北 塔

    一

    我译的《菊与刀》又要再版了。这次，我个人强烈要求在正文前写几句。当年，我在翻译时就有很多想法曾想写出来，可惜，当时约我译的是一个书商，他们急于求成，忙于卖钱，不容我从容写作，遂作罢。

    “二战”期间和“二战”之后，美国人谈起日本人，脑袋会摇得像拨浪鼓。第一是因为他们不同意日本人的很多言行，第二是因为他们对日本的不了解。本尼迪克特的这本书几乎回答了当时盘绕在人们心头的绝大部分疑问。当年，最为这些疑问所纠结的是占领日本的美国当局，他们因为不懂而不知道如何来管理日本。《菊与刀》一书不仅解疑释惑，而且还指明了方向、建议了方法。所有这些智力支持都起到了立竿见影且影响深远的效果。时至今日，如此“学以致用”的著述例子依然不多。

    因本书最早问世于1946年，所以，现在的日本社会与当时的已是天壤之别，但是，就日本文化的根本，尤其是日本人的本性而言，几乎没有太大变化。本尼迪克特在本书的最后，曾对战后日本发展的路线进行了预测，而她的预测基本上是应验了的。她的预言是：“如果日本的预算中没有军事化这一项，如果她愿意，那么，不消几年，她就能使自己成为东方商贸体系中不可或缺的角色之一。她可以把她的经济基础建立在和平的利益上，并能提高人民的生活水平。这样一个和平的日本将在世界各国中得到一个可敬的位子。如果美国继续利用其影响，支持这样一项计划，那将起到莫大的帮助作用。”二战之后，美国确实帮助了日本，而日本也的确在军费上投入很少的开支，并且没过多少年就真的重新实现了经济繁荣的局面。

    如果本尼迪克特只准确预言了日本的战后重建，那么，她还不算是伟大的预言家，本书也算不得是伟大的著作。这本书的真正口碑在于她对日本文化特征和日本人性格的绝佳概括。

    在翻译这部书之前，我虽然仅学过一丁点日语，但却读过相当多日本的书和描写日本的书，同时也接触过不少日本人；但我承认我对日本的了解还远不及我对美国的了解。翻译是最深入细致的阅读，甚至是研究。在翻译过程中，我对日本的很多不解得到了解决。

    自从2007年本书初版以来，日本发生了覆地翻天的变化，中日关系也急转直下。日本人的性格本来就让我们这些邻居难以理解，现在似乎变得更加古怪了。

    趁着再版和写序的机会，也为了检验本书对当前日本人的所作所言是否依然具有解释力，我反复重读了本书。读罢，我发现，它的解释力依然是强大的，因为现在的日本人跟70年前甚至700年前的日本人，从根本上说，几乎没有太大差别。

    也就是说，本书依然有助于我们认识日本人，依然有助于我们了解日本人习惯和做法的缘由，因而，我强烈地向读者推荐本书。

    二

    在推荐的同时，关于作者和本书，我还有几个小问题要与读者沟通。

    1.本尼迪克特不仅仅是个优秀的学者，还是思想家和诗人。只有思想家，才能那么条分缕析，洞微察幽；只有诗人，才会那么敏感，那么深地抵达人心的底部，去设身处地地探查人的心理轨迹。

    关于本尼迪克特的诗人身份，我还想补充一些资料。她早露诗才，7岁就开始写作短诗。在青春时期，她曾与一个生化学家相恋，在爱情的激发下，曾用多个笔名写作并发表了不少诗作。在中年时期，她曾经一度有一个须眉知己，叫萨丕尔，两人都致力于研究人类学，却都喜欢诗歌。他们互读互评对方的诗作，还曾一起向出版社投稿，结果双双被退回。后来，她把诗人的激情、睿智和创造力用于学术的研究和写作，当然是成就斐然了。

    2.也许正是因为从小喜欢舞文弄墨，本尼迪克特大学时期主修的专业是英语文学，1919年，32岁的本尼迪克特才改行入哥伦比亚大学研究人类学。文学背景对她的人类学研究的特点、方向和方法都产生了巨大的影响。

    大而言之，人类学分为两类：文化人类学（英国称为“社会人类学”）和体质人类学。本尼迪克特做的是文化人类学，这不仅因为欧洲大陆基本上从事的是体质人类学，英美则致力于文化人类学；更因为她作为一个文学出身的人，恐怕不能也不愿做体质类研究。

    无论是文化人类学还是体质人类学，两个领域的学者共同的方法都是所谓的田野调查，即要到实地去生活、观察、记录当地人的日常言行，这些当地人一般还是比较原始落后的亚非拉地域的村落乃至部落。田野调查，尤其是到颇具异国情调的地方去生活考察几个月乃至一年，可以说是对平常呆板的学院生活的反向性补充，因此深受人类学者，尤其是女学者的钟爱。我想，这是人类学领域多出女学者，尤其是优秀女学者的一个原因。

