1.变化与目的

    无论是哪种情况，我们都只是把它整个视为现实状态，如果真是这样，那因果关系的唯一解释就是，某个时刻的整个现实状态转变到了下一时刻的状态，无论是我对发生变化的客体的影响，还是客体本身的变化，我们之前考虑的这两种情况都成了对这种变化的片面陈述。

    变化与目的之间到底有什么联系呢？撇开因果关系，并将其缩小到变化的问题上来，这个问题也还是同样棘手。

    如果我愿意，我就可以使某个东西发生变化，或者说这个东西发生了变化。我可以说，是因为我把黄颜料混入蓝颜料而使它变成了绿色，也可以说，当蓝颜料中加入黄颜料时，它变成了绿色。这就是说，我们可以认为，要么是我施加的影响引起了变化，要么就是这种变化只是纯粹发生了而已。无论是哪种情况，我们都只是把它整个视为现实状态，如果真是这样，那因果关系的唯一解释就是，某个时刻的整个现实状态转变到了下一时刻的状态，无论是我对发生变化的客体的影响，还是客体本身的变化，我们之前考虑的这两种情况都成了对这种变化的片面陈述。

    这两种情况，事实上最终都包括在整个宇宙状态的变化的问题内，其他任何解释都会使其含义丢失许多，并且由于我们强加的限制，还会导致对丢失意义的歪曲，这就是莱布尼茨观点的精髓。他从不把任何东西单独拿出来，每个单子都完全独立于其他所有单子，并且看起来是如此孤立。但是，一旦脱离其整体背景，任何单子都将毫无意义，因为每个单子在系统中的位置都是由整个系统提供的，它们的意义也源自整个系统。少了任何一个单子，整个系统的和谐就被破坏了，而这种和谐的存在和延续，我们之前已经提到，都是出于上帝的目的。

    2.目的论

    当纯粹的理性论证行不通时，人们开始求助于经验，并宣称显然存在一种对人类绝对仁慈的绝对力量贯穿整个世界史，尤其是人类历史的始终，它正在开展一项计划以达成其目的。

    如我们所知，莱布尼茨归之于上帝的这种目的，是世界上所有有神论及其所有体系的根本学说，这也包括所有信奉人格化上帝的信仰。并不是说我们必须相信宇宙是像《创世记》所描述的那样被创造出来的，也不一定要卷入人类到底是上帝在一瞬间创造的，还是由相对简单的生物经过无数个世纪进化发展而来的论战，但是，基督信徒和有神论者通常必须相信整个世界历史，无论是过去、现在还是将来，都是仁慈的主的目的体现。事实上，目的论这个名字就体现了它是证明上帝存在的最被广为接受的方法。

    当纯粹的理性论证行不通时，人们开始求助于经验，并宣称显然存在一种对人类绝对仁慈的绝对力量贯穿整个世界史，尤其是人类历史的始终，它正在开展一项计划以达成其目的。如我们所知，如果没有一位人格化的上帝负责创造它们，维持它们的存在，做出世界发展的计划，达成它所定下的目标，那么世界和人类都不能像现在这样存在——这种力量就是上帝。希望他创造的人类能够好好地利用他的力量，与他共同达成神圣的目的。

    对于这个观点的评价有许多种。第一种非常简单，它回应了“我们周围的一切都是仁慈的上帝活动的证据”这一观点，认为这种观点显然很矛盾。虽然这个问题有点陈词滥调，但它还是有它的意义的。

    首先，这种观点以现在和过去世界的历史，尤其是人类的历史为依据，要我们相信上帝的存在，并且他的目的已经达成，接着要我们相信上帝对人类是仁慈的。回应这个观点的最好回答就是：面对过去所有的混乱、无序和明显的失败，而让我们相信上帝存在并且是全能的，这样也未免太武断；其次，面对人类遭受的所有痛苦和灾难，以及人类周围和自身的罪恶，我们很难想象上帝真的是全能的，对人类是仁慈的。苦难和罪恶如何与创造世界并对世界负责的全能全仁的上帝同时存在，这个问题依然没有解决，因为我们很难想象苦难和罪恶真的是用来打磨人类灵魂的；除非这个问题能够解决，否则把世界的存在归因于这样一个上帝就依然太过武断。世界上有苦难，这是公认的，然而，又声称世界是由一位全能全仁的上帝所创造的——如果上帝是全能的，那他似乎就该消除所有这些苦难与罪恶，如果他没有这么做，那就说明他做不到，所以他就不是全能的。如果上帝是仁慈的，那么只要他想要消除这所有的苦难和罪恶，他就能做到，而他却没有。因此，唯一的答案就是他并不想这么做，所以他也不是仁慈的。

    出现这样的矛盾，并不是因为人类的偏好和弱点。虽然并不是因为我们害怕苦难才会认为，在一个由全能全仁的上帝主宰的世界会有苦难才难以解释，但这种观点引起了基督教尊崇者极大的注意。其实，基于神圣这个概念的本质，我们还有一个更深层次的理由。全善全能的上帝怎么能允许与其本质完全相反的苦难与罪恶存在，哪怕只是一刻呢？我们都不必用到斯宾诺莎对上帝和自然的定位，就能发现，全能的上帝会允许他亲手创造的宇宙存在与他自己的本质完全相反的力量和活动——这有多么矛盾。这些活动不受人类欢迎，这并不是重点；它们恰好与上帝的本质相反，而上帝却容忍了它们的存在，这才是真正的矛盾之处。然而，我们被告知这不是我们有权讨论的问题，上帝的活动方式不是我们能够了解的。我们作为有限的存在，永远不能理解无限的存在的活动方式和目的，事实上，这就是一个我们无法看透也不应企图看透的秘密。但是，即使这都是真的，它作为证明上帝存在的论据依然很不可靠。上帝显然是有一个目的的，但这个目的到底是什么，我们永远都不要指望弄清楚，而既然这样，那我们怎么确定它就是一个目的呢？

