他们中间最有诱惑力的恐怕是克尔凯郭尔，至少他的部分经历比发现荒诞更吸引人：他体验了荒诞。“最可靠的缄默不是闭口不言，而是张口说话。”[37]写下此话的人，一开始就确信任何真理都不是绝对的，都不能使本身不可能实现的存在变得令人满意。一通百通的唐璜（尼采语）[38]，他多次更换笔名，矛盾百出，既写出《布道词》，也写下《诱惑者的日记》这样一本犬儒主义唯灵论的教科书。他心里感到的那根刺[39]，不是用来平息痛苦，相反是用来唤醒痛苦，怀着甘当受难者的那种绝望的欢乐，一点一滴地制造受难者：清醒，违拗，装模作样，就是说制造魔鬼附身者的系列。那张既温存又冷笑的面容，那些随着发自灵魂深处的呐喊而旋转的陀螺，就是荒诞精神本身与超越它的现实所遭遇的情景。克尔凯郭尔的精神冒险，导致了付出昂贵代价的丑闻，开始时就非常糟糕，是一种没有自身背景的体验，被打回最原始的自相矛盾中去了。
另外，在方法上，胡塞尔和现象学家们极尽夸张之能事，在多样性中重组世界，否定理性的超验力。精神世界难以估量地随着他们而丰富起来。玫瑰花瓣，公里数坐标或人的手所具有的重要性与爱情，欲望或万有引力定律相同。思想，不再意味着统合，不再是以大原则的面目使表象变得亲切。思想，就是重新学习观察、关注，就是引导自己，就是以普鲁斯特的方式把每个理念和每个形象变成得天独厚的领地。离谱的是，一切都是得天独厚的。能为思想正名的，是对思想的极端意识。胡塞尔为使自己的方法比克尔凯郭尔或谢斯托夫的更为实证，从根本上就否定理性的古典方法，破除希望，把直觉和心灵的大门打开，输入层出不穷的现象，丰富得有些不合人情。这些道路，要么通向一切科学，要么什么科学也通不到。就是说，此处手段比目的更为重要。问题仅在于“对认知的态度”，而不在于慰藉。再说一遍，至少在根子上是如此。
怎能感觉不到这些智者根深蒂固的亲缘关系？怎能觉察不到他们聚集在独自享有却痛苦得没有任何希望的领地呢？我坚决要求，要么一切向我解释清楚，要么什么也别解释。况且理性面对这种心灵呐喊是无能为力的。精神被这种要求唤醒后，一味探索寻求，找到的只是矛盾和胡言。我不明白的东西，就是没有道理的，于是世界充满了非理性的东西；我不明白世界的单一含义，于是世界只是个非理性的巨物；只要能说一次“这很清楚”，于是一切就得救了。但，这些智者竞相宣告，什么也不清楚，一切都是乱糟糟的，于是他们接着宣告，世人只对包围他们的藩篱保持着明智和确切的认识。
所有这些经验配合和谐，相互交替。精神走到边界，必须作出判断，选择结论。那里便是自杀和找到答案的地方。但我把探求的顺序倒过来，从智力历险出发，再回到日常举止。以上提及的体验产生于须臾不该离开的荒漠，至少应该知道体验到达何处。人奋斗到这个地步，来到非理性面前，不由得内心产生对幸福和理性的渴望。荒诞产生于人类呼唤和世界无理性沉默之间的对峙。这一点不应当忘记，而应当抓住不放，因为人生的各种结果都可能由此产生。非理性，人的怀旧以及因这两者对峙而凸显的荒诞，就是悲剧《三人物》，而此剧必须与一切逻辑同归于尽，之后，才能出现某种存在。
哲学的自杀
荒诞感未因上章所述而成为荒诞概念。荒诞感奠定了荒诞概念的基础，仅此而已。前者并未归纳在后者之中，只作瞬息停留，便对世界作出自己的判断，然后继续向前，越走越远。荒诞感是活泼鲜亮的，就是说，要么活该死亡，要么名扬四海。就这样我们汇集了上述的一些主题。但再说一遍，我感兴趣的，不是什么著作或什么智者，因为批评他们及其著作需要另一种形式和另一个范畴，而是发现他们的结论所具有的共同点。他们的思想也许从来没有这样分歧过。然而他们备受震荡的精神风情，我们却承认是相同的。同样，他们尽管各自经历了如此不相像的学科，但在结束历程时的呐喊却以相同的方式回响。我们明显感到刚才提到的智者们具有一种共同的精神氛围。硬说这种氛围是玩命的，那差不多就是玩弄字眼。生活在这种令人窒息的天空下，迫使人要么出走，要么留下。问题是要知道，在第一种情况下如何出走，在第二种情况下为何留下。我就这样来界定自杀的问题以及可能对存在哲学的结论所给予的关注。
我想事先偏离一下正道。到目前为止，我们做到从外部划出荒诞的范围。但我们可以考量这个概念包含着什么清晰的东西，可以试图通过直接分析法，一则认出这个概念的含义，再则发现这个概念所带来的后果。
