无论是从题材演变的角度，还是从文本构成的角度，我们都可以从《封神演义》中区分出讲史故事与神魔故事两大故事板块。讲史故事系指《封神演义》承袭自《武王伐纣平话》和《列国志传》二书的内容，封神故事系指《封神演义》中为《武王伐纣平话》和《列国志传》二书所无的内容。《封神演义》虽有《封神榜》《封神传》等别名，但总离不开“封神”二字，“封神”二字是《封神演义》艺术构思的核心。封神故事虽然直至晚明的《封神演义》中始集其大成，但究其渊源，则或可追溯至殷周之际，几乎与武王伐纣的历史记载同时出现。是以封神故事亦如讲史故事，有一个历史演变的过程，是世代累积的结果。那么封神故事的创意或曰艺术构思源自何处呢？要回答这一问题，我们必须做一番追本溯源、考镜源流的工作。研究者在这个问题上已经有过一些探讨[1]，但着眼点一般是“封神”的结构功能和宗教意义，而非整个封神故事的流变及其艺术构思的形成，所以尚有诸多未备、未尽、未详之处。有鉴于此，笔者拟按照封神故事从萌芽到生成的时间顺序，对这一问题予以深入系统的讨论。关于宋元以前封神故事的萌芽[2]和《武王伐纣平话》中斩将封神的故事[3]，本书第一章、第二章都有较为详尽的讨论，兹不赘言。至于《列国志传》，虽然是《封神演义》成书过程中的重要一环，但因其秉持“按先儒史鉴列传”的编辑原则，对涉及神怪的情节多弃置不用，所以对“封神”故事的形成影响不大，这里也不予单独讨论。以下拟对玄帝收魔的故事及其影响，《三教源流搜神大全》及其影响，诸神的来源与造神的特征等三个问题做较为详尽的讨论，以期说明封神故事的来龙去脉，并进而讨论封神故事与讲史故事的融合及其对《封神演义》的影响。
第一节 玄帝收魔故事与《封神演义》
《武王伐纣平话》虽然为《封神演义》的成书准备了一大批神怪人物，尤其是提供了“斩将封神”这一全书艺术构思的核心，但离《封神演义》整体艺术构思还有很大的距离。这主要是因为，《封神演义》中的大批神魔人物是脱离讲史故事而独立存在的，他们虽然各助商周，参与人间大战，但就其身份而言，多为世外神仙，而非商周臣子；但在《武王伐纣平话》中，这些号称神怪的人物本系商周双方的将领，只是在他们身上加个某某神的封号或贴个某某神的标签而已，与《水浒传》给草莽英雄们加上某某星君头衔的叙事手段相去不远，其故事形态仍是讲史故事而非神魔小说。所以《封神演义》整体艺术构思的形成，除得益于《武王伐纣平话》外，应另有更为直接的素材来源。笔者认为，流传于宋元明三代的玄天上帝收魔的故事对明代神魔小说《封神演义》的整体艺术构思的确立及其神魔故事的形成有重要影响。关于此点，鲁迅《中国小说史略》云：“《史记》《封禅书》云，‘八神将，太公以来作之。’《六韬》《金匮》中亦间记太公神术；妲己为狐精，则见于唐李瀚《蒙求》注，是商周神异之谈，由来旧矣。然‘封神’亦明代巷语，见《真武传》，不必定本于《尚书》。”[4]点出《封神演义》中“封神”故事的现实出处，惜未引起研究者的重视。胡万川《〈封神演义〉中“封神”的意义》一文则引元刊《搜神广记》后集“玄天上帝”条为例，说明玄帝收魔故事与《封神演义》中封神故事的相似性，但限于题目和篇幅未做深入探讨[5]。笔者在考察《封神演义》中神魔故事的来源过程中，深感二者的关系绝非简单的相似而已，而是关系到《封神演义》的素材来源与整体构思的一个重要问题；对这一问题的廓清，会使我们对《封神演义》的成书过程、整体结构、文化特征等诸多悬而未解的问题有一个全新的体认。有鉴于此，笔者拟在全面梳理相关文献的基础上，先对玄帝收魔故事及其时代背景的变化予以简要说明，进而从人物形象体系、整体故事框架、整体文化特征这三个方面，对玄帝收魔故事与《封神演义》的关系作较为系统深入的考察，以期揭示玄帝收魔故事对《封神演义》成书的影响。
一、玄帝收魔故事的源流
玄帝收魔故事的由来及其演化至为复杂，以下主要从真武信仰的形成、收魔故事的流传、戏曲小说的演绎三个方面分别予以说明。
1.真武信仰的形成
玄天上帝，又称玄武、玄帝、北帝、真武大帝、真武帝君、荡魔天尊，系道教尊奉的职掌北方天界的重要天神。玄武信仰源于古代的星辰崇拜，经历了由星辰神、动物神到道教人格神的复杂演化过程。玄武本二十八宿中北方七宿之总名。《楚辞·远游》云：“召玄武而奔属。”洪兴祖《楚辞补注》卷五曰：“玄武，谓龟蛇。位在北方，故曰玄；身有鳞甲，故曰武。”[6]《礼记·曲礼》云：“行，前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎，招摇在上，急缮其怒。”注曰：“朱鸟、玄武、青龙、白虎，四方宿名也。……今军行法之，亦作此北斗星在军中，举之于上，以指正四方，使四方之陈不差，故云‘招摇在上’也。”[7]《淮南子·天文训》将四方神与四天帝相配，称玄武为颛顼之臣佐，曰：“北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。其神为辰星，其兽玄武。”[8]纬书《河图》则视玄武为黑帝之精：“北方黑帝，神名叶光纪，精为玄武。”[9]东晋葛洪《抱朴子·杂应》称老子“左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武”，为之护卫[10]。唐段成式《酉阳杂俎》之《续编》卷三云：“朱道士者，太和八年，尝游庐山，憩于涧石，忽见蟠蛇如堆缯锦，俄变为巨龟。访之山叟，云是玄武。”[11]五代于逖《灵应录》记人锄死龟蛇而得祸的故事，称此龟蛇即“玄武神”[12]。可见唐五代以前，玄武神已粗具人格神的特征，其形象或为人形，或为动物，尚不统一，而且不过是四方护卫神之一，地位也还比较低。
玄武信仰之兴盛和玄武神地位之提高始于宋代。北宋建国之初，即受到北方少数民族的威胁，为了提高防御入侵的自信心，于是乞灵于北方大神玄武的护佑。太宗即位，筑宫终南山阴，太平兴国六年（981），封其为“翊圣将军”。宋真宗为避尊祖赵玄朗的讳，将玄武改名为“真武”。此后遂称真武，玄武的名称较少提及。大中祥符七年（1014），加封其为“翊圣保德真君”。从此以后，玄武与翊圣、天蓬、天猷合称“四圣”。天禧（1017—1021）中，又诏加真武为“真武灵应真君”。元代则因“国家肇基朔方，以神武定天下”[13]“圣德在水”[14]，所以继续崇奉真武神，大德七年（1303）加封其为“元圣仁威玄天上帝”，“玄天上帝”之名遂立，且成为北方最高神。宋元时期，道教徒还摹仿佛本生的故事，为玄天上帝编造出显赫的身世和诸多神迹，《道藏》《续文献通考》《新编连相搜神广记》等书中，均载有关于真武身世的传说和神异故事。据流传于宋元时期的《太上说紫微神兵护国消魔经》[15]《元始天尊说北方真武妙经》[16]《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》[17]《玄天上帝启圣录》[18]《武当福地总真集》[19]等道教经籍所载，真武大帝是太上老君第八十二次变化之身，托生于净乐国为太子，誓愿除尽天下妖魔，不继王位。长成后得真人传授无极上道，入太和山修道，功成德满，玉帝敕镇北方，统摄真武之位，并将太和山改名为武当山，取“非玄武不足以当之”之意。元人秦子晋编撰《新编连相搜神广记》，对“玄天上帝”的故事亦有详尽的记载。《搜神广记》系民间神谱，可见此时玄天上帝的故事在民间已经有了很大的影响。此时的玄武神已经完全是功德圆满的人格神，龟、蛇亦转化为助其降妖除魔的部将。
