到社会改造的目的，必须培养公民的社会觉悟和公民的社会责任心。
第二，改造社会首先从改造自己做起。
在《欧游途中随感录》和《青年的两件事业》中，傅斯年反复强调社会是个人造成的，个人的内心就是一个小社会。所以改造社会的方法，第一步就是改造自己[75]。在傅斯年看来，人的精神能量是无穷的、强大的，如果对其通过改造，以坚强的意志磨炼他，即使愚人也能做出惊天动地的事业来；而如果不去用正确的意志磨炼它，那么人的精神能力就会衰竭、枯死，即使高风亮节的人也往往产生不出任何一点光耀历史的东西来。因此对于受遗传支配的中国人尤其是青年人来说，必须找点题目先去改造自己。傅斯年认为，虽然改造自己不是人生的究竟，但它是人生事业或成就的起点，是不能无端越过去的一步。[76]
当然，傅斯年也不是不赞成群众运动，他认为群众运动也是社会责任心的体现，如他说“五四以后青年对于社会的责任心何尝不是群众运动？群众运动是民治国家所刻刻不可少的”，但他强调，改造社会并不专靠群众运动，群众运动和个人运动相比，个人运动更重要[77]；群众运动必拌着个人运动才显精神[78]。傅斯年指出，如果青年人只知道有群众运动，而不知道有个人运动，内有好几种毛病：
（1）一时未尝不可收“疾风摧劲草”的效力，但久了便当因分子不健全的缘故而不能支持。
（2）社会是生成的，不是无端创作的，所以为谋长久永安、不腐败的社会改善，当自改善个人独善。忘了个人就是一时改的好了，久后恐不免发生复旧的运动。
（3）群众运动太普遍了，怠惰的人——自然占大多数——安于“滥竽”之列。
（4）中国此日有许多问题。群众运动很难解决，而个人运动便很容易解决。中国所以遭殃到此刻，只为旧势力的结合不能剔除，但虽不能即刻剔除，却很容易使它流变，它本是势力的结合，自然是人的结合。只是人的结合“其兴也勃焉，其亡也忽焉”……现在国人所最痛心疾首的问题但能有人挺身而出，为个人之牺牲登时解决了。[79]
从上述语言叙述中不难看出，傅斯年这里着重强调的是个人素质的改善在社会改造中的重要地位。在他看来，群众运动中由于怠惰的人、安于“滥竽”之列的人占大多数，因此群众运动虽然一时也能收到“疾风摧劲草”的效力，但时间久了便会因为个体分子不健全的缘故而不能支持。他认为中国当日存在的许多问题，单靠群众运动很难解决，而个人运动却很容易解决。所以为了谋求社会的长久永安和社会的健康发展，应当从“改善个人独善”开始。这与儒家经典《礼记·大学》所讲的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的意蕴颇为吻合。由此我们不难理解傅斯年为什么强调个人运动，为什么将改造自己看做是改造社会的第一步方法。傅斯年所说的个人运动，一是个人学行的砥砺，一是个人的牺牲。他指出：只要个人素质改善了，人们就可以“合起群来牺牲，其中还不免有点依赖性，譬如‘天塌压众人’一句话很可以代表一种族根性”。在他看来，“个人的牺牲多是真牺牲，真勇敢的牺牲”。[80]
第三，养成公民的“社会的责任心”。
人是社会构成的主体要素，是人类社会得以存续和发展的重要支柱，社会的发展必须以人的发展为基础。人的发展内涵着丰富的要素，如知识、能力、素质以及公民的社会责任心等，它们是社会存续和发展不可或缺的要素。而在这些要素中，公民的社会责任心无疑是其中一个重要方面。没有民众的社会责任心，社会就不可能健康而又持续的向前发展。因此，无论是社会革命也好，还是社会改造也好，培养公民的社会责任心毋庸置疑地成为一些思想家、政治家考虑的首要方面。作为五四新文化运动时代的傅斯年，作为对国民劣根性深恶痛绝的傅斯年，对此更是体察深刻。他指出：“可怜我们现在的中国人，更可怜我们现在的中国青年，受了几千年圣贤的欺骗，万恶社会的熏陶，黑暗家庭的压制——他们的心理以为‘我们都受过这种苦来的，你们后生难道受不得’——于是昏昏沉沉，做一世的牛马，还以为是应该的。……到了苦不可言的时候，他们不过暗地里洒几点眼泪，怨自己生坏了命罢了。”[81]基于对国民这种思想麻木、毫无社会责任心状况的认识，傅斯年坚定地认为，“要改革社会，必须社会里的分子，先有自觉心。使他自己觉得自己的地位、责任、人生的价值种种，方才能够自己设法去改良；若是人家为他设法改良，他方才能够容纳，不至于反怪他人多事”。他认为“真正的幸福，是从真正的自觉心里生出来的”，要想打破“非人主义”，就要“极力唤醒‘人’的生活”，亦即唤醒人的价值、地位和尊严，以及对于社会的责任心。[82]他指出，“社会问题，非常复杂，绝非匆促所能解决，亦非三五人或一部分人所能解决。……要解决一个问题，必先有大众对于这个问题本身的觉悟”[83]。傅斯年这里所说的“必先有大众对于这个问题本身的觉悟”，实际上亦包含着民众对自我改善的提高，包括民众社会责任心的养成。