假如我指控一个无辜者犯下滔天大罪，假如我向一位谦谦君子断言他对自己的亲姐妹怀有非分之想，他将反驳我说这是荒诞的。这种愤慨有其滑稽的一面，但也有深刻的道理。谦谦君子以这种反驳表明，我强加于他的行为和他毕生遵循的原则之间存在着彻底的二律背反。“这是荒诞的”，意味着“这是不可能的”，但也意味着“这是矛盾的”。假如我看见一位持白刃武器的人攻击一组持机关枪的人，我将断定他的行为是荒诞的。所谓荒诞，是根据存在于他的动机和等待着他的现实之间的不成比例来断定的，是根据我能抓住他的实际力量和他企图达到的目标之间的矛盾来断定的。同样，通过荒诞进行论证来作对比，即用这种推理的后果与人们要建立的逻辑现实来作比较。总而言之，从最简单的到最复杂的，荒诞性越来越强，因为我作各项比较的差距越来越大啦。世间存在着荒诞的婚姻、荒诞的挑战、荒诞的怨恨、荒诞的沉默、荒诞的战争和荒诞的和平。其中任何一种荒诞性都产生于比较。所以我有理由说，对荒诞性的感觉并非产生于对一个事实或一个印象简单的考察，而凸显于某事实的状态和某现实之间的比较，凸显于一个行动和超越此行动的环境之间的比较。荒诞本质上是一种分离，不属于相比因素的任何一方，而产生于相比因素的对峙。
从智力上看问题，我可以说荒诞不在于人（如果这样的隐喻有某种意义的话），也不在于世界，而在于两者的共同存在。眼下，荒诞是统合两者的唯一联系。假如我想停留在显而易见的道理上，我知道人需要什么，我知道世界给他奉献什么，而现在可以说我还知道是什么统合了他们。我无需更深挖掘了。探索者只需有一种确定性就足够了。问题仅仅在于把一切后果弄个水落石出。
直接后果同时也是一种方法准则。奇特的三位一体[40]，一旦用这种方法加以阐明，便完全失去突然发现新大陆般的那份新奇了。但具有与经验的数据相通的东西，既非常简单又非常复杂。在这方面，它的第一个特点就是不可分割性。破坏其中一项，便破坏其整体。在人类精神之外，不可能有荒诞。因此，荒诞如同万物必以死亡告终。但在这个世界之外，也不可能有荒诞。有鉴于这一基本准则，我断定荒诞的概念是本质的，这在我的真理中可列为第一位。上述方法的准则在这里露头了。假如我断定一件事情是真实的，我就应当加以维护；假如我介入解决一个问题，至少不应该用解决问题本身去回避问题的某一项。对我而言，唯一的已知数是荒诞。问题在于如何摆脱荒诞，在于是否从这种荒诞中推论出应当自杀。第一个条件，其实是我研究的唯一的条件，就是维护压得我喘不过气的东西，就是必然尊重我断定它自身具有的那种本质的东西。我刚才是把它当做一种对峙和一种不息的斗争来下定义的。
把这种荒诞逻辑推至极限时，我应当承认这种斗争，意味着彻底缺乏希望（跟绝望毫不相干），意味着不断的拒绝（不应与弃绝相混淆）以及意识到的不满足（不要联想到青春不安）。一切破坏、回避或缩小这些要求的（首先是赞同打消分离），都有损于荒诞并贬低了由此可能提建议的态度。只有在人们不赞同荒诞的条件下，荒诞才有意义。
现有一种显而易见的事实，似乎完全是精神上的，那就是一个人始终是自己真理的猎物。这些真理一旦被承认，他就难以摆脱了。付出点儿代价在所难免。人一旦意识到荒诞，就永远与荒诞绑在一起了。一个人没有希望，并意识到没有希望，就不再属于未来了。这是天意。但他竭力逃脱自己创造的世界，也是天意呀。在此之前的一切，恰恰只在考量这种悖论时才有意义。世人从批判唯理主义出发去承认荒诞氛围，推广他们所得的结果，现在研究他们的推广方式，是最有教益的了。
然而，我若坚守存在哲学，很清楚，一切存在哲学无一不劝我逃遁。存在哲学家们通过奇特的推理，在理性的残垣断壁上从荒诞出发，在对人封闭和限制的天地里，把压迫他们的东西神圣化，在剥夺他们的东西中找出希望的依据。凡有宗教本质的人都抱有这种强制的希望。这是值得一谈的。