真武神信仰在明朝达到鼎盛，这是明代帝王尤其是明成祖朱棣[20]大力提倡的结果。朱棣以一藩王而欲夺帝位，本是名不正、言不顺、违背正统伦理纲常的叛逆行为，为了动员将士，争取民众的支持，他一方面援引“祖训”，打出只反奸臣不反皇帝的“清君侧，靖国难”的旗号；另一方面则制造天神佑助的舆论，借助北方大神真武为其出师“正名”。清傅维鳞《明书·姚广孝传》载：
（太宗）因问期，（姚广孝）曰：“未也，俟吾助者至。”曰：“助者何人？”曰：“吾师。”又数日，入曰：“可矣。”遂谋召张昺、谢贵等宴，设伏斩之。遣张玉、朱能勒卫士攻克九门。出祭纛，见披发而旌旗者蔽天。太宗顾之曰：“何神？”曰：“向所言吾师，玄武神也。”于是太宗仿其像，被发仗剑相应。[21]
《明太宗实录》卷二未载此事，但说众将士誓师祭纛时，天气忽变：
时风云四起，人咫尺不相见。少焉东方云开，露青天仅尺许，有光烛地，洞彻上下。将士皆喜，以为上得天之应云。[22]
此中虽未明言，但其天象实即真武显灵之象，满天黑云与“披发而旌旗者蔽天”是相通的。明高岱《鸿猷录》卷七、李贽《续藏书》卷九、谈迁《国榷》卷十一均载此事[23]。
朱棣不仅在“靖难”之初借真武为其出师“正名”，在“靖难之役”中也曾制造和宣扬真武显灵助战的神话。明黄溥《闲中今古录摘抄》卷一说：
本朝太和山即古云武当山也，真武祀典之盛亦有其由。昔洪武末当岁壬午，靖难起兵，势如破竹，南方众至四十余万，宜无当之者。然每两阵相临，南兵遥见空中“真武”二字旗帜，皆攻后以北也。既而入正大统，崇重其祀典矣。溥尝问故先祖，答曰：“圣天子则百灵咸助，岂偶然哉？”[24]
明施显卿《奇闻类记》卷二“神祐纪·真武助阵”条所载与上文略同。明陈全之《蓬窗日录》卷一说：
成祖起兵，真武空中协助，时燕邸在北，一念真灵皆山川密感，故空中神，成祖之神也。[25]
另据《明史》卷五“成祖本纪”载，在建文二年（1400）的白沟河之战中，燕军形势一度不利，恰在此时，“会旋风起，折景隆旌，王乘风纵火奋击，斩首数万，溺死者十余万人”[26]。在建文三年（1401）的夹河之战中，“自辰至未，两军相胜负，东北风忽起，尘埃蔽天，燕兵大呼，乘风纵击，庸大败”[27]。在三年多的“靖难之役”中，朱棣曾多次身历险境，所骑战马多次中箭负伤，但本人却安然无恙。这些记载中虽未明言真武相助，但显然暗含了“圣天子则百灵咸助”的意思，也为宣扬真武阴佑提供了佐证。
朱棣称帝后，曾多次言及“靖难之役”中真武“阴佑”之事，给自己的叛逆行为加上“君权神授”的光圈：
奉天靖难之初，北极真武玄帝显彰圣灵，始终佑助，感应之妙，难尽形容，怀抱之心，孜孜未已。[28]
我自奉天靖难之初，神明显助，威灵感应至多，言说不尽。[29]
肆朕起义兵，靖内难，神辅相左右，风行霆击，其迹甚著。[30]
肆朕肃靖内难，虽亦文武不二心之臣疏附先后，奔走御侮，而神之阴翊默赞，掌握枢机，翰运洪化，击电鞭霆，风驱云驶，陟降左右，流动挥霍，濯濯洋洋，缤缤纷纷，翕歘恍惚，迹尤显著。[31]
是以朱棣即位后，十分崇奉真武，特加封其为“北极镇天真武玄天上帝”，除在京城建真武庙外，又于永乐十年命隆平侯张信率军夫二十余万大建武当山宫观，在天柱峰顶修建“金殿”，奉祀真武神像，使崇奉真武的香火臻于极盛。《明史》载：
北极佑圣真君者，乃玄武七宿，后人以为真君，作龟蛇于其下。宋真宗避讳，改为真武。靖康初，加号“佑圣助顺灵应真君”。图志云：“真武为净乐王太子，修炼武当山，功成飞升。奉上帝命镇北方。被发跣足，建皂纛玄旗。”此道家附会之说。国朝御制碑谓，太祖平定天下，阴佑为多，尝建庙南京崇祀。及太宗靖难，以神有显相功，又于京城艮隅并武当山重建庙宇。两京岁时朔望各遣官致祭，而武当山又专官督祀事。宪宗尝范金为像。[32]
由于帝王的提倡，宫廷和民间普遍建立真武庙，真武信仰迅速遍及全国，香火鼎盛，成为仅次于三清、玉皇的道教尊神。因朱棣本为北地燕王，以“靖难之役”举兵南下，夺帝位而继大统，文治武功均臻极致，所以在民间传说中，还常把成祖朱棣附会为真武大帝临凡治世，《三宝太监西洋记通俗演义》中就有“万岁爷是真武临凡”的说法[33]。
2.收魔故事的流传
关于玄帝出身的故事，诸书所载大同小异，略言玄帝系尊神化身[34]，托生于静乐国为太子，后舍家入武当山修道，四十二年功成果满，白日飞升。因与本论题关系不大，姑置不论。关于玄帝收魔的故事，诸书所载虽亦大同小异，但略有发展变化。以下按故事演进轨迹，对其源流演变略作梳理。
玄帝收魔故事的最早记载，系出自《元始天尊说北方真武妙经》《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》《太上说紫微神兵护国消魔经》等约产生于唐宋、流行于宋代的道教经籍。就经文而论，《太上说紫微神兵护国消魔经》所言最短，《元始天尊说北方真武妙经》稍长，《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》最长。就经文中的玄帝收魔故事而论，《元始天尊说北方真武妙经》与《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》基本相同，后者似是杂钞割裂前者、略加点串增益而成；《太上说紫微神兵护国消魔经》经文虽短，但所载玄帝收魔故事却最为详尽。
先看《元始天尊说北方真武妙经》。该经具言龙汉元年七月十五日元始天尊于八景天宫上元之殿为众仙真说法，忽见下方黑毒怨气冲上天界，妙行真人问其因由，元始天尊曰：
下元生人，皆禀清静氤氲真一之形，悉备三万六千神气扶卫其身。今已阴阳数尽，劫运将终，魔鬼流行，信从邪道，不省本源，谄求余福，昏迷沉乱，不忠不孝，不义不仁，好乐邪神，祷祭魔法。今为六天魔鬼枉所伤害，或老或少，或男或女，未尽天年，横被伤杀，本非死期，魂无可托，鬼毒流盛，死魂不散，怨怒上冲，盘结恶气。