傅斯年在五四新文化运动前后发表的多篇文章中，对培养公民社会责任心的问题多有提及。这一口号的明确表达，是他在《青年的两件事业》一文中提出的。在这篇文章中，针对“中国只有个人，有一堆的人，而无社会，无有组织的社会”，以及公民缺乏社会责任心的历史状况，傅斯年提出青年的第一事业是“无中生有的去替中国造有组织的社会”。对于何谓“造有组织的社会”，傅斯年是这样诠释的：
所谓造有组织的社会，一面是养成“社会的责任心”，一面是“个人间的粘结性”，养成对于公众的情义与见识与担当。总而言之，先作零零碎碎的新团结，在这新团结中，实验社会的伦理，就以这社会的伦理，去粘这散了板的中华民国。[84]
显而易见，傅斯年所讲的“养成‘社会的责任心’”和“个人间的粘结性”是一个问题的两个方面，二者是一而二、二而一的东西，强调的都是个体对社会的担当精神与公共关怀精神。一句话，要通过“社会的责任心”和“个人间的粘结性”的培养、养成，“去粘这散了板的中华民国”，从而达到社会改造和社会发展的目的[85]。
第四，思想改造是社会改革的根本手段，但思想改造必须借用文学的感动力。
在傅斯年的社会改造思想中，特别强调人的思想改造。傅斯年认为，思想改造是社会改革的根本手段。在他看来，“二十年里的各种改革，弄到结果，总是‘葫芦题’；这都原于不是根本改革。放开思想去改革政治，自然是以暴易暴，没有丝毫长进。若是以思想的力量改造社会，再以社会的力量改造政治，便好得多了。——这是根本改革。更有一层，若果不作征服的决心，而取迁就的手段，又是枉然。中国人的革新事业多半如此。我们须得立定志愿去克服旧主义（不适时的主义），——这是改革的根本手段”[86]。傅斯年指出，中华民国政治上已到了“水穷山尽”的地步了。之所以到了“水穷山尽”的地步，是“由于思想不变，政体变了。以旧思想运用新政体，自然弄得不成一件事”[87]。在傅斯年看来，辛亥革命建立起来的中华民国，都是当年鼓吹革命的人，用“英雄”、“豪杰”、“宦达”、“攀权”的人生观弄出来的，仍然受到专制思想和历史上遗传思想的支配，因此，用这种精神去造民国，而不用平民的精神去造民国，必定弄成政治上的混乱和四方割据。正是基于这样的认识，傅斯年指出，“到了现在，大大应该有一种根本的觉悟了：形式的革新——就是政治的革新——是不中用的了，须得有精神上的革新，——就是运用政治的思想的革新，——去支配一切。物质的革命失败了，政治的革命失败了，现在有思想革命的萌芽了”。在他看来，新文化运动时期与光绪末年的时代有几分近似，光绪末年的时代是政治革命的萌芽期，而新文化运动时代是“思想革命的萌芽期”。[88]正是基于对思想革命在社会改造中重要性的认识，傅斯年对1919年3月朝鲜爆发的民族独立运动大为称赞，认为这次朝鲜的独立运动就外表而论，力量很薄弱，成功丝毫没有，时间也很短暂，但是就内里的精神来看，它却实在称得上“开革命界之新纪元”。傅斯年这里对于朝鲜独立运动中的“内里的精神”，一是讲它是一次“非武器的革命”。由于日本人不允许他的殖民地朝鲜人私藏武器和近似武器的各种金属物，所以这次朝鲜人的独立，只能发宣言书，开大会。在傅斯年看来，“这不用武器的独立运动，就价值讲来，实在比用武器的独立运动高得多。……这没有武器的革命，才算是正义的结晶”。再一个是讲它是一次“单纯的学生革命”。傅斯年认为，这次的朝鲜的独立运动，没有丝毫别种的力量，“只凭一般书生的自觉心，真是最纯洁最光明的举动了”。傅斯年指出，这次朝鲜的独立虽然没有成功，但“这精神自必继续下去，世界的革命未已，这精神自必继续下去；这精神由现在看起来，好像愚不可及，然而顺着这世界的潮流，必得最后胜利的”。[89]傅斯年对朝鲜独立运动中“内里”精神的称扬，无疑过分夸大了“非武器革命”的作用，从中我们不难看出傅斯年对思想革命在社会革命中的作用的重视程度。
思想改造是社会改革的根本手段，那么如何进行思想改造，如何使思想改革卓有成效，这是傅斯年考虑的又一问题。傅斯年认为，思想改革要取得成功，还必须借助文学的功效和感动力。对此，傅斯年在其《白话文学与心理的改革》一文中明确指出：
改革的作用是散布“人的”思想，改革的武器是优越的文学。文学的功效不可思议，动人必速，入人心深，住人心久，一经被他感化了，登时现于行事。用手段高强的文学包括着“人的”思想，促动大家对于人生的自觉心，是我们的使命。[90]
在傅斯年看来，要想把思想革命运用成功，要想促动大众对于人生的自觉心，“必须以新思想夹在新文学里，刺激大家，感动大家，因而使大家恍然大悟；徒使大家理解是枉然的，必须唤起大家的感情；徒用言说晓喻是无甚效力的，必须用文学的感动力。未来的真正中华民国靠着新思想，新思想不能不夹在新文学里”；“若是彼此离开，思想不免丢掉他的灵验，麻木起来了。所以未来的中华民国的长成，很靠着文学革命的培养”[91]。由此出发，傅斯年在主张思想改革的同时，大力倡导文学革新，以此推动思想启蒙和人性的解放。傅斯年认为：“中国人在进化的决赛场上太落后了，我们不得不着急；大家快快的再跳上一步——从白话文学的介壳跳到白话文学的内心，用白话文学的内心造就那个未来的真中华民国。”[92]