    这里的问题，也许是因为人类在看待以前一切事物时都倾向于将其拟人化，倾向于把非人类的活动当成人类的活动看待。当然，在某种程度上，我们无法避免地会陷入这种误区，因为我们能够直接意识到的，只有我们自己的思想活动，而这些属于人类的思想。但是，我们还是要避免将人类以外的动作者当作人类，并把它们的行动拟人化地曲解为人类才有的意图、欲望或目的。

    我们谈论上帝的目的，其实是陷入了说狗忠诚、马暴躁、蜘蛛嗜血一样的误区。我们这样描述它们，或许可以说成是使用了比喻的修辞手法，但是，我们必须意识到这种形容的真实含义。这意味着如果狗、马、蜘蛛是人类的话，那么它们的行为就会被称为是忠诚、暴躁和残忍的。事实上，我们根本不知道狗会具有人类所谓的忠诚之情，马会有我们所说的坏脾气，蜘蛛会有我们所谓的残忍脾性，我们能够看到的只有它们的行为，其他的全都是我们自己的解读。

    我们了解自己的行为方式，当看到其他人相同的行为时，就将它归因于我们身上促使自己做出相同行为的感情，并用这样的形容词来形容他们。同样，我们知道自己以及其他人类都会有理想、策略、计划和目的；当我们有了理想、策略、计划和目的时，我们就会以特定的方式行动；如果上帝以这样的方式行动，那么我们就可以说他有这样的计划和目的。接着我们就要回到一个简单的事实问题上来，我们所看到的宇宙，是一个背后隐藏着我们所谓的计划的宇宙吗？

    对于这个问题，或许会有两种不同的答案。然而，即使答案是肯定的，上帝有他的目的，我们依然可以反驳说，这种目的和计划都只是人类的权宜之计；就我们所知，上帝根本没有去制订计划和目的的必要。目标本身的概念就意味着存在瑕疵和限制，一个能力有限的人为了一个目标而挣扎，这个目标“就在前方”，它不同于他自己，它胜过他所处的不完美的现状。目标至少暗示着改变的愿望，那么完美无缺、无所不能的上帝，又怎会需要挣扎或者想要改变呢？目的这个词的概念似乎与上帝格格不入，除非通过误导性的比喻才能使它们联系起来。我们很难想象，永恒、无限的上帝进入时间的洪流和有限的界限来创造宇宙；假设他先创造了并不完美的宇宙，此后便一直在试图有计划地弥补其不足之处，使之变得更加和谐。这种假设，事实上是对上帝的全知全能的直接质疑。

    由于人类的个性是人类所能了解的唯一个性，所以，人类在宇宙发展中的作用性被夸大了，并且人类所有关于人格化的上帝的构想，都只是一种拟人化的行为。然而，人类做出的最远的尝试，就是想象上帝比人类更高、更强大。人类以自己的形象为基础想象上帝的形象，其最明显也最严重的后果就是，使上帝的无限和全能束缚在了人类有限、无力的目的中。

    3.进步与机械论

    如果真的有进步的方向，那就一定有着有意识的目的。除非有运动的原因，否则就不会有运动。机械论否认一切精神的存在，将所有事物，从地上的泥浆到人类的思想和爱恋，都视为物质原子偶然交汇的结果。

    对于是否有证据证明世界上存在神圣目的的问题，科学很难做出定论。科学似乎已经接受了有神论的观点，而之后又对它不满，从而抛弃了它，但同时仍将其作为科学实验的基础。19世纪被称作进步的世纪，它在整个世界史中大放光彩，主要是由于在此期间出现了一种叫进化论的科学学说，它经过不断的发展和改进，终被接受。进步与进化这两个词都暗示着有目的地去改变的信仰。

    当然，进步不是自动的。在20世纪，骄傲自大的当代人通常认为，20世纪自然是比其他任何时代都要进步；因为对他们来说，20世纪是最新最近的年代，所以这个时代显然要比祖先所处的时代更加进步、更加文明。只要冷静地比较一下古希腊罗马的文明和当今西欧和美国的文明，就能驱散这可悲的幻觉。虽然我们在物质方面的舒适度要比之前任何时代都高，但是只要稍微审视一下更有价值的人类的思想活动，我们或许就会得到这样一个消极的结论：在这两千年甚至三千年中，我们对人类的进步做出的贡献少之又少，抛开人类文明的进步与衰退是一个周期性过程这种观点，我们完全可以说，仅仅依靠时间的推移便能自动发生进步的说法是毫无根据的。

    进化似乎就是指这种自动的进步。进化的说法源于生物学，指一种生物进步成为另一种更加高级的生物。或许在“更高级”和“更”这两个词或字中，我们能找到一条线索。我们认为，一个人的生命历程中、一个民族和整个宇宙的发展历程中必不可少的这种变化，被认为是有其方向的。并且，除了停滞与倒退的情况外，这种方向是永恒不变的。如果真的有进步的方向，那就一定有着有意识的目的。除非有运动的原因，否则就不会有运动。无论一个事物的变化是被视为出于外在的原因还是自身的原因，我们都必须承认，无论是这种外在力量还是变化的物体本身，它们的活动都是有原因和目的的，这样，进化的过程就被视为对神圣目的的伟大实现。此外，抛开各种关于宇宙起源的观点所存在的差异，科学也许就是有神论最坚强的后盾。

    然而，一种叫作机械论的学说也逐渐形成。它否认人格化的创造者的存在，认为整个宇宙就是一部自给自足的机器，宇宙中根本不存在什么神圣灵魂。这是一种极端的唯物主义，我们之前已经提到过。机械论否认一切精神的存在，将所有事物，从地上的泥浆到人类的思想和爱恋，都视为物质原子偶然交汇的结果，宇宙就是一部没有灵魂的机器。通常，人们认为，如果我们把整个宇宙，包括人类的活动降级到机械化的纯物质层面，一切也就结束了；宇宙的发展是一种机械化的发展，人类只是整个庞大机器中的一部分，能说的就只有这些了。然而，机器这个概念本身所包含的含义，或许并不仅仅是机械化。机器本质的一部分就是，它必须是某人为了完成某个特定目的而建造的。考虑到这一点，将一个我们已经认定不存在目的的系统形容为机械性的，就未免太疏忽大意了。机器从本质上来说就是工具，为了特定的目的而设计的，其存在、出现和活动都取决于有意识的头脑。机器和思想一样不能单独证明其存在，都需要有一个正在思考的大脑。