妙行真人与众仙真闻听惊怖，欲请元始天尊暂降下方，“收除魔鬼，救度群生，拔济幽魂，去离邪横”。元始天尊曰：“不劳吾威神此去，北方自有大神将，号曰‘真武’，部众勇猛，极能降伏邪道，收斩妖魔。”然后向众仙真述真武出身，及玉帝“敕镇北方，统摄真武之位，以断天下妖邪”之事，复诏命真武下界“收断妖魔，拔济魂爽”：
真武神将敬奉天尊教敕，乃披发跣足，踏螣蛇、八卦神龟，部领三十万神将，六丁六甲，五雷神兵，巨虬狮子，毒龙猛兽，前后导从，齐到下方。七日之中，天下妖魔一时收断，人鬼分离，冤魂解散，生人安泰，国土清平。
真武神将与诸部众还归上元宫中，元始天尊慰问诸神，真武神将作咒语三则。经末元始天尊告真武“自今后，凡遇甲子庚申，每月三七日，宜一人间，受人之醮祭，察人之善恶，修学功过，年命长短，可依吾教，供养转经，众真来降，魔精消伏，断灭不祥，过去超生，九幽息封，见存获庆，天下和平”；并敕真武“永镇北方”。[35]
再看《太上说紫微神兵护国消魔经》。该经所述玄帝收魔故事较《元始天尊说北方真武妙经》为详，且颇有不同：
时开皇甲申，数极百六，天地不闭，灾气流行，五谷不丰，人相谋害，兵灾四起，国人不安。其有积善积德之人，修真之士，超度洪厄，位列仙官。凡夫不学，不顾宿命，不导经法，是非纷乱，四见昏迷，六情所染，心不自尊，造恶之时，无所畏惧。此盖众生业感，故使其然。是时酆都六洞、诸天魔鬼，昼伏夜出，变现丑恶之形，其鬼魔各将眷属，行五种瘟病，患者昏死，鬼气冲人，变为疾疹，是时牧宰群品，文武兆庶，镇山压野，驰迸惊怖，男号女哭，悲苦切楚，时感动上天。天尊观见，愍念苍生受诸苦恼，乃敕虚危二宿，托精应变，以真为父，以元为母，以始为姓，三气降于广灵之宫，化为大块，形如混沌，上出九光，精荧耀日，霞彩焕烂，影射太微，常有玉女金童，巨虬狮子，四直符吏，守护圣胎。至建申之月，上七之辰，其胎自坼，若大雷震，脱落紫胞，洞应玉形，耸身五百丈，自云真武之神。披发皂袍，仗剑穿靴，神兵符吏，雷公电母，四直使者，捧从其身。是时天尊令真武于酆都山降伏鬼魔。真武奉天尊敕，遂令北酆杀鬼天猷副将，部领神霄大兵，九炁功曹，三天玉女，七炁神君，五灵真宰，黄甲大神，天兵符吏，百千万众，与六洞鬼魔大战于洞阴之野。是时鬼主又以坎离之气，化苍龟巨虺，欲施变现。真武以神力摧伏，摄于足下。真武复遣金铃掷火大神，念伏魔之章，嘘气出口，化大火轮，乃烧鬼众毛发焦烂，妖力无施，回心悔过，乃发大愿，归命至真。是时真武遣天兵符吏，乃锁鬼众，送于酆都大洞。天尊言：“阴极告变，阳数之来，或则黄星聚形，赤符表瑞，紫气冲庭，五星聚井，流虹贯月，大电绕枢，然后禀岳降灵，诞星孕辅，而成历数，乃有天下也。圣君出世，贤臣辅弼，奸邪伏匿，五兵销偃，九谷丰登，慈孝日生，人民乐业。真君有功于世，为民除害，德动上穹。”天尊遣金华玉童、绣衣使者，赍九龙符命，下诏曰：“汝有馘毒伐恶之功，可封为北极总统玄天大将。”是时大圣驭苍龙朝谢三清。[36]
可见该经述玄帝出身，与《原始天尊说北方真武妙经》《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》完全不同，似是较早的说法；叙玄帝收魔经过，则较《原始天尊说北方真武妙经》为详，似当晚出。三经的一个共同之处，是均未言明玄帝收魔故事的具体时代；但所述末世景象，与殷末乱世景象颇为相似，这是后人将故事时间附会为殷末之世的重要原因。
元代武当山道士编撰的《玄天上帝启圣录》《武当福地总真集》，元或明陈伀集疏的《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》等书，所述玄帝收魔故事又有所增益。与上述三书最大的不同，是明确指出玄帝收魔故事发生于殷末之世。《玄天上帝启圣录》八卷，卷一叙玄帝降生、修道及收魔故事，卷二至卷八叙宋代真武灵应之事。卷一叙玄帝收魔故事：
[玉清演法]按《元洞玉历记》云：至五帝世，当上天龙汉二劫，下世洪水方息，人民始耕。殷纣主世，淫心失道，矫侮上天。生民方足衣食，心无正道，日造罪愆，恶毒自横。致六天魔王引诸鬼众，伤害众生，毒气盘结，上冲太空。是时元始天尊与诸天上帝，说法于玉清圣境八景天宫，天门震闢，下见恶气，弥塞天光。于是妙行真人叩诚求请，愿救群黎。天尊告曰：“汝之恳请，不亦善乎，非勇果材，安能制断。惟北方位天奥之区，其方有神，名号真武，玄天之性，以正摧邪，降伏妖魔，归于正道。”妙行真人上白天尊曰：“缘何得此威神，下降凡世，收除魔鬼，救度群生，免遭横死，日有所益。伏愿大慈，允臣所请。”于是天尊命玉皇上帝降诏紫微，阳以周武伐纣，平治社稷；阴以玄帝收魔，间分人鬼。
[朝觐天颜]尔时原始天尊凭几玄驻，须臾之际，紫金之光自众光出，碧霞凝缕，文著召真，五气相迎，洞照无间。众瞻光相，凝睇之间，玄帝已至，长跪天尊前曰：“臣已奉玉帝敕命，位镇北方，今日何缘，特蒙召命，得睹慈颜？”天尊告曰：“吾于大会说法，忽有下方黑毒怨气冲上天界，大众咸惊。汝宜往彼，收断妖魔，拔济魂爽。”
[降魔洞阴]上赐玄帝披发跣足，金甲玄袍，皂纛玄旗。帝敬奉教敕，部领六丁六甲，五雷神兵，巨虬师子，毒龙猛兽，下降凡界，与六天魔王战于洞阴之野。是时魔王以坎离二气化苍龟巨蛇，变现方成，帝以神力摄于足下。
[分判人鬼]玄帝到下界，七日之中，天下妖魔，尽皆收断，人鬼分离，冤魂解散，逝魄超升，锁鬼众于酆都大洞之中。人民始安，阴阳交泰，国土清平。
[凯还清都]玄帝与诸神将凯还清都上元天宫，朝见天尊曰：“昨奉教命，往下界收斩妖魔，仗慈尊力，乃于七日内，天下邪鬼并皆清荡。”天尊告曰：“汝等诸神得无劳乎？卿在太初先天之前，本北方五灵玄老太阴天一始炁之化，乃万象之根。今经二千五百年，合还本方，归根复位。”于是元始乃命玉皇上帝宣降玉册，拜玄帝北极镇天真武游奕三界都督判佑胜府之职。是以玉帝遵奉元始教命，即降圣旨，下金阙翰林玉华院譔成玉册，则金阙侍经司玄学士大丹真人文也。册曰：“惟卿混黄炁之瑞，道备九阳之尊，德隆仙品，威贯神真，出号三千五百春秋，功齐四十二劫甲子，校迁民庶，无失毫分。兹以数运大劫，邪正混同，感生六天魔王，伤害九地黎庶。倘非真力，何得清宁，三清是赖，九圣得依，再扶道法之隆，又复邪魔之正，降水火二精于掌握，摄甲庚两将于纪纲，因兹神化，万汇咸荣，功高众圣，难尽褒崇，当容返本还源，理许归根复位。若不徽称，焉可显德。玺书锡降，厥勿谦辞。可特拜镇天玄武大将军，三元都总管，九天游奕使，北极左天罡三界大都督，神仙鬼神公事判，玄都佑胜府事，依前太玄元帅，判元和迁校府事。册到奉行。”
[复位坎宫]上帝命玄帝曰：“卿可当披发跣足，蹑踏龟蛇，建皂纛玄旗，躬披铠甲，位镇坎宫，天称元帅，世号福神。每月下降，操扶社稷，普福生灵，亿劫不怠，辉光日新。”[37]
《武当福地总真集》三卷，卷上记述七十二峰，卷中记述三十六岩，卷下记述有关玄帝的神话传说及历代在武当山修道成仙的名士。卷下之《玄帝传记》载玄帝收魔故事：