傅斯年这里所讲的白话文学的内心，实际上讲的就是白话文学的灵魂。傅斯年认为，白话文学的内心应当是“人生的深切而有著明的表现，向上生活的兴奋剂”，也就是以“人道主义为本”的“人的文学”，或者说“人化的文学”。在傅斯年看来，白话文学介壳（就是那些口里的话如“什么”、“那个”、“月亮”、“太阳”之类的字眼写在纸上的）的前途会发展得很宽，成功得很快，但以人为本的白话文学内心却是很难办到的，因为“我们的祖先差不多对于人生都没有透彻的见解，会说什么‘圣贤’话，‘大人’话，‘小人’话，‘求容’话，‘骄人’话，‘妖精’话，‘混沌’话，‘仙佛侠鬼’话，最不会的是说‘人’话，因为他们最不懂得的是‘人’，最不要求的是人生的向上”。再加上“受那样恶浊历史的压迫，被这样恶浊空气的包围，想把向上的生活当作文章的本旨，——‘去开辟人荒’——真是‘难于上青天’的事”。[93]
正是出于对人的精神重塑和思想启蒙这一内在需要，傅斯年大力倡扬“人化的文学”。傅斯年认为，真正的白话文学，除了“用白话做材料”和“有精工的技术”两种质素外，还必须有“公正的主义”，这三种质素缺一不可[94]。傅斯年虽然没有明确说明这“公正的主义”是什么，但从他在五四新文化运动时期的思想来看，实际上就是倡扬以人为本的思想，肯定人的个性，尊重人的价值和尊严，用傅斯年在《人生问题发端》中的话讲，就是“为公众的福利自由发展个人”[95]的思想。他指出，现代文学上的正宗是为人生的缘故的文学，易卜生之所以能称为近代戏剧的革命家，一半由于他革戏剧的艺术，一半由于他革人生的观念。俄国之所以在近代文学界中大放异彩，一半是由于他的艺术，一半是由于他的主义。傅斯年认为，人们之所以爱读《孔雀东南飞》，爱读杜甫的《石壕吏》、《兵车行》，是因为他们对于人生都做了个可怕的描写；之所以重视王粲的《七哀诗》，是因为《七哀诗》是悲悯人生的。因此，要推动文学的发展，还必须将以人为本的质素注入文学的体壳之中。他申明，现在大家所谈的文学革命，除了艺术一方面外，更重要的是注重主义一方面；只有将材料和主义相结合，去创造内外相称、灵魂和体壳一贯的文学，才是真正的白话文学。[96]唯有如此，才能称得上真正的文学革命。
傅斯年认为，文学革命最要注意的是“思想的改变”，也就是思想革命，或者说思想启蒙。通过思想启蒙，改换人们旧有的心理结构，促动大众对于人生的自觉心。傅斯年指出，在改换人的心理结构、促动人生自觉心方面，除了要注重文学的思想启蒙外，更要注重文学感情性的发展，“因为思想之外，还有感情，思想的革命之外，还有感情的发展。合感情与思想，文学的内心才有所凭托”，所以文学中光有思想还不够，还必须有情感的发展。在傅斯年看来，思想与感情相比，感情所表现出来的创造的力量更加突出——“思想固然有一部分创造的力量，然而不如感情更有创造的力量；感情主宰思想，感情决定行事，感情造成意志。感情是动力，因而影响一切的效果很大：——这是思想所不及的”。傅斯年指出，“我们与其说中国人缺乏‘人’的思想，不如说他缺乏‘人’的感情”。傅斯年认为，正是由于“中国人是个感情薄弱的民族，所以从古以来很少伟大的文学出产。现在希望一种有价值的新文学发生，自必发挥我们大家的人的感情，受一件不良社会的刺激，便把这刺激保持住，来扩大起来，研究起来，表现出来，解决了来——于是乎有正义的文学”。[97]
应该看到，傅斯年主张文学革新，是与五四时期思想启蒙、国民性改造和提倡个性解放的时代思潮紧密相关的。诚如有学者所说：“从某种角度上看，五四文学革命不是纯粹意义上的文学革新运动，一代觉醒的知识分子倡导新文学的基本动力与目的，不是真正地来自文学的内部，而是衍生于由传统走向现代的中国社会文化革新的历史要求之中，他们几乎都希望文学改革能够成为‘思想改革’与‘社会改革’的先导，能够有效地承担起思想启蒙，争取人性解放，唤起国民觉醒，促进民族文化向现代化方向发展的使命。”[98]在傅斯年看来，文学原本就是发达人生的唯一手段，因此，凡是与表现人生和抬高人生无关的文学，都应该在排斥之列[99]。显而易见，傅斯年的文学改革也被赋予了一种特殊的历史使命和政治使命，即借用文学革命，通过文学的感动力，改造国民思想，去掉不合时宜的信仰、道德和旧有的生活，以达成一种全新的人生自觉心，用《白话文学与心理的改革》中的话说，就是“灭信仰、造信仰、灭道德、造道德、灭生活、造生活”[100]，以此达到移风易俗、开启民智、思想启蒙的目的，促进社会的进步和文明的发展。
四 结语
有学者指出，在中国，政治变革每每先于思想文化变革，没有像人类社会发展的一般进程那样，使新文化的积累成为政治变革的先导。由此，传统每每以巨大的惯性冲撞着急剧变化的现实，脆弱的现实不堪冲撞，每每被扭曲变形。[101]如果说，这是五四新文化运动前现实状况的话，那么，自新文化运动开始，随着新式学堂的建立，西方启蒙思潮的涌入，民主、科学、自由、共和等思想观念的不断传播，一批先进的知识分子日渐认识到欲救中国，建立民主共和，不仅要进行政治革命，而且要进行思想革命，实行思想文化上的变革。以此为出发点，以陈独秀、胡适等为代表的知识分子掀起了中国历史上以民主、自由和科学并重的思想文化启蒙运动，以改造与现实社会不相适应的传统文化和积弊日久的国民劣根性，由此，文化启蒙或者说通过思想文化革命便成为知识分子进行社会改造的关注点。