    因此，极端的科学主义虽然反感有神论，但最终依然不得不回到有神论上来。可以说，科学比其他任何研究人类精神的学科更离不开神灵存在的假设，更离不开对宇宙超自然倾向的假设。离开自然统一性的假设，科学根本不可能存在；作为这种假设的某种特殊表现方式，我们主要通过因果律得以发现宇宙的统一性。有神论者断定，宇宙的统一性和因果律，其实都是对宇宙存在神的统治这种有神论观点的两种不同陈述。

    4.道德假定

    即使所有人都保持诚实与真挚，对于同一种情况，在道德上还是会出现不同的观点，这是十分常见的。

    然而，尤其是在善与恶的行为和判断问题上，对宇宙中神圣目的所存在的信仰，就显得极为重要。无论我们如何忽视这个现实，我们都要忙于生活中的日常事务。对于这些事，我们可以漫不经心、漫无目标、乖张倔强，也可以始终如一、有条不紊、颇为明智。除非我们要过的是野蛮人的而非文明人的生活，否则不管怎样，我们都必须至少时不时地反思我们的行为，并判断自己行为的善与恶。

    无论是确定自己的行为准则，还是评价他人的行为，我们都是在不断反思。于是有人认为，我们这种反思、选择和判断，恰恰是以仁慈的神圣力量的存在为前提，并且人类一直试图与其目的保持一致。有神论文献宣称，这是最基本的道德假定，没有这种假定，人类的一切行为都将失去意义，整个系统的衔接十分清楚。

    对整个宇宙，尤其是其创造的生物（人类）负责的神圣意志，是通过靠人类意识到其力量，并且迫切希望与其看齐这种愿望，从而部分或完整地被诠释出来的，因此，人类才被赋予意识。意识由直觉和理性构成，它赞同那些有利于与神圣意志保持一致的行为，反对那些与之相对的行为。我们根据这种半人半神意识的认可，来决定什么是善、什么是恶，并相应地做到避恶向善。基于这种观点，如果没有神圣目的作为前提，道德评判和道德行为都将毫无意义，因为神圣目的是所有道德评判的基础，人类所有的道德生活都是以与这个目的保持一致为导向。对上帝和神圣目的存在的信仰是必不可少的，如果没有这种信仰，生活就失去了意义，也失去了目标。我们必须相信上帝的存在，相信上帝是仁慈的，否则人生就是痴人说梦，毫无意义。如果没有上帝，不仅生活将没有目的和意义，整个情况还将更加严重，生死、善恶、上帝与魔鬼，这些词都将毫无意义，都将湮没在无边的宇宙里。为了维持人类的心智，为了使日常生活成为可能，我们必须接受这种最基本的道德假定，接受仁慈上帝的存在。

    对于这种庄严而正统的学说，我们还要说些什么呢？就算这会让人感觉乏味和重复，但我们必须指出，这种学说从一开始就存在一处缺陷。我们被要求将道德生活建立在仁慈上帝的存在这个道德假定的基础之上，但是却没有任何依据来证明这种观点，没有任何理由让我们相信有这样一位上帝的存在；我们被告知必须承认这种假定，否则我们的日常生活将失去意义。然而，作为哲学家，这是我们绝不能做的。

    无论从这样一个虚无缥缈的起点背后发掘真相有多么困难，我们都不能接受任何假定或假设。只要愿意，我们就可以选择依照上帝存在的假定来行动；这样，我们就是接受了游戏规则，并同意以这种特定的方式生活，这就如同我们按照足球或桥牌等游戏规则进行游戏一样。然而，如果我们就这样放任这种未经检验的假说不管，未能全力排除假说，来使我们的生活建立在一个更加确定的基础之上，这样就违反了哲学家的行为准则，因为检验这类假定和假设，正是哲学家责任的一部分。

    为了特定的目的，科学家乐意做出这样的设想，但是，建立在这些假设上的科学，就将永远不能摆脱这些假设：无论是以多么适当的方式，哲学家都不会被迫做出他不需要或者不想要的假定。哲学家对它们不感兴趣，因为哲学家的任务是消灭假定，代之以事实；哲学家也不需要它们，因为他们发现，无论是否存在有神论的假定，对实际的日常哲学生活的影响都微乎其微。做出假设的人和对这种假设犹疑不定的人，甚至是坚定拒绝这种假设的人，依然能够理智地生活，对善恶做出判断，善恶似乎也并没有失去意义和作用。就好比一个有着独立憎恶的头脑被告知必须相信这个或那个，尤其是在不给他任何理由的情况下；他试着不去相信，最后发现并没有出现什么灾难性的后果。

    然而，还有一个更为实际的问题。有神论原理作为日常哲学生活的基础的价值，完全取决于神圣目的与人类主体建立联系的可能性；如果二者不能建立联系，则人类将孤立无助，而神圣目的对于人类就等于不存在。而基督教所提到的建立这种联系的途径，只有良知。

    关于良知的本质和作用，概括起来主要有两种观点。第一种观点认为，良知是一种官能，在每次出现疑惑的情况下，它便会根据特定的情况发出特定的命令；第二种观点则认为，良知规定一般准则，然后让理智在特定的情况下运用这些准则。比如，根据第一种观点，当一个人从另一个人的手提包中拿走一枚钱币时，良知会宣布“这是不对的”。显然，它这样做根本不需要通过默想，也不用为它的宣告做任何解释；根据第二种观点，情况虽然会有所不同，但本质上是一样的。良知制定的一般法则中，偷窃行为是错误的；理智得出这种行为可以称作偷窃的结论，因此这种行为是不对的。在这种情况中，良知对正在讨论的行为没有说任何话，它的任务在确定这一类叫偷窃的行为是错误的以后就完成了。将这条基本准则运用到特殊事件中，则是理智的任务。但是，在这两种情况中，良知都做了宣判，要么关于特定的法则，要么关于一般的法则，而这个宣判被认定是必然正确、无可置疑的。然而，事实上，如果我们要把整个道德生活建立在它的基础之上，它就必须接受质疑：良知真的必然正确吗？