至开皇终劫，下界生灵承平之盛，骄奢矫侮，去实务华，劫数欲更。暴君污吏，魔鬼妖孽，杂处阴阳之界。商纣主世，残害酷虐。六天魔众，各现形迹，妖祥迭起，人鬼不分，盘结恶毒，伤害黎庶。时元始上帝说法于八景天宫上元之殿，黑毒血光秽杂之气上冲天门。妙行真人叩请威光亲行收除。上帝宣昊天帝尊正天历数，乃敕天一之神，降生西土姬姓之国，名发，为周武王，使平治天下。惟玄帝天一之精，丁甲风雨水火之神，俱吏主治，能荡除氛秽。右侍玉童，持符往召。玄帝被旨，上朝天颜，恭领帝命，部坎离真相，苍龟巨蛇，丁甲五雷，神兵三十万，神将巨虬师子，毒龙猛兽，齐到下方，恭行天讨，徇师誓众，而说太阴化生水位之精，虚危上应龟蛇合形之咒。七日之中，天下妖魔一时收断。计奏定录，锁于北鄷。复诣清都，上朝金阙。上帝抚劳，乃命昊天进封仙品。宣告金阙侍经司玄学士大丹真人于玉华院，裁撰玉册。其册曰：“惟卿混黄一炁之瑞，道备九阳之尊，校迁人民，毫分无失。兹以劫数交会，邪正混同，感生六天魔王，伤害九地黎庶。倘非真力，何得清宁，德重功高，难尽褒美。容当归根复位，返本还元。若不徽称，焉能显德。金书锡降，宜勿谦辞。可进拜镇天玄武大将军，三元都总管，九天游奕使，左天罡北极右垣三界大都督，神仙鬼神公事判，玄都右胜府事紫皇天一天君，依前太玄元帅，领元和迁校府事。册到奉行。”上帝命玄帝：“可相复元初，披发跣足，踏蹑龟蛇，建皂纛玄旗，躬披铠甲，永镇坎位。凡遇甲子庚申，每月三七日，下降人间，察人善恶，修学功过，普福生灵，操扶社稷。”[38]
《玄天上帝启圣录》所载玄帝收魔的故事出于《元洞玉历记》，《武当福地总真集》所载则似杂钞《原始天尊说北方真武妙经》《玄天上帝启圣录》诸书，又加节略改串而成。
陈伀集疏《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》六卷，陈伀引经据典，对本经逐句疏证，增入很多真武神话。任继愈《道藏提要》[39]、胡孚琛《中华道教大辞典》[40]皆言陈伀为南宋时人，该书亦成书于南宋，未知所据。朱越利《道藏分类解题》著录为元或明陈伀集疏，亦未言所据[41]。考察疏注的内容，当以《道藏分类解题》为是。宋真宗为避尊祖赵玄朗的讳，将“玄武”改名为“真武”。注中既言“真武”，又亟称“玄武”，当非宋人所作。疏注屡引《启圣记》文字，《启圣记》当即《玄天上帝启圣录》，则疏注当成于《玄天上帝启圣录》之后。所以该书当成书于元或明前期。疏注所述玄帝收魔故事，所据经典为《董真君实录》《降笔仙录》及《元洞玉历记》等书，内容与前述诸经略同。疏注中屡次提及玄帝收魔故事与殷周之际历史的关系，特别值得注意。如卷一“大圣”二字疏注云：
玄帝师告之，升举日后，上为三境辅臣，下作十方大圣也。在二千五百岁之后，果黄帝庚寅岁飞升。按《提纲》论历代帝系年谱，至商纣二十三年己巳岁，恰二千五百载。按《通鉴》，乃文王受命之年，武王元年己卯，遇紫元君授记之数，一十年矣。天摄坎离二精，玄武也；世灭无道商纣，乃周武也。[42]
卷六“上不宽恕”二字疏注云：
帝纣亢暴，道缺法圮，不为宽恕，危国忘畿。[43]
卷六“下不忠贞”二字疏注云：
媚主崇虎，嬖臣费伸[仲]，刑增炮烙，紊乱莫忠。[44]
成书于元明时期的《玄天上帝启圣录》《武当福地总真集》《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》等三书的共同之处，是皆明言玄帝收魔故事发生于殷代末年商纣主世时，《武当福地总真集》更有“上帝宣昊天帝尊正天历数，乃敕天一之神，降生西土姬姓之国，名发，为周武王，使平治天下”[45]的记载。此外，三书皆强调了那个仪式性的“封神”的结尾。
元刊《搜神广记》“玄天上帝”条述玄帝收魔故事，亦引《元洞玉历记》，除一些文字、语句的差别外，内容与《玄天上帝启圣录》大致相同，或是截取道经而成，或是采自《玄天上帝启圣录》。明刊《三教源流搜神大全》《增补搜神记》等书“玄天上帝”条所载，与元刊本《搜神广记》略同，系承袭而来。这几种书皆为民间流行的神谱，玄帝收魔的故事藉此而广泛流传。其中《三教源流搜神大全》一书与玄帝收魔故事的关系尤为密切。将《三教源流搜神大全》与明代神魔小说《北方真武祖师玄天上帝出身志传》做一比较，可以发现前书共有二十四位“元帅”的人名、封号或故事出现于后书中。《三教源流搜神大全》卷五“铁元帅”条，更与玄帝收魔故事直接相关：
维殷末世，魔王现世，负灵者胎生，版荡于中华，恣毒者以幻化险巇，于溪谷出没，盘结妖帐。太虚玉帝闻太乙真人奏，诏六丁入胎于石城颜氏之梦，有母无父，因以铁为姓而头其名，生于商辛丙午年五月七日寅时。帅幼而武勇，气排山岳，胆落天地，力倒九牛，[杀]杀乌兔于水颖之阳，降火马于阴山之北，歼魔鬼于野火庙中，擒妖狐于紫虚楼下，浮江乱河，截灵蛇玄龟于涿混之渚。玄帝方以坎离二业故而辟云于九天之下，正值帅之勇推山海，乃踏龟蛇，邀帅步虚以同升，封为猛烈元帅，分任玄冥之寄矣。[46]
由此可以见出当时玄帝收魔故事流传之盛，并已然将一批神祇附会于玄帝收魔故事之上。《三教源流搜神大全》一书成书和刊行于明代永乐至隆庆年间，对《封神演义》的成书当有直接的影响。
综上所述，玄帝收魔故事出自《元始天尊说北方真武妙经》《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》《太上说紫微神兵护国消魔经》等流行于宋代的道教经籍，系关于玄帝的神话传说的一个重要组成部分；元代武当山道士编撰《玄天上帝启圣录》《武当福地总真集》，元或明陈伀集疏的《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》等书，将玄帝收魔故事附会于殷末商纣之世；元刊《搜神广记》、明刊《三教源流搜神大全》等民间神谱，则使这一故事在民间广泛流传开来。
3.戏曲小说的演绎
真武信仰传的盛行和真武故事的广泛流传，为戏曲、小说中真武收魔故事的产生奠定了基础；戏曲、小说中的真武收魔故事则或间接、或直接地对《封神演义》的整体艺术构思和人物形象体系产生一定的影响。以下从戏曲和小说两个方面分别予以说明。
在元明时期的道教神仙戏曲中，多有演绎玄帝收魔故事的内容。在元明两代现存的表现神仙降妖除魔的戏曲中，如元无名氏《二郎神醉射锁魔镜》，明无名氏《猛烈那吒三变化》、明无名氏《灌口二郎斩健蛟》、明无名氏《二郎神锁齐天大圣》等，皆出现一个神仙降妖除魔的专门机构——驱邪院，身膺驱邪院主之职的便是玄天上帝。在元杂剧《二郎神醉射锁魔镜》中，驱邪院主掌管天狱，以照妖镜、锁魔镜、驱邪镜镇压数洞妖魔。在明杂剧《二郎神锁齐天大圣》第四折中，驱邪院主云：