从以上论述中不难看出，在这次文化启蒙运动中，傅斯年也与时代思潮相呼应，其对旧有的价值观念和伦理观念的批判，国民劣根性的揭露，以及对个性的倡扬，民主与科学的呼唤，绝不亚于他的老师胡适。傅斯年的一些言辞尽管偏激，带有极大的片面性，但他是为了社会的进步，体现了那个时代知识分子的历史使命感和社会责任感，是传统士大夫“以天下为己任”的精神体现。正如李泽厚先生所认为的那样：尽管新文化运动的自我意识并非政治，而是文化，它的目的是国民性的改造，是旧传统的摧毁，是把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上，放在民主启蒙工作上，但其所要达到的目标，仍然是指向国家、社会和群体的改造和进步。启蒙的目标，文化的改造，传统的摈弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌；它仍然既没有脱离中国士大夫“以天下为己任”的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮，追求富强的救亡主线；摈弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国社会进步起来，使中国不再受外国列强的欺侮压迫，使广大人民生活得更好一些。[102]傅斯年对传统文化和国民劣根性的批判也好，倡扬个性发展也好，还是倡导“为公众的福利自由发展个人”也好，其目的都是为了达到一种理想的新时代新社会境界。这种理想的新时代新社会，借用陈独秀在《本志宣言》一文中所说的话讲，就是“诚实的，进步的，积极的，自由的，平等的，创造的，美的，善的，和平的，互爱互助的，劳动而愉快的，全社会幸福的。希望那虚伪的，保守的，消极的，束缚的，阶级的，因袭的，丑的，恶的……懒惰而烦闷的，少数幸福的现象，渐渐减少，至于消灭”[103]。这种理想的新时代新社会境界，是社会进步和文明发展的体现。这是我们在评价傅斯年对传统文化和国民劣根性批判时应当看到的一个主要方面。
五四新文化运动期间，出于对国家、民族和社会的关怀意识，还是青年学生的傅斯年便发表了大量文章，反思中国传统文化，批判国民劣根性，倡扬社会改造，其言论、观点在当时产生了很大影响，傅斯年自觉不自觉地担当起了开通民智、思想启蒙的社会精英角色。不可否认，由于受年龄、阅历以及涉世不深等因素的局限，傅斯年在这一时期的某些认识不免带有一定的片面性，以及不切实际的主观臆想，他对国民性反思和批判的一些言论还明显存有非历史主义的倾向（如他批评中国人“没有民族的责任心”、“中国人的民族是灰色的”等）。但是傅斯年在五四时期所表现出来的敏锐的思想锋芒和爱国政治热情，对社会问题和国民问题的自觉关注和深思，都是值得人们称扬的。耿云志先生通过对傅斯年在五四后思想的深入分析和研究，对傅斯年“思想的敏锐和深刻”给予高度评价，认为“以傅斯年为代表的一小部分五四青年精英，他们的思想，的确比一般大学教授们显得更成熟”，这种成熟主要体现在以下四个方面：
第一，他们不但有热情，而且有理性，不因运动高潮而忘乎所以，不因高潮过后而心灰意冷。他们能冷静分析运动的积极影响和某些必须警惕的负面影响。第二，他们不尚空谈，不热衷于新名词、新概念、新口号（这是青年人最容易犯的毛病），而更多留意于实际问题的考察和研究。第三，他们对中国问题的思考达到了相当深刻的程度。如傅斯年分析中国有群众而无社会，今后最重要的事业就是改造社会。而改造社会，须强调自下而上的功夫，强调从改造个人做起。这些，他们的许多老师都不曾如此敏锐，如此明确的提出过。第四，他们能深自反省，自我戒约，从改造自己做起，脚踏实地磨炼自己。正因在这些方面，表现出他们的成熟，所以才能为他们一生的事业打下坚实的基础。不论是做学问，还是干事业，都能取得相当的成功。即以傅斯年而论，其学问、事功，无人不佩服。[104]
应当说，这种评价客观公允，见地深远。这也是我们在认识傅斯年早期思想时应当注意到的一个方面。
注释
[1]陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9与15日。
[2]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日。
[3]《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。
[4]金耀基：《中国国家社会主义下知识分子的角色》，载余英时等《中国历史转型时期的知识分子》，（台湾）联经出版事业公司2002年版，第73页。