    本尼迪克特本来也热衷于做田野调查，重视活生生的一手资料。但是，她在研究本课题时，美日处于交战状态，不可能到日本去生活。她基本上只能依赖于二手资料，即文献。她最多能做一些访谈，而访谈的对象也局限于生活在美国的日本人，甚至是他们的后裔。

    有人称本尼迪克特的这种研究方法为远程人类学研究法（Anthropology at a Distance）。远程法本来是人类学研究的短处，他们更喜欢或者说更倾向于脚踏实地的所见所闻、所思所想。不过，远程法是文学研究的强项。文学学者们擅长隔山打虎，尚友千古。无论多么远的时空距离，都能够被他们的同情心和想象力所弥补。本尼迪克特的文学天赋和素养起到了至关重要的作用。

    当然，这还要感谢她对文本化的历史和现实的超强处理能力。在我的阅读视野内，她是历代以来少数几个具有那么强的抽象、概括和思辨能力的女学者之一。她的弟子兼闺蜜玛格丽特·米德同为知名人类学家，而且比她更加强调男女在思维能力上的所谓旗鼓相当。但米德在抽象、概括和思辨方面的能力远逊于她，相较于米德张牙舞爪的女权主义形象，她显得知书达理、秀外慧中。我在上大学时几乎同时读了米德的《三个原始部落的性别与气质》和本尼迪克特的《文化的模式》，感觉颇为不同。《文化的模式》虽然从尼采那里借用了术语、思想和方法，但是有深度和复杂性。而《三个原始部落的性别与气质》则卑之无甚高论，而且显得单调。米德擅长的只是观察和描述，而不是对现象进行超越时空的洞察和探究。这是大部分依赖于田野调查的学者的通病。

    3.本尼迪克特擅长文本分析，但更拿手的是比较研究。她是人类学学者中少有的博雅之士，而且能融会贯通。在本书中她比较的最多的是美国人和日本人的异同——主要是异；其次，是比较了日本人和中国人。当然，她对美国人与欧洲人、日本人与欧洲人也有所比较。在比较中，她道出了许多前所未有、发人深省的观点。

    关于日本与欧洲文化的比较研究，是一个悠久的传统话题，可以追溯到16世纪葡萄牙传教士路易斯·弗洛伊斯（1532年—1597年）所撰的《欧日比较文化》（Kulturgegensatze Europa—Japan，日本语译名为《日欧文化比较论》）。而关于中国与日本的文化比较，则历史更加久远，而且不是她的专长，所以她说得不那么多。

    我在翻译时，曾经处处觉得，她讨论的日本文化有太多的方面，尽管她没有说那也是中国文化的特点，但我真的感同身受。尽管有些日本人强调他们早已脱亚入欧，但他们毕竟还在汉字文化圈里思考生活，中国文化是他们文化的母体，他们想挣脱，谈何容易。两个国家的文化观念重合度相当高。比如说中国社会也是人情社会，人际关系是大家最需要严肃谨慎对待的，我们的一生都在人情债的网络里，始终在借和还人情。比如，中国人也认为面子比里子更重要，名声比实际更要紧。跟日本人比，有过之而无不及，我们的好面子到了可以随时与最近的亲属撕破脸的程度，我们的好名甚至到了准宗教（所谓“名教”）的地步。对这样永远还不清的人情债，本尼迪克特深表同情，也略有微词。她主要讨论的是日本传统社会尤其是乡村社会的情况（她对日本的现代城市社会了解太少，也是本书被某些人诟病的重要原因）。

    我是20世纪80年代从乡村来到城市的。那个时候的中国乡村跟20世纪40年代的日本乡村相比，在日常生活的方式和观念上，何其相似乃尔。乡村社会比城市社会更注重人情。因为传统的乡村社会结构更加脆弱、更加无依，农民没有失业金，没有养老金，没有医疗保险，他们只能依靠家庭、亲属织造起来的关系网的互助。无论是子女幼小时候对父母的依赖，还是父母病老之时对子女的依靠，都具有不确定性，比方说疾病或者能力不足都会导致家庭的贫困。如此再没有亲朋的帮助救济，很多人真的可能连生存都保障不了，更不要说发展了。