太极初分天地中，驱神使将显神通。金阙书名朝上帝，掌判驱邪镇北宫。贫道北极驱邪院主是也。乃元始化身，太极之体，开皇初劫下世，紫云元年岁建甲午三月甲寅庚午时，符太阳之精，授胎金阙化身。父乃净乐国王，母乃善胜夫人，腹孕一十四月，则太上八十二化，产母左肋降生。当生之时，瑞云覆国，异香芬然，地土皆变成金玉，瑞应之祥。生而神灵，长而勇猛。年至于七岁，经典一览，悉皆默会。仰观俯察，弃国辞朝，至于武当山内，修行办道。四十九年，至岁次庚子九月初九日，有天花祥云氤氲而下，五龙捧圣，白日飞升。朝参金阙琼台，授印护国佑民。威震北方，统摄玄武之位，以断天下邪魔。时有六天魔王，引诸鬼众，伤害生灵，毒气上冲。玉帝敕命，差贫道披发跣足，金甲玄袍，皂纛玄旗，引本部下六丁六甲、五雷神兵，降凡临事，与六天魔王战于洞阴之野。时魔王以坎离二气化苍龟巨蛇，变现方成，贫道摄于足下，乃龟蛇二将是也。我分判人鬼，镇诸魔众，入于酆都。人民治安，风调雨顺。贫道回奏玉帝，玉帝见贫道有功，敕封贫道九天采访游奕使，北极镇天真武玉虚师相，玄天元圣仁威上帝，正授北极驱邪院都教主。[47]
这段夫子自道显然是摘抄前述道经或民间神谱而略作改动而成，而这位驱邪院主无疑便是玄天上帝。神仙戏剧中玄天上帝身膺驱邪院主之职，很可能与元明时期的统治者尤其是明成祖朱棣对真武神的极力推崇有关。由此可见玄帝信仰在当时传播之盛。尤其值得我们注意的，是在这些神仙道化剧中，二郎神和哪吒皆是玄天上帝手下的两个得力干将；而二郎神与哪吒的关系也至为密切，在《二郎神醉射锁魔镜》中，哪吒也是故事的主角之一。这样的人物搭配格局，或许也会对《封神演义》的艺术构思有所影响。
在明代小说中，系统演述真武收魔故事的是刊刻于明代后期的神魔小说《北方真武祖师玄天上帝出身志传》[48]。该书又名《全像北游记玄帝出身传》，简称《北游记》。全书四卷二十四则，卷首题“三台山人仰止余象斗编”“建邑书林余氏双峰堂梓”，第四卷卷末牌记署“壬寅岁季春月书林熊仰台梓”，壬寅岁当为明万历三十年（1602），据此尚难断定余氏刊本与熊氏刊本孰先孰后。该书卷四“祖师复下凡间救民”一节，先叙“永乐爷爷三年”（1405）事，末言“至今二百余载”，则其具体成书时间当在万历三十三年（1605）前后；再结合其卷末“壬寅岁季春月书林熊仰台梓”的题署，则很可能万历三十年即其成书与刊印的时间，照这样计算，则熊氏刊本当为其初刻本，而余氏刊本系熊氏刊本的翻刻本。全书故事由两部分组成，第一部分是玄天上帝修行的故事，叙述隋炀帝时，上界玉帝凡心稍动，一缕真魂下凡修炼，屡次改换门庭投生，历经磨难，累世修行，终成正果，被封为“玉虚师相北方玄天上帝”；第二部分是玄天上帝降妖收魔的故事，因下界怨、妖二气冲天，怨气起者乃因中界隋炀帝无道，妖气起者乃因太阳宫诸天将作怪，玄天上帝遂受封为“北方真武大将军”，奉命收天将，降妖邪，伏神魔，最终收服太阳宫三十六员天将所化的妖魔，被玉帝封为玄天部将。至明永乐年间，真武率天将下凡，助成祖朱棣杀退敌兵，后又下界临凡，救护生民。全书所叙，糅合释道二教故事及民间传说，来源颇为芜杂。书中叙及永乐年间事，故其故事形成，当在永乐朝以后；而观其规模体制，系《搜神广记》《三教源流搜神大全》等书所叙玄天上帝出身及收魔故事的改编扩大版。就具体内容而言，其与《搜神广记》等书所叙玄天上帝故事的不同主要有三点。一是《搜神广记》所叙玄帝出身故事系模仿佛本生故事而来，剿袭之迹显明；而《北游记》虽借用佛教轮回转世的叙事模式，但具体内容则被道教化了，玄帝的身份由净乐国王子而变成了玉帝的一魂的化身。二是玄帝收魔故事的年代，在《搜神广记》等书中均为殷纣王末年，至《北游记》则变为隋炀帝末年。三是篇幅明显扩大，《搜神广记》中玄帝的故事约有一千三百字，而《北游记》则约有四万五千字。由这三点不同可以见出，较之《搜神广记》和《三教源流搜神大全》中玄帝的故事，《北游记》具有明显的演进的迹象，其书的出现当晚于《搜神广记》《三教源流搜神大全》等书。该书与《封神演义》的关系，有三点特别值得注意：一是书中的玄帝形象与《封神演义》中的姜子牙形象有很多相似之处。二是在该书第二部分故事中，玄天上帝收魔封神的叙事模式与《封神演义》斩将封神的叙事模式有异曲同工之妙。三是玄天上帝所收一些神魔，如赵公明、殷高（实即殷郊）等亦出现于《封神演义》中，其所封的一些神的名目亦与《封神演义》相关。这三点后文将做进一步考察。虽然《北游记》与《封神演义》二书关系密切，但孰先孰后、谁影响谁尚难确定。从原故事的殷纣王到《北游记》中隋炀帝这一变化来看，《北游记》似乎有意避开殷纣王而另起炉灶，这种做法的原因，很可能是为了避开剿袭《封神演义》故事的嫌疑。但这也只能说明其具体编订刊刻的时间是在《封神演义》产生之后，作为一部面貌古朴的世代累积型小说，其故事产生和流行的年代应早于《封神演义》。在《北游记》中，“邓成、辛□、张安封为邓、辛、张元帅”，邓、辛、张三元帅是道经中的一贯说法；而在《西游记》第四回、第八十七回和《封神演义》第九十九回中，皆是邓、辛、张、陶并称，由少而多，由奇而偶，《西游记》与《封神演义》中的名称当是晚出，是以其故事亦当晚出。在《华光天王传》中，“离娄、师旷封聪明二圣”。关于离娄、师旷为千里眼、顺风耳的说法，从现存资料看，主要出现在宋元时期和明早期的作品中，如《武王伐纣平话》卷下，杨讷《西游记》杂剧第三本；此外在题名余象斗编集的《南游记》卷二中，亦说千里眼、顺风耳“又名叫做离娄、师旷，号做聪明二大王”[49]。而在《列国志传》和《封神演义》中，皆不用离娄、师旷之名，而改作高明、高觉。离娄、师旷本系圣人之师，以之作为妖魔的名字殊为不妥，是以《列国志传》和《封神演义》的改动当是晚出，其故事亦当晚出。《封神演义》与《西游记》《北游记》乃至《南游记》诸书之间的关系异常复杂，有待更为详尽的考察，这里举出这两个例子，意在说明《北游记》具体编订刊刻时间虽迟，但就其故事形态来看，其产生的年代当早于《封神演义》。既然故事产生的时间早于《封神演义》，那么就可能对《封神演义》的成书产生一定的影响。当然，《北游记》故事的产生时间也有同时于或晚于《封神演义》故事的可能性，即二者皆受玄帝收魔故事的影响，然后各自平行发展；但即便是同一源头、各自发展，作为世代累积型的作品，二书的相互影响，尤其是《北游记》对《封神演义》的影响也是可能的。
《三宝太监西洋记通俗演义》第一回如来述玄帝神迹，当出自道经或民间神谱的记载：
当日殷纣造罪，恶毒恣横，遂感六大魔王，引诸煞鬼，伤害下界众生。元始乃命玉皇上帝降诏紫微，阳命武王伐纣，阴命玄帝收魔。尔时玄帝披发跣足，金甲玄袍，皂纛黑旟，统领丁甲，下降凡世，与六大魔王战于洞阴之野。魔王以坎离二气，化苍龟巨蛇。变现方成，玄帝赫显神通，蹑于足下；又锁阿呵鬼众在酆都大洞。故此才得宇宙肃清。[50]