[5]金元浦、谭好哲、陆学明主编：《中国文化概论》，首都师范大学出版社1999年版，第642页。
[6]参见张岱年、方克立主编《中国文化概论》，北京师范大学出版社2004年版，第274页。
[7]王和：《群体本位的中国人》，《中华文化论坛》2000年第2期。
[8]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月15日。陈独秀在本文中称西洋民族的特征是：“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。……举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。……国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”
[9]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月15日。
[10]傅斯年：《万恶之原》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第3-4页。
[11]傅斯年：《戏剧改良各面观》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第37页。
[12]傅斯年：《顾诚吾〈对于旧家庭的感想〉附记》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第393-394页。
[13]傅斯年：《中国学术思想界之基本误谬》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第167-168页。
[14]同上书，第171页。
[15]傅斯年：《万恶之原》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第5页。
[16]傅斯年：《万恶之原》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第5-6页。
[17]傅斯年：《〈新潮〉发刊旨趣书》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第350-351页。
[18]傅斯年：《万恶之原》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第6-7页。
[19]傅斯年：《人生问题发端》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第196、197页。
[20]傅斯年：《万恶之原》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第7-8页。
[21]傅斯年：《一段疯话》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第42-43页。
[22]傅斯年：《一段疯话》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第43页。
[23]同上书，第44页。
[24]傅斯年：《随感录（四则）》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第254页。
[25]傅斯年：《社会的信条》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第31-32页。
[26]同上书，第32页。
[27]傅斯年：《社会的信条》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第32页。
[28]同上书，第33页。
[29]傅斯年：《〈新潮〉发刊旨趣书》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第352页。
[30]左玉河：《重新认识五四时期的个性主义》，《教学与研究》2009年第5期。
[31]傅斯年：《人生问题发端》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第187页。
[32]傅斯年所说的“生活永存”，不是说“个人的生活的本身”永存，而是说“生活的效果”和“社会的生活”永存。以上五条见傅斯年《人生问题发端》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第198页。
[33]傅斯年：《人生问题发端》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第198-199页。
[34]同上书，第199页。
[35]同上书，第200-201页。