    让我们首先考虑第一种观点——良知在每个特定的情况下都会做出判断。是否每个判决都是绝对正确的呢？我们是否能够保证，良知在不同时期的相似情况下给出的判断都一样？我能确定我的良知不会在明天宽恕它今天谴责的事情，或者谴责它今天赞同的事吗？如果它这样做了，那两个相互矛盾的判断都能说是正确的吗？更进一步，我能确定我的良心做出的判断，会与其他人的良心在相同情况下做出一致的判断吗？即使所有人都保持诚实与真挚，对于同一种情况，在道德上还是会出现不同的观点，这是十分常见的。当出现了不同的观点时，在这些不同又绝对正确的判断中，到底哪种才是真正正确的呢？不同人、不同时代的良知是如此迥异，以至于彼此对立。最重要的问题是，良知是否可以被教育，也是众说纷纭；这种教育，是否实质上是道德教化和道德劝诫的目标？如果官能可以被教育，使它从一个阶段发展到另一个阶段，那它还能说是绝对可靠的吗？由此得知，它之前的裁决有出错的时候，或者说至少有不充分的时候，否则它就不需要接受教育。然而，这种教育什么时候停止？良知什么时候才能达到绝对可靠的程度？这样看来，似乎良知的所有宣判都不能说是绝对可靠的。

    第二种观点认为，良知仅仅规定一般法则，而将其运用交给其他的某种官能，这就更能站住脚吗？根据这种观点，良知没有直接发出“这是不对的”这种声明，而是提供了一个总的法规“偷窃是不对的”，然后让认知能力和理解能力判定目前的这种行为为偷窃。这里，我们要避免陷入两种不同的循环认证。首先，我们很容易忽视“偷窃是错误的”这个陈述所指的真实情形。偷窃显然是不对的，自从亚里士多德指明被称为偷窃的某些行为是错误的以后，还没有人对此进行否认。偷窃不仅仅是指将他人的财产转移到自己的口袋，借、买、保卫都可以有这种行为。而偷窃是指以非法的、不正当的、恶劣的方式，将他人财产转移到自己的口袋，因此，偷窃必然是不对的。说“偷窃是错误的”，其实是在做分析判断，即对主体已经包含的特点进行判断。所以，良心告诉我们“偷窃是错误的”，这对我们并没有什么帮助。真正的难题则是，判断这种特定的行为是否属于偷窃，而这个任务已经交给了其他官能来负责。有人会承认谋杀是不对的，然而，当自己的国家加入战争时，人们必须面对这样一个难题：是否杀死敌人就是谋杀，因此是不对的，还是这仅仅是杀害，从而在特定的情况下是能够饶恕的？在这样一个私人问题的答案上，良知根本帮不上忙。其次，我们还有另外一种自我欺骗的方式：良心会遭到谴责。为什么呢？因为我做了不正确的事。那我是如何知道它是不正确的？因为我的良心会受到谴责。虽然这种推理的循环性是如此显而易见，但如果形式更加复杂，我们有可能就发现不了。

    我们还有另一个理由怀疑良知能够发出有效的一般指令或禁令，虽然这在特定例子中的运用不无困难。任何一般法则，都不可能完全适用于任何特定的例子，因为我们都知道，具体情况会因形势的改变而改变；此外，致力于包罗万象的一般法则也有可能太过宽泛，因此根本无法适用于任何特例。不可能有两个一模一样的案例需要道德诉讼和道德裁决，打算运用同一法则的两个主体之间，总会在性格、动机或心理倾向上有所不同。正由于每个主体都是独一无二的个体，所以，他所处的情形也是独一无二的，因此绝不可能以一条模糊的一般法则来进行裁决。如果是这样的话，那良知制定这样的法则和之后对它们的引用，就都变得毫无意义了。如果要承认这些法则的制定是有其作用的，那我们就必须解决其来源问题。

    我们已经知道，笛卡儿认为这种一般性陈述，或者说普遍陈述，至少是通过对无数特例进行考虑得来的结果，或者是所有这些特例的共同特征。“偷窃是错误的”这个一般性陈述，来自特定的行为X、Y和Z是错误的，并且这些行为都有一个共同点，即非法占有他人财产，没有前面的特例，就不可能做出一般性陈述。这样，我们似乎又回到了之前提到的观点，良知对特殊的例子做出裁决，而不是制定一般法则。然而，也并非完全这样，因为认知能力和理解能力的干涉也是必要的，它们要认定这些不同的行为全部属于相似的行为，因此都是错误的。一般陈述不是通过良知这样的直觉能力得出，它只能通过分析、反映综合得出，实际上，也就是通过推理能力得出。那么，现在的情况就是，我们所认为的由良知制定的一般法则，可能根本没有价值；即使有价值，它们也不是良知所制定的，而是理解能力制定的。如果说存在有效的一般法则，那它们也是思维的产物，而非直观的良心。事实上，良心做出的只是特定的裁决，虽然我们仍然有理由怀疑这种观点，但能够肯定的是，良心绝对不能做出一般性陈述。

    事实上，这种道德判断和我们能够在其他方面做出的判断一样，都不是通过直觉能力做出来的，而是由它把做决定这个任务交给了另一种官能：理解能力。如果说直觉能力能够做出这些决定，那就难免有作为未经检验的偏见的嫌疑。这么说似乎就把良知从道德生活中完全驱逐出来了，或者说赋予了良知另外一种意义，用来指那些与我们在特定新情况下极有可能会做出的决定相对应的、已有经验和先前判断的总和。比起不得不根据其本身的优缺点对每种情况进行判断，我们可以依靠这条我们所遵循的原则在其他情况中大量运用的依据，对在某些方面与之前情况相似的新情况更快地做出一致的判断——虽然这些情况不可能完全一样。但最重要的一点是，不管是我们所遵循的原则，还是这些原则在特定情况中的运用，从根本上说都是理智的产物。虽然由于原则源自教育或情感，或许会受到偏见的影响，其运用或许会因私利而被削弱或歪曲，但用理性的光辉指引人生，是一切有智慧的人的目标。在这个努力的过程中，他会用到我们所说的良知，但是，他只是把它当作乐于接受修正和教育的理性所能达到的近似值，而不是半人半神的神秘直觉发出的声音。然而，如果良知不再是那个超自然的法规制定者，那又是什么将人类与神圣目的联系起来的呢？人类又要如何意识到这个神圣目的？人类又是怎么知道神圣目的的存在呢？