此外，在明代的《西游记》《南游记》等神魔小说中，亦常出现玄天上帝的身影，但故事较为零散，与《封神演义》的相关度也较小。
二、玄帝收魔故事对《封神演义》成书的影响
真武神在永乐朝所受的殊荣和玄帝收魔故事的广泛传播，对《封神演义》的成书都有重要的影响。这种影响主要体现于人物形象体系、整体故事框架、整体文化特征三个方面，下文分别予以说明。
1.以姜子牙为核心的人物形象体系
姜子牙是《封神演义》一书的主人公，处于全书人物形象体系的核心位置。大体而言，《封神演义》的人物形象体系呈“田”字分割状，横向一笔，分成两个世界，上面是神仙世界，下面是凡人世界；竖向一笔，上面的神仙世界分成阐、截二教，下面的凡人世界分成周、殷二国；阐教助周，截教助殷，复分为两大阵营。至于西方教派及陆压等散仙，因人数较少，且协助阐教，可归入阐教与岐周的阵营。姜子牙在全书中的位置，正处于这一横一竖的交接点上，无论是人间世界与神仙世界，还是人间的殷、周二国和仙界的阐、截二教，都是以姜子牙为中介而发生联系并全面运转起来的。较之元代的《武王伐纣平话》和稍早于《封神演义》的《列国志传》卷一，这一人物形象体系有两个显著的不同。一是《封神演义》中的姜子牙形象是人间军事统帅和神界诸神领袖的结合体，具有道术超群和领袖群神的神性特征；而《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一中的姜子牙形象则主要是人间军事统帅，虽然颇具异能，但仅限于占卜星象而已。二是《封神演义》中的大批神魔人物是脱离讲史故事而独立存在的，就其身份而言，多为世外神仙，而非商周臣子；而在《武王伐纣平话》中，这些号称神怪的人物本系商周双方的将领，只是在他们身上加个某某神的封号或贴个某某神的标签而已。那么这两点不同是怎样形成的呢，是渊源有自还是空穴来风呢？笔者认为，这两点不同乃至整个人物形象体系的确立，都与玄帝收魔故事息息相关。这主要体现在玄帝神性功能的转移和书中神魔人物的增添这两个方面。
（1）玄帝神性功能的转移
较之《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一原有的讲史故事，《封神演义》新增了大量神魔斗法的故事。怎样将这些神魔故事附丽于原有的讲史故事之上，并使二者融为一体，是《封神演义》整体艺术构思中的关键一环。而要达成这一艺术效果，最重要的就是要找到这两部分故事的连接点。《封神演义》的编者以姜子牙形象为两部分故事的连接点，通过“移花接木”的方法，将玄帝收魔故事中玄天上帝的神性功能转移到《封神演义》的主人公姜子牙身上，从而使姜子牙这个本具异能的人间臣子形象具有了真正的神性特征，承担起沟通人间世界和神仙世界功能，成为《封神演义》名副其实的第一主人公。
就具体人物形象而言，前述道经，尤其是《北游记》中的玄帝形象，与《封神演义》中的姜子牙形象有很多相似之处。在道经和《北游记》中，玄帝在武当山修行四十二年；在《封神演义》中，子牙则在昆仑山学道四十余载。在《北游记》中，玄帝动辄罹难；在《封神演义》中，子牙则经七死三灾。在《北游记》中，玄帝手中持旗；在《封神演义》中，子牙手持杏黄旗。在道经中，玄帝使“北方黑驰裘角断魔雄剑”，《玄天上帝启圣录》卷一谓玄帝之剑“长七尺二寸，应七十二候；抚三辅，应三台；重二十四斤，应二十四炁；阔四寸八分，应四时八节”[51]；在《北游记》中，玄帝使“三台七星剑”；在《封神演义》中，子牙使打神鞭，该鞭“长三尺六寸五分，有二十一节；每一节有四道符印，共八十四道符印”（第三十八回）。一剑一鞭，虽然名目不同，但都暗合先天神数，且皆具降魔驱邪的功能，二者影响转化之迹依稀可辨。在道经和《北游记》中，玄帝收魔功成后被封为“玉虚师相”；在明永乐年间，武当山始建“玄天玉虚宫”，供奉玄天上帝；在《封神演义》中，元始天尊以昆仑山玉虚宫为居所，姜子牙虽无“玉虚师相”之名，但却是玉虚宫门徒，书中亟称其为“帝王师相”[52]。一为“玉虚师相”，一为“帝王师相”，一为玉虚宫之主神，一为玉虚宫之门徒，二者影响转化之迹甚明。由此可见，《封神演义》中的姜子牙形象显然承袭了道经和《北游记》中玄帝形象的一些具体特征。
就整体艺术构思而言，在玄帝收魔故事中，元始天尊命玄天上帝阴助武王，降妖除魔；在《封神演义》中，编者巧妙地把元始天尊和玄天上帝的关系转化为元始天尊与姜子牙的关系。元始天尊是“封神榜”的签押者之一，同时也是“封神榜”的执行者，但除了破诛仙镇和万仙镇的战争外，他并不亲临红尘，而是让姜子牙代劳，执行斩将封神的重任。在《封神演义》中，玄天上帝形象及其原始故事形态虽然隐退，但其神性功能却转移到了姜子牙身上，于是玄帝收魔故事中元始天尊总体策划、玄天上帝具体执行、最后功成封神的故事，就转化为《封神演义》中元始天尊总体策划、姜子牙具体执行、最后功成封神的故事。在《封神演义》诸神的等级系统中，姜子牙的身份并不尊贵，在元始天尊的十四个弟子中，他是修行时间最短、道术最差的一个，因其“生来命薄，仙道难成，只可受人间之福”，元始天尊遂命他“与我代劳，封神下山，扶助明主，身为将相”（第十五回）；因为他是代元始天尊下山封神，是元始天尊在下界的全权代表，是元始天尊封神计划的具体执行者，所以地位虽非最尊、道术虽非最高，但因其特殊的身份和使命而成为诸神实际的领袖。如此一来，《封神演义》中的姜子牙形象就由原来的人间将相转化为联结人间世界与神魔世界的枢纽，具有了人间军事统帅和神界诸神领袖的双重身份，拥有了联结人间世界与神仙世界的特殊功能，封神故事与讲史故事也因此而融为一体，并在姜子牙的指挥下全面运转起来。由此可见，《封神演义》中的姜子牙形象是原有讲史故事中作为伐纣总指挥的姜子牙形象与玄帝收魔故事中作为“荡魔天尊”的玄天上帝形象相结合的结果。二者的结合达成了《封神演义》总体艺术构思中最为重要的一环。
（2）神魔人物的增添
玄天上帝神性功能的转移和姜子牙亦凡亦仙形象的确立，给武王伐纣故事带来一个巨大的变化，即《封神演义》的编者以姜子牙形象为中介，通过“借鸡生蛋”的方法，将一大批与玄帝相关的神魔人物形象移植到《封神演义》中来，这是武王伐纣故事由讲史故事向神魔小说转变的又一重要契机。在这些神魔形象中，最值得我们关注的是哪吒和二郎神杨戬[53]。在《封神演义》之前，哪吒、二郎神与武王伐纣的故事毫无瓜葛，何以在《封神演义》中，二人双双成了姜子牙麾下的两员福将了呢？这一艺术构思的形成很可能与元明道教神仙戏曲中玄帝收魔故事的人物搭配格局以及玄天上帝的神性功能向姜子牙转移有关。