[36]陈德峰：《群体本位文化传统的现代价值评估》，《江汉论坛》2002年第6期。
[37]钱穆：《中国文化史导论·前言》，上海三联书店1988年版，第2页。
[38]（宋）祝穆：《古今事文类聚》前集卷33，文渊阁四库全书本。
[39]（晋）郭象：《庄子注》卷10，文渊阁四库全书本。
[40]章太炎：《驳建立孔教议》，《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第689页。
[41]钱穆：《中国文化史导论·前言》，上海三联书店1988年版，第3页。
[42]王汎森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，王晓冰译，（台湾）联经出版事业股份有限公司2013年版，第47页。
[43]傅斯年在《〈新潮〉发刊旨趣书》中这样指出：“中国社会形质极为奇异。西人观察者恒谓中国有群众而无社会，又谓中国社会为二千年前之初民宗法社会，不适于今日。寻其实际，此言是矣。”《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第350页。
[44]傅斯年：《社会——群众》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第28页。
[45]同上书，第28-29页。
[46]傅斯年在文中这样追问说：“请问中国有不有社会？假使中国有社会，决不会社会一声不响，听政府胡为，等学生出来号呼。假使中国有社会，决不会没有舆论去监督政府。假使中国有社会，决不会糟到这个样子。中国只有个人，有一堆的人，而无社会，无有组织的社会。所以到现在不论什么事，都觉得无从办起。”欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第385页。
[47]傅斯年：《时代与曙光与危机》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第353页。傅斯年在《社会——群众》中对此也有论述：“现在中国社会内部里的秩序，实在是七岔八乱。一个人今天做买卖，明天做起官来了，去年当工程师，今年当政客了。任凭什么职业，谁都干得来，谁都干不来；给他干就干得来，不给他干就干不来。……又如在一种职业以内，譬如在一衙门当差，若是靠着辛辛勤勤，做按部就班的事情，就不免‘冯公白首，屈于郎署’。若是不注重自己应办的事，去干些蝇营狗苟，一定能够躁进。又譬如在一家店铺内，稳稳当当的做事，隔几个月加一回薪水的事，是不容易有的。全不给人一个向上的机会，那能长久守著。只好今天改这行，明天改那行，弄得社会就七岔八乱了。……总而言之，中国社会的内部，不是有条理的：易词言之，是大半不就轨道的。生出的恶果，也无可数。其最显著其最祸害的：第一，是社会上多失职和不称职的人；第二，是使社会不健全了。”《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第30页。
[48]傅斯年：《中国狗和中国人》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第47页。
[49]傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第159页。
[50]傅斯年：《时代与曙光与危机》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第348页。台湾著名学者王汎森先生就傅斯年关于社会建构问题的分析指出：在傅斯年看来，“专制制度至少有四个不良后果：（1）它使中国人分散为无组织的群众，从未形成任何‘社会’或有组织的共同体。此外，因为缺乏真正的凝聚力，一旦发生集体活动，就总是超过其分。（2）因为‘社会’从未真正存在，人们就倾向于依靠政治来解决社会问题。（3）因为是专制政治，中国所谓的政府实际上是‘无治’。政府一方面不能将统治扩大到社会，另一方面，它也妨碍了社会主宰自己的命运。（4）在专制政治下，人民的责任感没有得到正常的发展”（王汎森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，（台湾）联经出版事业股份有限公司2013年版，第51页）。王先生的概括与总结可谓切实、精到。
[51]傅斯年：《〈新潮〉发刊旨趣书》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第351页。
[52]傅斯年：《中国狗和中国人》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第46页。
[53]傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第159-160页。