    这一整个对神圣目的和因果联系的深入审视，及其在人类生活和经历中不可或缺的意义，都是对将本质上属于宗教的问题卷入到哲学讨论中，或与哲学有关的讨论中所引起的诸多问题的体现。早有人指出，有关宗教与艺术的情感是无法用哲学来阐释的；试图将其概念化以用于哲学推论，必然会引起我们已经看到的这些难题和困惑。虽然，正如我们之前所努力做的，对这些情感进行审视，确定它们确实属于非概念性的范畴，而不仅仅是含糊不清、残缺不全的哲学意义，这都是哲学家使命的一部分，并且人们也可以对宗教和艺术进行哲学探讨，然而，强求审美情感或宗教情感与概念意义的一致，则一定是在犯错误。如果他们在哲学推论中会导致我们所看到的这些矛盾，那么我们就有理由说，在纯粹的哲学推论中没有它们的立足之地。哲学活动不同于美学和宗教学活动，虽然一个人可以在不同时期分别从事这三种活动，但如果他试图同时既是哲学家又是艺术家，或者既是哲学家又是神秘主义者，那他必定会陷入困惑之中。

    5.善

    善必须是终点，相比之下，其他任何活动都只能是途径；向善纯粹是为了向善，而不是为了任何其他作为途径的东西。

    然而，不管对神圣目的有何看法，大部分人都相信自己在生活中是有某种目的的。事实上，也许正是人们自身这种目的意识，导致人们主观地赋予上帝一种目的。除了那些生活全无人生目标的当代作家（lost generation）[14]外，几乎所有人的生活都有目的；那些极力否认或至少真心否认自己有人生目标的人，也不能否认他们根本没有决心去过没有目的的生活。当然，谈目的，尤其是在英国，已经是老生常谈，但如果考虑到英国人通常对自己越关心的事物提及得越少，我们便可以得出这样的结论：生活目的事实上对英国人来说是十分重要的。没有人会郑重地宣布要过漫无目的的生活，人们不相信有这样的生活。唯一的问题，也是真正困难的，则是决定这个目的到底是什么。

    亚里士多德在《尼各马可伦理学》的开篇就说道：“所有的艺术和探索，相应的，所有的行动与追求，都被认为是以向善为目的的；因此，善，可以说是所有事物要追寻的目标。”然而，他自己却第一个提出，这种说法在实际中其实并不受用。善是事物的目标，但是，它得以被称为善，也正是出于这个原因：作为一切事物的目标就意味着善。除非我们能够对其意义做出更明确的定义，否则，这个模糊的普遍概念，无论是在推理论证中，还是在实际活动中，都难以发挥作用。

    许多事物都可以称作善，比如快乐、荣誉、财富，都可以称为善，但并不意味着它们就是善本身，更不是说因为黑檀、煤、煤烟的颜色是黑色的，它们就是黑色本身。我们可以说，快乐是好的或者善令人愉快，但不能说快乐就是善本身，或者快乐就是一切事物的目标。显然，善具有的许多特质是快乐所没有的。也有可能一个人的许多目标都是好的，但没有一个是善本身。一旦踏上向善的旅程，它们都是达到善的途径，但仅仅是途径，而不是终点。只有作为其本身目标而非其他事情的途径的终点，才能叫作善。通常，表面上的结束也许会存在等级之分，正如亚里士多德提到的一个例子：艺术也有等级之分，每一种艺术都从属于上一级，但是，每个表面上的结束，事实上都只是为了达到人类活动的最高等级——善的一种途径。

    因此，善必须是终点，相比之下，其他任何活动都只能是途径；向善纯粹是为了向善，而不是为了任何其他作为途径的东西。善必须是自给自足的，也就是说，它本身必须值得我们拥有。一个人如果获得了它，则世界上其他东西都将显得毫无价值，而生命将充满意义，它必须是这样一个东西。这种对价值判断的介绍是必不可少的，善的价值是它本身所具有的，它是所有人类活动的终点。那么，这个终点到底是什么呢？并不是人们渴望的所有东西都是活动的终点。它或许是结束，但不是终点，因为人们渴望的并不只是它们本身，也不是它们本身的结束，它们只是到达一个更高级、更全面的终点的途径。例如，许多人都渴望财富和权力，但人们追求它们并不只是为了财富和权力本身，而是把它们作为获得由此可能达到的更高程度的善的一种途径。那这个终点到底是什么呢？

    6.快乐

    柏拉图指出，快乐的虚幻性和主观性还有一种更深层的表现。他认为，并非只有快乐和痛苦这两种相互明显对立、互为否定的状态，而是有三种：快乐、痛苦以及介于二者之间的中间状态。事实上，我们处于这第三种中间状态的时间是最长的，这是一种安静或不被打扰的状态，它不是绝对的快乐，也不是绝对的痛苦，而是既没有快乐，也没有痛苦。