在现存元明两代表现神仙降妖除魔的戏曲中，如元无名氏的《二郎神醉射锁魔镜》，明无名氏的《猛烈哪吒三变化》《灌口二郎斩健蛟》《二郎神锁齐天大圣》等，皆出现一个神仙降妖除魔的专门机构——驱邪院，身膺驱邪院主之职的便是玄天上帝。在明杂剧《二郎神锁齐天大圣》第四折中，驱邪院主一番关于自己的传奇身世和收魔业绩的夫子自道，显系摘抄《玄天上帝启圣录》等道经或《三教源流搜神大全》等民间神谱而略加改动而成。尤其值得我们注意的，是在这些戏曲中，哪吒与二郎神皆是玄天上帝手下的两个得力干将；而哪吒与二郎神的关系也至为密切，在《二郎神醉射锁魔镜》中，哪吒也是故事的主角之一。如前所述，《封神演义》中的姜子牙既然是由玄天上帝转化而来，那么当时戏曲中玄天上帝的两个得力干将自然也要相应地跟过来，于是借着玄天上帝的神性功能向姜子牙转移的契机，这两个神通广大的人物也成了姜子牙麾下的两员福将，加入到轰轰烈烈的伐纣事业中来。在增加了哪吒之后，与之相关的人物和故事自然也要跟过来，于是又增加了李靖、金吒、木吒、东海龙王、石矶娘娘[54]等人物的故事；而杨戬与哪吒降服“梅山七怪”的故事，自然也是在增加了杨戬形象后，由民间传说中助二郎神斩妖除怪的“梅山七圣”的故事移植改造而来的。这种人物形象及相应故事如滚雪球般的不断添加，也是《封神演义》整体艺术构思的一个重要方面，对其人物形象体系及整体故事格局的形成当有重要影响。
2.以功成封神为结局的整体故事框架
就整体结构而言，《封神演义》全书可以划分为启、承、转、合四个大的叙事单元，第一个叙事单元为第一回至三十四回，是“启”，写殷商乱自上作；第二个叙事单元为第三十五回至六十六回，是“承”，写殷商三十六路伐西岐，殷商采取攻势，周采取守势；第三个叙事单元为第六十七回至九十七回，是“转”，写周伐殷商，周采取攻势，殷商转为守势；第四个叙事单元为第九十八回至一百回，是“合”，是绾合全书的大结局，写姜子牙封神与周武王分封列国。[55]较之《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一，这一整体架构有两点显著的不同。其一，是“功成封神”的结局。研究者通常将“功成封神”这一艺术构思的来源归之于《武王伐纣平话》。事实上，《武王伐纣平话》虽然为《封神演义》提供了“功成封神”这一艺术构思的雏形，但与全书整体艺术构思的形成还有很大的距离。在《封神演义》中，“封神”二字是贯穿全书的叙事线索，“功成封神”更具有收束全书的叙事功能；而在《武王伐纣平话》中，“封神”是随机出现于故事进程中的，而且只是“斩将封神”而非“功成封神”，并不具有结构全书的叙事功能。[56]其二，是三十六路伐西岐的故事。《封神演义》虽系十九虚构的神魔小说，但无论其讲史故事部分还是其神魔故事部分，均有若干文献素材可供借鉴，惟三十六路伐西岐的故事，历史文献中既无关于纣王派兵讨伐武王的记载，《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一以及其他相关的文献中也无蛛丝马迹。那么这两点不同是怎样形成的呢？是完全出于编者的凭空杜撰，还是受到现实或文献的启发而生出的创意呢？笔者以为，这两点不同皆与玄帝收魔故事有关。
（1）功成封神的结局
虽然道教修真故事普遍具有功成封神的叙事模式，但从故事的来源以及影响的直接性而言，《封神演义》中功成封神的艺术构思很可能来自玄帝收魔的故事。无论是在道经中还是在小说中，玄帝收魔故事皆以功成封神为结局，都有一个颇具仪式性的“封神”的结尾。在《元始天尊说北方真武妙经》中，元始天尊敕封真武“永镇北方”[57]。在《太上说紫微神兵护国消魔经》中，“天尊遣金华玉童、绣衣使者，赍九龙符命，下诏曰：‘汝有馘毒伐恶之功，可封为北极总统玄天大将。’”[58]在《玄天上帝启圣录》卷一中，玉帝遵奉元始教命，即降圣旨：“特拜镇天玄武大将军，三元都总管，九天游奕使，北极左天罡三界大都督，神仙鬼神公事判，玄都佑胜府事，依前太玄元帅，判元和迁校府事”；复命玄帝：“卿可当披发跣足，蹑踏龟蛇，建皂纛玄旗，躬披铠甲，位镇坎宫，天称元帅，世号福神。每月下降，操扶社稷，普福生灵，亿劫不怠，辉光日新”；复封真武为“玉虚师相、玄天上帝，领九天采访使”；又封其父为“净乐天君、明真大帝”，封其母为“善胜太后、琼真上仙”，封蛇将为“太玄火精含阴将军赤灵尊神”，封龟将为“太玄水精育阳将军黑灵尊神”。[59]《武当福地总真集》卷下《玄帝传记》所载，与《玄天上帝启圣录》大体相同[60]。在《搜神广记》前编“玄天上帝”条[61]和《三教源流搜神大全》卷一“玄天上帝”条[62]中，玄帝、玄帝的父母以及龟蛇二将的封号与《玄天上帝启圣录》所载相同。这些书中功成封神的叙事模式与《封神演义》大体相同，只是所封之神尚限于正面人物。在《北游记》中，玄帝收魔、功成封神的叙事模式，与《封神演义》斩将封神的叙事模式更趋一致。在《北游记》中，太阳宫三十六员天将所化的妖魔被玄帝收服后，皆被玉帝敕封为玄天部将；在《封神演义》中，战死诸将不分善恶正邪，据其根行厚薄一律封神。前者俨然是一部小型的“封神演义”，后者的神魔斗法故事则更像是前者的扩编版。《北游记》所封神名，如赵公明封为“都督金轮如意赵元帅”“邓成、辛□、张安封为邓、辛、张元帅”“萧琼封为威灵瘟元帅”“离娄、师旷封聪明二圣”“殷高封地司太岁殷元帅”等[63]，皆与《封神演义》中相关的人物及封号有一定的相似之处。可见《封神演义》中功成封神的结局与玄帝收魔故事的结局具有相似性，而《封神演义》的成书是在玄帝收魔故事盛行的同时或稍后，是以《封神演义》功成封神的艺术构思很可能是受到玄帝收魔故事的启发或影响的结果。
（2）伐岐故事的增添
《封神演义》中伐岐故事的增添，很可能是“靖难之役”的历史与玄帝收魔的故事叠加影响的结果。这种影响的达成是以成祖朱棣与玄天上帝的特殊关系为契机的。如前所述，朱棣在“靖难”之初便借助真武显灵为其出师“正名”。在“靖难之役”中，朱棣还曾制造和宣扬真武显灵助战的神话，故有“每两阵相临，南兵遥见空中‘真武’二字旗帜”[64]“成祖起兵，真武空中协助”[65]等记载。朱棣称帝后，曾多次言及“靖难之役”中真武“阴佑”之事，谓“肆朕起义兵，靖内难，神辅相左右，风行霆击，其迹甚著”[66]，从而给自己的叛逆行为加上“君权神授”的光圈。玄帝收魔故事既然能对《封神演义》中的神魔故事有所影响，那么与玄天上帝关系密切的明成祖朱棣的传奇经历，自然也会引起编者的注意，并从中汲取创作灵感与故事素材。事实上，“靖难之役”的历史与武王伐纣的故事之间有着极大的相似性，二者皆是以地方藩国起兵，经过艰苦的战争而推翻旧的政治领袖而树立新的政治权威。不同之处在于，历史上的纣王未曾发动过讨伐西岐的战争，武王伐纣几乎是摧枯拉朽、一战而捷；而在历时三年（建文元年七月至建文四年六月）的“靖难之役”中，有近两年半的时间（建文元年七月至三年十二月）燕王朱棣处于守势，建文帝先后派耿炳文、李景隆、盛庸等将率重兵讨伐、拦截企图南下的燕军，直到最后半年（建文四年正月至六月），燕军才铤而走险，绕过守卫严密的济南，直捣南京，夺取政权。因为朱棣与玄帝之间的特殊关系，加之前述玄帝形象与姜子牙形象的置换关系，《封神演义》的编者很可能从建文帝派重兵讨伐朱棣的史实以及玄帝助阵击败南兵的传说中，获得殷商纠合三十六路神魔伐西岐和姜子牙等阐教神仙助岐降魔这一艺术构思的灵感，并由此而杜撰出一场惊心动魄的神魔大战。伐岐故事虽系虚构，但虚构毕竟也需要一点历史的由头和现实的启发，“靖难之役”对《封神演义》的影响正在于此。
