3.席勒：“审美的人才是完全的人”

    席勒认为，视艺术高于实际兴趣，乃是文明人的标志。一个完全的人、有文化教养的人，是“审美的人”，或者说是“游戏着的人”。“游戏”不是指轻佻的嬉戏，而是“自由的活动”之意。席勒的这一论断最能代表西方近代意识之重审美兴趣的特点，这和古代柏拉图所代表的观点是大不相同的。席勒把人的发展分为“物质状态”、“审美状态”、“道德状态”三个阶段，如果要把物质状态下感性的人变成道德状态下理性的人，“唯一的途径是先使他成为审美的人”[3]。人们似乎可以根据这里的说法推断席勒是把道德放在第一位，审美放在第二位。但联系席勒总的美学思想来看，则这种看法是表面的：席勒明确地把“审美意识”即他所谓“游戏冲动”看作是“感性冲动”与“理性冲动”的统一。他认为单纯的“感性冲动”使人受自然的感性物欲的强迫，是一种“限制”，单纯的“理性冲动”使人受理性法则（比如作为道德法则的义务）的强迫，也是一种“限制”，人性的完满实现要求把两者结合起来，即超越（不是抛弃）有限以达到无限、达到最高的自由。席勒认为这就是人身上的第三种冲动即“游戏冲动”。“游戏冲动”的深层内涵是指不受强迫、不受限制的自由活动，这也就是“审美意识”（当然，这里所谓不受强迫、不受限制，与无法无天、任性胡为毫不相干）。席勒对此曾做了较详细的解释。他说：“在审美直观”中，由于感性现实与理性法则的结合，一方面，感性事物和人的欲望不至于因缺乏理性尊严而变成至高无上的东西；另一方面，理性法则如道德义务也不至于因缺乏感性欲望而令人有强迫接受之感。这样，在“审美直观”中，单纯的“感性冲动”或单纯的“理性冲动”所给人的限制、强迫感“都被排除了”。席勒由此得出结论说：只有“审美的人”、“游戏着的人”才是获得最高自由的人，才是完全的人。[4]从这里也就可以看到，在席勒的思想中，美实居于统一真和善的地位。席勒所谓美是由感性到道德理性的“路径”的看法，与康德把美视为自然必然性与道德自由间的“桥梁”的看法有相似的意义。

    4.谢林：“审美直观”居于哲学的最高层次

    谢林认为“理智直观”是哲学家们特殊的精神所需要的，却缺乏客观性，常人不会有这样的直观；“审美直观”乃是“理智直观”的客观化，因而具有客观性，易为常人所接受。艺术与哲学的区别就在这里。谢林断言，他的先验哲学的整个体系的最高层次是“审美直观”，美比真要高。

    5.黑格尔：美高于善而低于真

    黑格尔把道德放在“客观精神”即有限的精神领域，把艺术与宗教、哲学一并放在无限的精神领域，显然，他是把艺术美置于道德上的善之首，这是他视审美兴趣高于实际兴趣的表现，和康德有相似之处。但在无限的精神领域范围内，他却把哲学放在高于艺术的位置，这说明他置真于美之首，美受真的主导。正是因为这个原故，黑格尔对艺术美及其发展的过程，完全是用认识和概念由低级到高级的发展过程来解释的，他把美转化成了理性上的“真”的变形：美是感性面前的真（就像真是理性面前的理念一样）。这样，他对美的理解实际上是缺乏诗意的。事实上，他在具体分析人的意识发展过程时曾明确断言，诗意的惊异之感只是在人从不分主客到能区分主客的“中间状态”时才发生，过此以往，人则完全处于“散文式的”意识状态。黑格尔的散文意识决定了他的整个哲学只能是散文式的，他以真的意识抑制了美的意识，哲学变成了枯燥的概念体系。

    6.近代美学的主要趋势：审美兴趣高于实际兴趣；美高于善而仍受真的制约

    总起来说，视审美兴趣高于实际兴趣，美高于善，乃是近代思想的主要趋势，也是近代之不同于古代的一个特点。前面已经提到席勒的看法：人在多大程度上，视审美兴趣高于实际兴趣，人就在多大程度上是一个有文化教养的人。席勒的这一观点与古代到近代美的地位逐渐提高的实际过程是相符合的。人类精神文化的发展史似乎是一个越来越超越实际兴趣、越来越提高审美兴趣的地位的过程。