    我刚离开乡村那些年，曾经为能逃出那沉重的人情债而感到庆幸，但最近几年，我反思了再反思，尤其是通过患难见真情，我明白并明确：人情债从表面上、短暂地来看，是负担；但全面、恒久地来看，其实是必需的，实际上是个人安全和社会稳定的保障措施。哪怕是在社会保障措施日益完善的将来，也会是有力的补充。因此，这是传统社会的美德，我们应该珍惜，而不是排斥。再如，书中说，在日本传统的乡村社会里，宗族势力大于政府，甚至国法。我不知道现在日本乡村是否还如此。在中国，20世纪50年代之前，也是如此；不过，经过新中国60多年的治理，宗族势力现在已经高度萎缩，基本退出了历史舞台。但问题是：行政和法治没有接上，出现了有政难施、有法难依的正常权力真空状态。这导致了许多治理乱象，甚至出现了恶狠狠的拳头政治和赤裸裸的金钱政治，甚至有大量黑社会势力渗透进了乡村治理结构中。

    10年前，中国人在国外，经常被误认为是日本人。的确，在外国人尤其是欧美人的眼里，东亚人相互长得相似，行为举止、语调语气也相像，日本文化和中国文化都属于中国人喜欢说的汉字文化圈或者日本人喜欢说的东亚文化圈，能有什么区别呢？本尼迪克特的难能可贵之处就在于，她能看出两者之间的差异。比如，她认为，日本社会具有根深蒂固的封建等级制，而中国没有。再如，日本人伦理观念中“忠”被认为是最高的美德，而“忠”的对象是天皇，所以天皇是至高无上、神圣不可侵犯的，更别说是取而代之了，所以千秋万代，日本只有一个皇室；但中国人伦理观念中“仁”才被认为是最高的美德，皇帝当然也要臣民忠于他，但他必须遵王道，行仁政，否则子民可以背叛他，把他赶下台，甚至杀死他，所谓“诛一夫”而已。因此，中国历史上才会有那么多次改朝换代。

    本书的直接目的是要让美国人了解并正确对待日本文化。所以，作者时时不忘比较美、日文化之差异，那是她说得最头头是道，最精彩纷呈的。在对中、日文化进行比较时，她既说同也说异。但对美、日文化进行比较时，她一般只说异。比如，她认为，日本文化是“耻感文化”（“shame”culture），强调行为的道德性是由外人决定的，日本人始终在别人的注视下生活，活在别人的价值观体系里；美国（实际上指的是西方的基督教）文化是“罪感文化”（“guilt” culture），强调的是个体内在的良知。前者提倡道德标准的相对性和移动性，后者提倡道德标准的绝对性和固定性。正是这种相对性和移动性，使日本人的性格特征和文化品格显得暧昧，不容易让人把握。比较而言，西方文化是有章可循、有迹可查的。再如，跟这种文化区别相关联的是两国人对“真诚”有着不同的理解和要求。美国人说某人“真诚”，指的是他做事诚实牢靠，按照自己的爱憎、决断甚至迷惑而说话或行动，从而达到心口一致。日本人则相反，他们会嘲笑心口一致，他们有两句谚语说明他们对真正的诚实是充满戒备的。“瞧那只青蛙，把嘴张开，暴露了肚子里的一切。”“像只石榴，嘴巴一张，心里的一切就暴露无遗。”他们把“诚实”等同于“暴露”，而暴露，尤其是自我暴露，让他们感到羞耻甚至恐惧，因此是他们要竭力避免的。他们宁愿口是心非、遮遮掩掩。在他们看来，那反倒是“真诚”的表现！

    也许是因为本书是政府定制的产品，也许是因为内心深处的爱国主义思想在起规约性作用。本尼迪克特处处在比较美、日，每一处的结论都是美国文化优于日本文化，如“罪感文化”优于“耻感文化”。连美国读者都认为她有说教的嫌疑，日本读者更表示了不满。

    4.关于书名，读者中也存在着某些误解或不解。很多中国人会疑问：书名为何不是“樱与刀”？他们都认为日本的国花是樱花，其实日本并无宪法所定之国花。樱花是日本大众所认可的国花，而菊花是日本皇室所定的国花。本尼迪克特拈出菊花而非樱花，是出于对日本社会本质的一个认定。她认为，日本是封建等级制社会，处于最高端的是皇室，具有绝对的权威，不容置疑，不可更改。明治维新固然具有资产阶级性质，但我们并不能因此而说这场改革使日本从一个闭关锁国的封建国家逐步转变为资本主义国家。或许，在经济体制上，为资本主义发展松了绑，提供了动力。但在政治体制和社会机制上，并没有发生根本性的变化。等级制并没有被废除，只不过在内部做了比较大的调整；而这调整不仅没有削弱天皇的权威，反而加强了皇室的尊贵。本尼迪克特精辟地指出：“明治政治家们……施行的自上而下的强力统治，那种统治不必跟随舆论的方向。因为政府掌握在等级制的最高层手中，那一层面的人物绝对不会包括被选举出来的人。在这样的制度水平上，人民不可能拥有发言权。”“国会下院的议员都是选举产生的，他们代表的是人民的声音，具有质问并批评高官的不可小视的特权，但是，在任命、决策和预算等方面却没有真正的发言权，而且不能发起立法工作。下院甚至受到上院的钳制，而上院议员不是选举产生的，他们中有一半是贵族，另有四分之一是天皇任命的。”樱花只是让老百姓自娱自乐的一种消遣或寄托之物而已，真正至高无上的作为国家象征的是菊花，因为在皇室语境里，国和家是一体的。也因此，日本国徽是一枚皇家徽记——“十六瓣八重表菊纹”，用的是菊花而非樱花。