我不妨只分析一下谢斯托夫和克尔凯郭尔特别重视的几个主题，以资印证。但先提一下雅斯贝尔斯给我们提供的例证，他把这类例证推至漫画化了。剩下的就比较清楚了。雅斯贝尔斯无力实现超验性，无法探测经验的深度，却意识到世界被失败震撼了，这我们就不去管他了。他会进步吗？或至少从失败中引出结论？他没有带来任何新的东西。他在经验中什么也没发现，只承认自己无能为力，连个借口都没找着，没有推论出令人满意的原则。但这个原则未经证明就由他脱口而出了，他一口气同时认定超验性、经验的存在以及人生的超人意义。他写道：“失败超越了一切解释和一切可能的说明，这显示了不是虚无而是超验性的存在。”[41]难道不是吗？这种存在，突然之间通过人类信念的某个盲目行动，对一切作了解释，并下了定义，称之为“一般与特殊难以设想的统一”。这样，荒诞就变成了神（指该词最广泛的意义而言），这种理解上的无能为力也就变成了照亮万物的存在。逻辑上没有任何东西引导出这种推理。我权且称做跳跃。不合常理的是，雅斯贝尔斯执著地、无比耐心地使超验性的经验无法实现。因为似是而非越不可捉摸，定义就显得越徒劳无益，他就越觉得超验性是真实的：他的解释能力和世界及其非理性的经验之间存在距离，而他致力于肯定超验性的激情恰恰跟这一距离成正比。这样看来，雅斯贝尔斯千方百计打破理性的偏见，是因为他要把世界解释得更彻底。这个委曲求全思想的圣徒，到出丑的极端去发现使最彻底的存在得以再生的东西。
神秘思想使我们熟知上述过程。这些过程可与任何精神形态相提并论。但我此刻的做法，好像认真对待某个问题。我不预断这种形态的一般价值及其教益能量，只想权衡这种态度是否符合我给自己提出的条件，是否与我感兴趣的冲突相称。为此，我要重提谢斯托夫。一位评论家援引他的一句话，值得注意：“唯一真正的出路恰恰处在人类判断没有出路的地方。否则我们要上帝有什么用？我们转向上帝只是为了得到不可能得到的东西。至于可以得到的，世人足以对付得了。”[42]如果说有什么谢斯托夫哲学的话，我可以说他的哲学完全由这句话概括了。谢斯托夫作了充满激情的分析之后，发现了一切存在的基本荒诞性，他不说“这就是荒诞”，而说“这就是上帝：还是拜托上帝为上策，即使上帝不适合我们任何一种理性范畴”。为了不至于发生混淆，这位俄国哲学家甚至暗示上帝也许是记恨的、可憎的、不可理解的、矛盾百出的，但只要上帝的面目是最可怕的，就是能确定其强大。上帝的伟大，在于叫人摸不着头脑；上帝的证据，在于不通人情世故。哲学家必须自身大跃进，并通过这个飞跃来摆脱理性幻想。因此，谢斯托夫认为，接受荒诞的同时就是荒诞本身的体现。证实荒诞等于接受荒诞。谢斯托夫思想的全部哲学旨在把荒诞暴露在光天化日之下，以便一箭双雕，使荒诞带来的巨大希望涌现出来。这种形态再次证明是合理的。但我仍固执地只考量一个问题及其一切后果。我不必审视一种思想或信仰如何楚楚动人，本人有的是时间去研究。我知道理性主义者对谢斯托夫的态度十分恼火。但我觉得谢斯托夫反理性主义很有道理，因此我只想知道他是否始终忠于荒诞之戒律。
然而，假如我们承认荒诞是希望的对立面，我们便发现存在思想对谢斯托夫而言，是以荒诞为前提的，但论证荒诞只不过为了消除荒诞。这种思想的微妙恰如杂耍的一种动人把戏。此外，当谢斯托夫把他的荒诞和流行的道德及理性对立起来，他就把他的荒诞称为真理和救世。所以从荒诞的根基和定义上看，谢斯托夫是赞成荒诞的，假如我们承认上述概念的全部能量存在于冲击我们最基本希望的方式中，假如我们感到荒诞为了生存而要求我们不要赞同它，那我们便看得清楚荒诞失去其真面目，失去其相对的人性，从而进入既不可理解却又令人满意的永恒。若有荒诞，必在人间。荒诞概念一旦变成永恒的跳板，便不再与人的清醒感知相连。那么荒诞不再是世人所证实却不赞同的明显事实了。斗争被回避了。人融入荒诞，并在融为一体中消除自身的本质特性，即对立性、破坏性和分裂性。这种跳跃是一种逃避。谢斯托夫非常乐意援引哈姆雷特的话：The time is out of joint（时间脱节了）。他是怀着诚惶诚恐的希望引用的，这个说法倒很可以看做出自他的手笔。其实哈姆雷特说的并非这层意义，也非莎士比亚笔下的原意。对非理性的陶醉和喜不自胜所导致的后果，都使荒诞背离洞若观火的精神。谢斯托夫认为，理性是徒劳无益的，而理性之外则有点儿东西。一般荒诞说认为，虽然理性徒劳无益，但理性之外却什么也没有了。
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