    最显而易见的答案就是“快乐”，这也是许多人给出的答案，这其中既包括希腊哲学家亚里士多德，也包括当今迷惘的一代。当然，快乐并不一定指快快活活、狂吃海喝，虽然普通的享乐主义者能想到的确实只有这些；事实上，或许是因为将它作为生活主要目标的人群的堕落，古往今来，这个词语经历了可悲的衰变。一个人欣赏画作和诗歌时，甚至是表演数学魔术时获得的快乐，与另一个人品尝鱼子酱或鸡尾酒时获得的快乐一样多，这就足以使他们打消将快乐作为人生最主要的最终目标的念头。一个如此因人而异，甚至对于同一个人在不同时间、不同情况下变化如此之大的东西，如何能够作为人生最主要的最终目标呢？我在天气晴好的夏日傍晚打网球，可以说是追求快乐，这样，网球这项运动就可以说是令人快乐的。然而，如果我一个人连打了五场，我是否会马上觉得其他运动比网球更让人快乐呢？也就是说，网球不再令人快乐，我现在最想要的是狂饮一顿冷饮。然而，六个月前的冬天要我喝冷饮的话，我是绝对不会感到快乐的。同样，有些人觉得打板球快乐，有些人觉得作诗快乐，也有些人觉得骑行快乐，它们之间有什么共同因素吗？在这些完全不同的活动中，是什么使它们都能被冠以同一个形容词——令人快乐的呢？很简单，在这个特定的时刻，它显然正好是我最渴望的。然而，到底是因为它令人快乐，所以我才会有渴望，还是因为我这个特定的时刻最渴望它，所以它才会令人快乐？如果我们坚持一个事物使人渴望是因为它令人快乐，那就意味着，这个让人产生渴望的东西本身含有一定量的被称为快乐的东西，能够让每个有思想的人来汲取。然而，还有一个显而易见的公认事实：人们渴望的事物不同，而且人们对同一个事物的渴望程度也有所不同。如果人们渴望的事物具有固定的特性——快乐，那它们的吸引力就应该是普遍且永恒的，然而，事实上它既非普遍，也非永恒。一个事物让我觉得快乐，依然是由于我渴望它。由于我渴望打一场网球，所以打网球才令人快乐；由于我恰好想要听音乐或聊天来打发时间，所以听音乐和聊天才让人快乐；由于我渴望特别的感觉，所以我才对新的鸡尾酒产生兴趣。如果真如前面所说，抛开我的瞬时喜好，快乐将没有意义，也不存在独立于我的个人倾向和渴望的客观的“快乐”。快乐变成了完全取决于我的一种十分主观的东西，用来表示欲望满足后的各种各样的感觉。这样，这个词就是一个危险的词，而它的字面意思——一种独立存在的特质或实体，就成了一种误导性的抽象概念。所以，当我渴望打一场网球或泡个热水澡时，我渴望的不是快乐本身，而是打网球和泡热水澡。

    无论我们所说的快乐是指我们自己的，还是他人的，其实都没有差别。完全的利己主义和极端的利他主义，最终的结果其实非常相近，因为无私和利他往往暗示着一个更深层次的问题：“到底是为了什么？”利己主义的原则很好理解，尽管快乐不断变化，使它难以在实际中实施。然而，只要谁声称，或代表谁声称他的行为都是为了别人的快乐，那么就会出现两个问题：第一，他怎么知道他的行为会带来想要的结果？第二，他为什么要这么做？要确保一个人的行为能给自己带来快乐已经很不容易，把这样一个不可靠的目标作为使他人快乐的计划注定会失败。即使这种关心他人的行为是可能的，我们这样做的理由又是什么呢？除非一个人可以从他人的快乐中获得快乐，否则他为什么试图使他人快乐？如果真的是这样的话，那试图使他人快乐的行为和追求财富和权力的行为一样，都只是一种附带的行为，因为它只是为了一个更高的目标，即从他人的快乐中获得快乐。认为烈士壮烈牺牲是因为他们享受这样，这或许会令人觉得很荒谬，但是，最终对于他们的行为我们确实没有其他解释。这种享受不是当时的享受，它是可以延迟的。然而，如果对这种享受的兑现没有把握，他们就不会这么做了。

    柏拉图指出，快乐的虚幻性和主观性还有一种更深层的表现。他认为，并非只有快乐和痛苦这两种相互明显对立、互为否定的状态，而是有三种：快乐、痛苦以及介于二者之间的中间状态。事实上，我们处于这第三种中间状态的时间是最长的，这是一种安静或不被打扰的状态，它不是绝对的快乐，也不是绝对的痛苦，而是既没有快乐，也没有痛苦。然而，这样问题就出现了。较之于其紧随的状态，这第三种状态则会显得要么是快乐的，要么是痛苦的。痛苦的停止似乎就是快乐，快乐的状态结束了，似乎就会显得痛苦；事实上，它们都属于二者皆非的中间状态。从牙疼中解脱出来并不会进入一种绝对快乐的状态，仅仅是痛苦的停止，从一种极端痛苦的状态转变到一种中间状态。这种中间状态是如此受欢迎，因此使人产生了一种绝对快乐的假象。同样，绝对快乐的状态的结束，也会制造出绝对痛苦的假象，尽管停止一项令人愉快的活动，比如沐浴在温暖的海水中或享受美味的晚餐，与遭受剧烈的疼痛确实存在很大差别。一切都取决于之前的状态，取决于中间状态源自的方向。正如地表高度对于从地下上来的人来说似乎高高在上，而对于一个从高山上下来的人来说，则显得低矮，因此，中间状态对一个刚刚结束快乐状态的人来说，就会显得痛苦，而对于一个刚刚摆脱巨大痛苦的人来说，则令人无比愉快。中间状态在很大程度上取决于经历者的态度，以至于同样的情形可能因为经历的人之前的状态正好相反，而呈现出完全相反的状态。这样一个不确定的状态，还能够作为人类活动的目的吗？

    7.幸福

    大部分关于幸福的定义都有一个使人不安的特点，它们都认为，幸福在很大程度上取决于主体不能控制的外界条件，尤其是物质的丰富程度。

    如果抛开渴望的主体，快乐作为独立的存在，就会变得变化多端，变成一个误导性的抽象概念，所以无法成为人类一切活动的目的。因此有人提出，我们的目的应该是一种更加固定不变的享受和幸福，而不是暂时的激动人心的愉悦和快乐。所以，我们避开自己和他人快乐的不确定性和不可靠性的问题，把获得稳定不变的幸福状态作为我们的目标。这样，我们是否可以说，人类一切活动的目标——善，就是幸福呢？