    西方近代哲学以主客关系的思维方式和主体性原则为主导，主体在客体之外而又凭着自己的主体性，通过感性认识和理性认识，能认识客体，把握客体的本质，达到一种超感性的世界。根据这一哲学基本观点，西方近代美学上的诸种派别大多是在各不相同的方式下以感性显现理性为美，或者说是以感性与超感性的理性的统一为美的基本原则，因此，西方近代美学所了解的美一般是与超感性的抽象概念世界不可分离的，这种观点当然可以溯源到古希腊。西方传统形而上学所了解的真，一般都是抽象的本质概念。把这种抽象性的哲学观点带到美学中来，便使美受真的制约，造成了美的抽象性。这同中国传统哲学以情景合一为美的观点正好形成鲜明的对比。情景合一中的景也好，情也好，都是现实的具有感性的东西，中国传统哲学和美学思想中一般缺乏超感性的抽象概念这个因素，中国古代讲这种意义的真的哲学也是较少的，即使中国人所讲的“神似”的“神”，也不是西方超感性的概念。

    注释：

    [1] 布瓦罗：《诗简》，第9章。

    [2] 鲍桑葵：《美学史》，367～369页。

    [3] 席勒：《审美教育书简》，第23封信、第15封信。

    [4] 席勒：《审美教育书简》，第23封信、第15封信。

    四、现当代

    1.美居于比真更高的地位

    西方现当代哲学家大多反对传统形而上学崇尚超感性的抽象概念，与此相应，在美学方面也反对所谓美是以感性的东西显现超感性的东西的传统观点。以海德格尔为代表的现当代“显隐说”就是这种传统美学观点的一个主要对立面。[1]“显隐说”主张美不在于超越感性，以感性的东西显现超感性的抽象概念世界，而在于超越在场的、具体的东西从而以在场的具体的东西显现不在场的、然而同样具体的东西。现当代哲学所主张的审美的超越，不仅像传统美学观点所主张的那样只是超越感性中具体的东西，而且也包括超越感性与理性的具体统一物。这种超越不是超越到抽象的概念世界中去，而是从具体的东西（包括感性与理性的具体统一物）[2]超越到具体的东西中去，只不过前者出场（在场），后者未出场（不在场）而已，所以，这种超越也可以说是对于非当前的东西的一种追寻。

    审美超越所依靠的途径，如前所述，是想象。由于隐蔽的、不在场的东西是无穷无尽的，所以，在审美意识中，在场的艺术品所提供给我们的想象空间便是无穷无尽的，这也就是真正的艺术品之所以能令人玩味无穷的原因。西方现当代的“显隐说”，与中国刘勰“隐秀说”所讲的意在词外、言有尽而意无穷的中国古典诗的特点颇有类似之处。

    中国传统哲学讲“万物一体”。“万物一体”不是黑格尔的“绝对理念”，不是用最普遍的概念概括一切事物的意思，而是指无穷无尽的具体事物之间的相通相融。天地万物本来是一气相通的无尽的整体，也即是说，“万物一体”乃存在之本然。我们平常所直接接触到的只能是在场的东西，但我们可以凭着想象力，把无穷尽的未出场的万事万物与当前在场的东西综合为一体，这也就是我们对“万物一体”的一种体悟，或者说是达到了“万物一体”的境界。西方现当代的“显隐说”主张的以在场者显现无穷尽的不在场者的美学观点，如果借用中国的术语来说，也可看成是通过在场者以达到“万物一体”的境界。刘勰的“隐秀说”的存在论上的根据就是“万物一体”。

    任何一个事物，都处于“万物一体”之中，因此，一事物的真（理）不应像西方自柏拉图到黑格尔的传统形而上学所主张的那样，到抽象的普遍性概念中去寻找，而应将它放在“万物一体”之中去寻找，这样获得的真（理）才不是抽象的，而是具体的。现当代“显隐说”的美学观点告诉我们，正是从在场的东西中显现出与之相联系的不在场的东西，才能看出一个在场者的真（真实面貌）；反之，把在场者与不在场者割裂开来，则只能得到抽象的东西，而达不到在场者的具体真理。从这个意义上来看，我们完全有理由说，正是审美意识才能使我们达到一事物之真。海德格尔断言，真正的艺术品乃是真理发生的场所。信然。美在这里显然比真更优越，美高于真而又包含着真，并且，这里的美和真都是具体的。西方现当代哲学在提高美的地位方面，比起近代哲学来无疑跨越了时代性的一步。