    有人帮本尼迪克特概括性地释名：“菊”是日本皇室家徽，“刀”是武士道文化的象征。“菊”与“刀”象征日本人的矛盾性格，亦即日本文化的双重性（如爱美而黩武、尚礼而好斗、喜新而顽固、服从而不驯等）。这种概括是多么模糊而笼统、简单而粗率！“菊”真的象征着爱美、尚礼、喜新和服从吗？“刀”真的象征着黩武、好斗、顽固和不驯吗？

    本尼迪克特的确是把两者作为日本文化的象征物。那么，它们分别象征什么呢？

    菊花象征天皇及其皇室。那么，从文化上它又有什么象征含义呢？本尼迪克特没有明说，只是做了诗意的描绘。“菊花生长在花罐里，是为全日本举行的一年一度的花展准备的，每一片完美的花瓣都单独由栽培者布置好，其位置往往用一根看不见的丝线固定，那丝线就插在活生生的鲜花里。”“那菊花曾被栽培在小花罐里，它不得不让自己的花瓣被人小心地摆弄；后来，它发现，处于自然状态，能得到纯粹的快乐。”笔者以为，菊花象征的是一种日本人的普遍心态，这种心态属于皇室，也属于臣民；在那种上下一致的社会里，处于等级制最顶端的天皇和最底层的百姓，在心态上其实能有多大的差别。大家都处于一种非自然的状态（花罐而非田野甚至原野），被高度人为地控制着。花罐则象征着组织体系非常严密的社会机制。“菊”可能象征着美，但更准确地说，它象征的是一种意境被认为伤害了的病态的美，有如三寸金莲。

    关于刀的象征含义，本尼迪克特说得比较明确，刀虽然是武士道文化的象征，但“不是进攻的象征，而是理想化的自我负责的人的一个比喻。”日本人认为，人如刀，也会生锈，这锈可能是指他的弱点、他的缺乏恒心、他的劳而无功。“正如佩刀者要对刀的闪闪发光负责，一个人必须对他自己行为的结果负责。”

    作为序，尤其是译序，篇幅不能更长了，许多问题无法展开，大家还是去看书吧。

    不过，最后，我还是要对本书的文体风格和我的翻译原则作一点交代。因为现在此书的译本有了好几个，有好事者也在进行所谓的比较。我想，这样的交代是有必要的。

    一本书的命运有时很怪诞。当它成为名著，家喻户晓时，在人们的阅读期待里，它应该是一部畅销书，甚至是大众读物，往往被想象甚或被要求通俗易懂。本书虽然本来是一个美国政府定制的文化报告，但本尼迪克特毕竟不是畅销书作家，更不是大众语言趣味的打工者。她写的是一部专业性很强的学术著作，严肃端正，有些叙述性的段落像小说，但更多论述性的段落却像论文，其内涵的复杂性和深刻性，可能不是每个读者一下子就能读懂的。但是，我们的大众读者偏要它通俗易懂。

    这就产生了矛盾。是迎合大众进行通俗化处理呢，还是保留原作者的文风？有些译者可能会选择前者；但我的选择是：宁愿在某种程度上冒犯中国读者的阅读期待，我也要尽力尊重作者。

    我之所以没有选择通俗化译法的另一个原因是：一开始这个译本是以双语的面目出版的。双语对照版，有如照妖镜，是最考验译者功夫和翻译质量的一种出版模式；任何问题，被它一照，就昭然若揭。我如果擅自改动原著风格，如何让专业读者对照起来还觉得可靠？事实证明，我的小心谨慎的处理法还是收到了作为双语读物预期该有的效果。有一回，我到广东中山大学英语诗歌研究所去跟他们那里的师生进行学术交流。其间，有一位专攻文学的硕士生说，他比对过我的译文和原文，也比对过我的译文和其他人的译文，还是觉得我的译文是靠谱的。

    当然，我趁这次再版的机会，也对个别字句做出了一些调整。如还有问题，请读者具体指出，为完善译本群策群力，是我最期待的。

    2014年7月22日

    于京郊颖慧寺·

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