    只有做好了进一步深入的准备，并且说明了幸福由什么构成以后，我们才可以说幸福是人类一切活动的目的。如果做不到这一点，那它依然只是老生常谈，毫无意义。毫无疑问，每个人都是以幸福为目的的，因此，幸福可以说是人类共同的目的。然而，除非这个虚无缥缈的词被赋予某种明确的定义，否则，距离找出我们行动的精确目的依然很远。如果幸福只是人类渴望的东西的代名词，那么，我们渴望幸福就等于说是我们渴望我们所渴望的东西；这虽然没错，但和断定谋杀是不正确的一样毫无用处。

    然而，如果我们要对幸福做出明确的定义，则又会陷入定义快乐时一样的困境。每个人对幸福都有自己的观点，但公认的是，虽然它不像快乐那么强烈，如同平静的荧光时不时地变成跳跃的火焰，但它比快乐更持久、更灿烂、更温暖。然而，除了这个公认的因素外，寻找幸福和寻求快乐一样有许许多多的途径。大部分关于幸福的定义都有一个使人不安的特点，它们都认为，幸福在很大程度上取决于主体不能控制的外界条件，尤其是物质的丰富程度。不可否认，穷人也可以拥有幸福，然而，穷人也比任何人都能更深刻地意识到，如果自己能够富有一些的话就能比现在幸福得多。充足的财力、舒适的环境、意气相投的朋友、体面的工作，都是幸福的必要前提；此外，亚里士多德根据当时的观点又加上了高贵的出身、贤惠的妻子、孝顺的孩子，甚至还加上了姣好的面容，他说：“因为长相非常丑陋、出身卑贱、孑然独居或者无儿无女的人，大抵是不会觉得幸福的。”[15]

    亚里士多德认为幸福不是一种状态，而是一种活动，这是一个显著的进步。一种单一的状态或特质，无法成为人类的最高目的，因为一个人即使睡着了，也依然可以处于某种状态或具有某种特质，例如美德，一个善良的人不管是醒着还是睡着，都同样善良。幸福不是拥有这样的特质，而是积极地运用某种官能。而对于人类来说，这种官能必须是人类所特有的，它将人类的生命与低等生物无作为的存在或欲求性的存在区分开来。这种独一无二的官能就是理智，它的运用就是人类特有的幸福。因此，亚里士多德断定，人类最大的幸福藏在理性思考中。然而，这恐怕绝不是一个受欢迎的观点，这仅仅是对于一个人人都以为自己是专家的问题的一己之见。

    8.功利主义

    一种行为如果能够产生最大量的快乐，无论这种快乐是什么性质，它就是正确的、好的，这是早期的功利主义；一种行为如果能带来最高等级的快乐，那它就是正确的、好的，这是后期的功利主义。

    以上这些问题似乎将给所谓的功利主义学说带来致命的后果，无论是过去还是现在，功利主义实际的吸引力远远大于其理论价值。边沁和更早的密尔的功利主义被称为量化阶段，它与经济和政治的理论与实践有着密切的联系。简而言之，当时的功利主义认为，个人或国家应该做出正确的行为，而正确的行为是指，能够给最多的人带来最大的幸福和最少的痛苦的行为。关于这个“最大幸福”原则，存在一个由理智的行为和崇高的理想构成的完整系统，这使功利主义同时在伦理学领域和社会改革领域备受欢迎。

    然而，只要对其进行仔细审视，就会发现其中的各种不足：它没有对幸福和快乐进行区分。事实上，它所指的幸福就是痛苦的反面，因此就是快乐，这样，最大幸福原则就变成了最大快乐原则。如果忽略快乐的多变性、主观性和虚幻性，这些都是在我们试图把快乐当作最主要目的时遇到的困难，那这就只是用词上的差别。然而，对于功利主义，存在一个东西能够让人们求得一定的数量是至关重要的，而这个东西就是快乐。因为对于一个以其带来的快乐和避开的痛苦量的比例来衡量一种行为正确性的理论来说，衡量快乐的可能性就显得尤为重要；世界上必须到处都是和包裹一样重重轻轻的、成包成包的快乐和痛苦，用以分派给那些与主体行为有关的人。此外，在某种行为发生之前，它所有的结果都必须可预见到，不管是快乐的或是痛苦的，或是二者都有，我们必须计算对每个与之相关的人造成的快乐和痛苦的总量，以及相应的这些量在进行加减运算后的结果。即使抛开这种计算必然带来的拖延会导致我们失去所有行动的机会这个问题，我们面前依然有两个难题：我们如何能够计算一项行为的所有后果？将所有受到影响的人的快乐和痛苦都纳入计算的范围之内，这样，就算是最为微小的行为产生的结果，我们又该如何衡量呢？然而，在行动前确实有必要完整地计算后果，例如，第一次世界大战期间，德国皇帝威廉在入侵比利时前必须判断其后果。在他知道自己的行为是正确的之前，他必须预计这种行为的结果。同样，对于这种对快乐的计算，快乐必须在类别上相同，它们之间的差别只在于数量；事实上，说图钉和诗歌一样美好显然是非常冒失的，所以问题就在这儿，我们怎么知道两种快乐的量相等呢？图钉带来的快乐和诗歌带来的快乐，在数量上如何进行比较呢？除非快乐是一种确定的东西，这两种东西带来的快乐才可以在数量上进行比较，否则，这种计算就是针对两个不同种类的项。

    为了弥补精确量化快乐这一观点的不足，约翰·斯图亚特·密尔在他的学说中引入了两种不同快乐之间质的差别的概念。他认为，图钉的好不及诗歌，更贴切一点说：“做一个愤愤不平的人，好过做一头自满自足的猪；宁愿做一个不快乐的苏格拉底，也好过做一个快乐的傻子。如果说猪和傻子有不同的意见，则是因为他们只能从自己的立场看问题。”即使密尔后半句明确声明，“人类和苏格拉底则能够理解双方的立场”，然而，事实是人类和苏格拉底也只能从自身立场考虑这个问题。哪一方都无法体会对方的快乐，并且我们可以肯定地说，双方都同样不能体会对方的快乐。密尔这个看似可信的功利主义观点，事实上彻底颠覆了整个功利主义理论；现在，我们不但要考虑是否一种快乐在数量上多于另一种，还要考虑多少较低等级的快乐才等于多少较高等级的快乐。如果说前面我们对快乐的计算已经很困难，那现在的问题就根本无法解决了。