[54]傅斯年：《中国狗和中国人》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第46-47页。
[55]傅斯年：《时代与曙光与危机》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第354页。
[56]傅斯年：《时代与曙光与危机》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第354-355页。
[57]傅斯年：《心气薄弱之中国人》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第23页。
[58]傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第132页。在《随感录》中他指出：“中国人的老脾气是‘不以众人待其身，而以圣人望于人。’对于因循的人，总给几个开心丸吃；若有不安于因循的，大家就要逼着他立时给人十全的成就看看；立时拿不出来，便被人家鼻孔里哼出一道冷气”，“天才决不会稳稳的停在社会中间，不是社会把他挤到顶上去，就是社会把他压到紧紧底下来。挤到顶上让他发洩的时候，万不得一：通常总是把个两三丈高的石碑放在他背上，让他脊椎横断，七窍流血，到死不得翻身。从来社会待天才是这样的，所以历史上的色采老是不鲜明”。见《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第140-141页。
[59]傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第131页。
[60]同上书，第134页。
[61]傅斯年：《心气薄弱之中国人》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第24页。
[62]同上。
[63]傅斯年：《时代与曙光与危机》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第354页。
[64]同上书，第346页。
[65]傅斯年：《时代与曙光与危机》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第346页。
[66]傅斯年：《美感与人生》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第394-395页。
[67]康白情：《论中国之民族气质》，《新潮》第1卷第2号。
[68]参见傅斯年《破坏》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第35-36页。
[69]傅斯年：《社会革命——俄国式的革命》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第109页。
[70]傅斯年：《时代与曙光与危机》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第349页。
[71]同上书，第349-350页。
[72]傅斯年：《中国狗和中国人》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第47页。
[73]傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第158页。
[74]傅斯年：《中国狗和中国人》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第47-48页。
[75]参见欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第382、384页。
[76]傅斯年在《欧游途中随感录》中这样指出：“人的精神的大小简直无法量它出来，以强意志炼他，它就可以光耀历史，所以愚人未尝不可做不朽惊天的事业。不炼它它会枯死，所以视清风亮节的人常常不生产一点东西。所以我现在对于青年人的要求只是找点题目，先去改造自己，这自然不是人生的究竟。不过发轨何须在这个地方，如把这发轨的地方无端越过去，后来就有貌似的成就，也未必能倚赖得过。”欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第382页。
[77]傅斯年：《欧游途中随感录》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第383页。
[78]傅斯年：《青年的两件事业》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第388页。