    2.从古至今，美的地位日益提高

    大体上说来，在古希腊，实际兴趣重于审美兴趣，美较多地受善的制约。中世纪轻视艺术美，但中世纪的审美意识是很强烈的，托玛斯认为美高于善，只是他的这种思想是与禁欲主义相联系的（善总是与意欲有关），中世纪关于美与善的地位的看法可以看作是由古代到近代的一个过渡阶段。在近代，哲学家们大多认为审美兴趣高于实际兴趣，美高于善，康德、席勒、谢林、黑格尔基本上都作如是观。近代美学一般地说，美较多地受真的制约。在现当代人文主义思潮哲学家那里，特别是在海德格尔那里，美明显地居于比真更高的地位，这是大不同于近代以至于古代的地方。从古至今，美的地位愈益提高的过程反映了人们的精神境界和文化教育提高的过程。

    注释：

    [1] 我在这里没有提到意大利美学家克罗齐，他把审美意识放在精神活动的最初阶段，即感性认识的最低阶段——“直觉”中，审美意识不依存于概念（真）和道德（善），直觉即艺术，其所表现的是个人的瞬间的情感。克罗齐由此而强调“艺术的独立自主性”。这是和西方传统美学中关于美与实际兴趣相联系的观点、美与善与真相联系的观点大异其趣的。克罗齐完全抹杀了概念或理性因素在审美意识中的地位，完全摒弃了美与实际兴趣的联系（我们主张美超越实际兴趣，但反对抛弃实际兴趣），把美完全降低到感性认识的地位，这并不符合人类精神文化发展的实际，也不能代表现当代审美意识发展的总的趋势。

    [2] 康德曾通过想象的综合能力把理性认识中的纯概念与感性直观中的东西综合为具体的而非抽象的统一物。美国的欧洲大陆哲学专家John Sallis由此而断言，康德把古代的感性与理性之分纳入和限制到具体的感性世界之内（John Sallis，Delimitations，p.10；并参见Kenneth Maly：The Path of Archaic Thinking，p.172）。

    五、真善美统一于“万物一体”

    1.“万物一体”集真善美于一体

    我以为，“万物一体”既是美，又是真，也是善：就一事物之真实面貌只有在“万物一体”之中，在无穷的普遍联系之中才能认识到（知）而言，它是真；就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷（情）而言，它是美；就“万物一体”使人有“民胞物与”的责任感与同类感（意）而言，它是善。“万物一体”集真、善、美三位于一体，人能体悟到“万物一体”，就能产生一种令人敬爱、仰慕的宏伟气魄和胸怀。人们经常谈论真、善、美的统一，究竟统一于什么？如何统一？我想“万物一体”应该是最好的答案。

    2.对“万物一体”观的分析与概括

    但这里所讲的“万物一体”的境界，绝非一蹴而就的。它的内容包括从重实际兴趣到重审美兴趣的跨越，包括对主客关系思维方式和主体性原则的超越，包括从感性认识到理性认识的飞跃以及对感性与理性的超越，包括对在场与不在场的理解，包括对想象力的新的解释和对超越在场的意识重视，如此等等。总之，这里所谓“万物一体”的内容与意蕴是在西方经过了从古到今几千年来的思想发展过程以及哲学与美学的理论研究过程才逐步丰富起来的。我这里只是借用中国的“万物一体”来概括西方现当代所达到的在场与不在场相结合的整体观点。中国的“万物一体”的思想虽然比西方在场与不在场综合为一的观点早了几千年（这一点是非常可贵的），却是非常简单、非常素朴的，尽管也包含了上述思想理论的某些火花和闪光，但它们都没有得到明确的、充分的说明以及逻辑上的细致分析和论证。中国虽然是一个诗的国度，但在传统思想中儒家占统治地位，儒家基本上是重善更甚于重美，儒家对“万物一体”的理解不同于老庄，儒家往往把美置于善的制约之下；同时，中国传统的“万物一体”—“天人合一”思想的素朴性与直观性的特点妨碍了我们对这个诗的国度里的实际的诗意（审美意识）、艺术品作充分的理论上的反思，因而比起西方来缺乏专门系统的美学研究；此外，中国传统哲学较少主客关系的思维方式，其对真的理解较少追求普遍性、规律性的内涵，“万物一体”的思想中缺乏主体对客体的征逐精神。据此，我以为，中国的“万物一体”一方面可以说为人类思想史上真、善、美的真正统一提供了可贵的基石，但另一方面仍有待于开发和阐发，有待于我们在此基础上吸取西方哲学思想的优秀成果，建立起自己的宏伟大厦。

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