    此外，我们要记住的一点是，功利主义是一种道德理论，道德理论要解释的是为什么一些事情叫作善，一些事情叫作恶。一种行为如果能够产生最大量的快乐，无论这种快乐是什么性质，它就是正确的、好的，这是早期的功利主义；一种行为如果能带来最高等级的快乐，那它就是正确的、好的，这是后期的功利主义。这两点是一切功利主义的根本原理。因此，创造快乐就是人类行为的目的，快乐就是善。然而，除了我们之前提到的所有问题之外，还有最后一个问题：虽然快乐或许是人类大部分行为的重要特征，但它似乎跟道德没有任何关系，也就是说，它根本不能作为判断善与恶的基础。快乐与道德，快乐与善，绝不是同义词，它们更像是属于人类生活和经历中两个完全不同的层面。后期的功利主义引入对较高等级和较低等级快乐的区分，表明人们已经部分认识到了这个事实。然而，区分较高等级和较低等级快乐的标准又是什么呢？如果功利主义是一种健全合理的理论，最高级的就是产生最大量的快乐，所以，较高等级的快乐和较低等级的快乐，就只能意指产生更多的快乐和更少的快乐。如果说还有其他意思，则要么是指这种自称设定了唯一道德标准的理论引用了一种用来对较高级事物和较低级事物进行区分的标准，要么就是指这种用来对快乐进行区分的道德标准来自其他地方。

    9.经济行为与道德行为

    经济行为纯粹是个体性的，并不是因为它只考虑主体，而是因为它只和特定主体的特定情况或活动有关系，而与任何更加广泛、更加综合性的东西都没有联系。另外，道德行为的所指范围则不同于经济行为，正如它的名字所涉及的非个体意义一样，道德行为并不是直接为了某一个体的快乐，以及某些目的的普遍性，而非个体性。

    利用快乐或幸福来定义善，显然不易。我们通过坚定不移的努力，发现了其中对善截然不同的定义。为什么一定要用另一种东西去定义它在各种情况下的各种用法呢？人们认为，虽然我们也许意识到了同一个词“好”的不同用法存在某种联系，但当我们说到一顿好的晚餐、一个好的足球运动员、一个好的计划时，我们所说的“好的”，指的并不一定相同，事实上也不可能都和我们说“一件事情在道德上是好的”中“好”的意义相同。这两种不同的意义对应了两种不同形式或层面的行为，即经济行为和道德行为。

    所有能够称为“好”的事物，必须与行为有所关联：除非相对于与它联系的有意识主体的活动来说，它根本没有进入“好的”这样的形容词可以运用的范围，否则无论从字面上还是整体上来说都没有意义。一个事物是“好”的可能性，取决于它和有意识主体的活动之间的联系。然而，活动本身并非一个整体，而是由两条线组成，这两条线分别对应两种类型的善，即经济行为和道德行为。经济行为是指能够产生快乐的，无论是为主体还是其他人。这种快乐仅仅与此时特定的、独立的行为有关，这就类似于手段和目的之间的区别，尽管“手段”这个词不适用于这种观点。经济行为纯粹是个体性的，并不是因为它只考虑主体，而是因为它只和特定主体的特定情况或活动有关系，而与任何更加广泛、更加综合性的东西都没有联系。因此，根据这种功利主义理论，人类的一切活动都是经济活动，都是为了某种有用或者令人快乐的东西，并且仅仅着眼于特定个体在某个特定方面的满足。另外，道德行为的所指范围则不同于经济行为，正如它的名字所涉及的非个体意义一样，道德行为并不是直接为了某一个体的快乐，以及某些目的的普遍性，而非个体性。

    那么，是什么导致了这种差别呢？如果有人说区别在于在经济行为中我们关注的是个人的特定目的，而在道德行为中我们关注的是一般目的，那我们极有可能认为其不知所云，从而拒绝接受这整个学说。什么是一般目的？一个人要怎样去实现它？这样的批评通常是针对康德的道德理论。他告诉我们要不断地行动，我们运用的原则才能成为不可否认的一般法则，但这对我们并没有任何帮助，因为即使在条件有限的日常活动中试着按他所说的去做，我们除了去实现一般目的这条纯粹形式上的命令外，就不能得到任何其他的指引了；此外，这一命令在某个特定情况下也无法执行，因为一旦有了行动，那它就必然是特定的行动，必然是这个行动或者那个行动，它必须是某个行动，而绝不再是一般行动。同样，作为区分道德行为和经济行为的标志的普遍性，在某个实际的真实情况下也必定是抽象的、无法实现的。虽然一般目的最终仍需由个体在个别情况中实现，但它却超越了个体目的，因此让我们去实现一般目的，就难免会显得不可思议，且毫无意义。

    因此，需要有一个更为具体的关于善的衡量标准，这个标准不仅要求在主体和个体中存在一种内部的一致性，还要求将这种一致性尽可能扩大到包罗万象的社会目的，而不是虚幻的一般目的，这样，这种理论就成了一种社会性的、全球性的理论。根据这种理论，如果一个人的目标、政策或计划，不是直接为了自己的个人目的，那么无论它是多么值得称颂，都只是整个社会政策和目标的一部分。个人不能被看作是自给自足或以自我为中心的，脱离个人与他所处社会的关系，仅仅考虑个人得到的，只能是抽象的概念。如我们之前所说，这并不一定是错误的，但很危险，除非我们能够清楚地明白自己正在做什么。要完整全面地了解一个人，我们就不能把他从他所处的社会背景中抽离出来，而是要将他视为我们称之为当今社会的这个复杂整体中的一个因素。因此，一个人的善，要根据他的活动与整体政策的一致性程度来评判。

    这个理论是否面面俱到，是否在各个方面都令人满意，我们之后会进行讨论，但它至少能够很好地帮助我们区分什么是道德的，什么是不道德的；此外，它还提出了一个较之于一般目的更为具体的道德判断标准。

    相关参考

    康德，《道德形而上学原理》。

    约翰·斯图亚特·密尔，《功利主义》。

    贝奈戴托·克罗齐，《实践活动的哲学》，第二部分。

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