[79]傅斯年：《欧游途中随感录》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第382-383页。
[80]傅斯年：《欧游途中随感录》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第383页。
[81]傅斯年：《罗家伦答》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第280页。
[82]同上。
[83]傅斯年：《罗家伦答》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第280-281页。
[84]傅斯年：《青年的两件事业》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第385-386页。
[85]当然另一方面我们还要看到，养成“社会的责任心”和“个人间的粘结性”，这只是傅斯年所谈青年人两件事业中的一个方面，或者说社会改造的一个方面。傅斯年在《青年人的两件事业》中又说：“但我们在这个世界上，并不仅仅是一国的人，这是世界中的市民。在现在的时代论来，世界的团结，还要以民族为单位。所以我们对于公众的责任是两方面的，一面是一国的市民，一面是世界的市民。”又说：“几百年或几千年后的究竟，或者‘世界共和国’的组成，不以民族为单位。但现在还只能有以民族为单位的世界运动。这一类的事业，现在有两个趋势，甲是国际联盟，乙是社会主义者之国际会。这两项比较一看，我们决不能以甲种取向为满足。平情而论，甲种趋向，若能成功时，我们已经算‘慰情聊胜于无了’。但无论如何，是不能彻底的”；“我们相信世界是一个大共和国，所以凡有关于人道的事，范围难限于一地，也要互助的实行他去。凡有害于人道的事，范围难限于一地，也要互助的避免他去”。显而易见，傅斯年所强调的青年人的两件事业或社会改造的两个方面，是既要对民族国家负责，又要对世界负责，用他的话讲：“内里人和人粘着，就是造社会：外边这国人和那国人粘着，就是造国际间的事业。”欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，第386、387页。
[86]傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第137页。
[87]傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第135-136页。
[88]同上书，第136-137页。
[89]傅斯年：《朝鲜独立运动中之新教训》，《傅斯年全集》第5册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第37-39页。傅斯年对于朝鲜独立运动中“内里的精神”除了讲它是一次“非武器的革命”和“单纯的学生运动”外，还说它是一次“‘知其不可而为之’的革命”。
[90]《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第138页。
[91]傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第137-138页。
[92]同上书，第130页。
[93]同上书，第132页。
[94]傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第133页。
[95]《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第198页。
[96]傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第133-134页。
[97]傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第134-135页。
[98]孙进增：《论傅斯年五四时期的文学革新观》，《山东社会科学》2001年第3期。
[99]傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第138页。
[100]《傅斯年全集》第4册，（台湾）联经出版事业公司1980年版，第134页。
[101]参见马勇《近代中国文化诸问题》，上海人民出版社1992年版，第113页。
[102]参见李泽厚《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第11-12页。
[103]陈独秀：《本志宣言》，《新青年》第7卷第1号。
[104]耿云志：《傅斯年对五四运动的反思——从傅斯年致袁同礼的信谈起》，《历史研究》2004年第5期。
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