《封神演义》中伐岐的神魔之所以为三十六路，则很可能与《北游记》中玄帝收服三十六路妖魔的故事有关。《北游记》中玄帝降妖收魔的叙事模式，与《封神演义》中姜子牙斩将封神的叙事模式有异曲同工之处。在《北游记》中，玄天上帝收服太阳宫三十六员天将所化的妖魔，这些妖魔被玄帝收服后皆改邪归正，被玉帝封为玄天部将。在《封神演义》中，殷商纠合三十六路神魔讨伐西岐，姜子牙斩杀这三十六路神魔，最终将其一一封神。二者同为伏魔故事，又同为三十六路，后者的创意源自前者的可能性是极大的。当然，仅从道经中六天魔王下界为乱的故事，也可能发展出更为繁复的三十六路神魔伐西岐的故事，然而这种可能性终不如与《北游记》的关系那样直接和紧密。[67]
此外，《封神演义》的故事缘起亦与玄帝收魔故事相近。在道经中，正是因为“殷纣主世，淫心失道，矫侮上天。生民方足衣食，心无正道，日造罪愆，恶毒自横”，所以才有“六天魔王引诸鬼众，伤害众生，毒气盘结，上冲太空”[68]；在小说《北游记》中，虽将殷末之世改为隋末之世，但乱自上作的性质一仍其旧，系因“隋炀帝无道，昏迷杀人”，乃至怨气冲天、妖气冲起，方引出玄帝“去中界收尽二气”的故事[69]。在《封神演义》中，亦是因为纣王无道，女娲宫题诗黩神，神因命三妖惑纣，商纣遂肆行虐政，以致天下大乱，殷周交恶，阐截纷争。二者具体故事虽有所差异，但皆起于纣王无道，具有乱自上作的性质。玄帝收魔故事乱自上作的缘起与前述功成封神的结局，形成一个合逻辑的闭合性结构框架，这对《封神演义》的整体故事框架或许也有一定的影响。
3.以儒家政治伦理为根本的整体文化特征
《封神演义》整体文化特征是“混合三教，以儒为本”[70]，正如石昌渝所言：“这些神魔故事归根结蒂是为中心思想服务的，所以小说虽然描绘的是一幅灵光四射、符咒变幻的道教世界，其意识的本根仍是深邃的儒家政治批判精神。”[71]笔者赞同石先生的观点，认为《封神演义》是以儒家政治伦理观念为主导思想，以阐扬儒家仁政王道的政治理想为创作本旨。这一文化特征的形成有其复杂的历史原因，而玄帝收魔故事的文化基因是促成这一文化特征的重要影响因素，《封神演义》“混合三教，以儒为本”的整体文化特征正是这一文化基因不断成长壮大的结果。这种影响主要体现于独尊道教与以儒为本的关系、阐教与截教的斗争性质、阐教的命名与阐扬正教的主旨这三个方面。
（1）尊崇道教与以儒为本的关系
《封神演义》虽然具有明显的“惟道独尊”的倾向，但同时又以儒家政治伦理为根本。这一既尊崇道教又以儒为本的思想倾向，在玄帝收魔故事中便已然存在了。原始天尊之所以命真武下降伏魔，是因为“今已阴阳数尽，劫运将终，魔鬼流行”，生民“信从邪道，不省本源，谄求余福，昏迷沉乱，不忠不孝，不义不仁，好乐邪神，祷祭魔法，今为六天魔鬼枉所伤害”；而收魔的目的，则是为了“救护群品，家国咸宁”“阐扬正法，荡邪辟兵”“除邪辅正，道炁常臻”[72]。虽然“阐扬正法”“道炁常臻”等语，表面上张扬了道教的权威；但“不忠不孝，不义不仁”“救护群品，家国咸宁”等语，却表明其思想的实质乃是儒家的政治伦理。这是在三教合流的时代潮流中道教接受儒家政治伦理的必然结果。
（2）阐教与截教的斗争性质
此点主要表现在两个方面。一方面，阐教对截教的战争具有除邪辅正的性质。在《封神演义》中，截教助纣为虐、肆行杀戮，阐教为“解君臣之忧烦，黎庶之倒悬”而与截教斗法。这一除邪辅正的战争宗旨在玄帝收魔故事中便已然存在。在道经中，正是因为六天魔王趁“殷纣主世，淫心失道”而“引诸鬼众，伤害众生”[73]，玄帝才下降伏魔，其目的是为“救护群品”“除邪辅正”[74]。截教诸仙及各路妖怪不以民心、民生、民命为重，肆行杀戮的性质，正与道经中“伤害众生”的六天魔王相近；阐教诸仙“解君臣之忧烦，黎庶之倒悬”的正义性质，正与“救护群品”“除邪辅正”的玄天上帝相近。阐教对截教的战争完全符合儒家以救民禁暴为宗旨的战争理念。另一方面，在《封神演义》中，阐教对周军的帮助具有“阴佑”的性质。每次阐教诸仙前来与截教诸仙赌阵，都是在军营外另搭芦蓬席殿，不与凡俗之众相混杂，斗法也主要是在阐截二教的神仙中展开，不令凡俗之众参与乃至知晓；阐教神仙破除了截教神仙的恶阵，各归仙山洞府之后，双方的军队才正面交锋。而在玄帝收魔故事中，元始天尊命玉皇上帝降诏玄天上帝，“阳以周武伐纣，平治社稷；阴以玄帝收魔，间分人鬼”[75]，相对于武王伐纣而言，玄帝收魔也具有“阴佑”的性质。两个故事所共有的“阴佑”性质，既表明了二者的承袭关系，也表明了儒家政治伦理在故事中的根本性地位。
（3）阐教的命名与阐扬正教的主旨
《封神演义》中“阐教”二字取的是阐扬正教之意。此点可在《封神演义》文本中得到印证。如第五回云中子云：“阐道法，扬太上之正教；书符箓，除人世之妖氛。”第九回云：“昆仑山玉虚宫掌阐道法宣扬正教圣人元始天尊闭了讲筵，不阐道德。”第五十回元始天尊助子牙破“黄河阵”，诗赞云：“阐道法扬真教主，元始天尊离玉池。”其中“阐道法，扬太上之正教”“掌阐道法宣扬正教”“阐道法扬”等语，都清楚表明了“阐教”二字阐扬正教的涵义。“阐教”的这一义项，在古代典籍中较为常见，同时亦可在与玄帝收魔故事相关的道经中找到出处。《元始天尊说北方真武妙经》所载真武神将所作咒语中有这样一句：“阐扬正法，荡邪辟兵。”[76]《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》写作“蒇扬正教，荡邪辟兵”[77]，《玄帝灯仪》写作“阐扬正教，荡邪辟兵”[78]，“蒇”是“阐”的异体字。《北极真武佑圣真君礼文》则有“幽赞上穷扬正教，亶彰妙用济群生”，“愿阐威灵临有截，下方魔鬼悉消除”[79]等语。从中我们既可见出玄天上帝扬正辟邪的性质，又可见出《封神演义》中“阐教”名称之所由来。至于截教的命名，实源于“有截”一语，系“海外教派”之意[80]，这既可从上述玄帝收魔故事中找到出处，又有文本佐证。在《封神演义》中，截教之“海外教派”的特征非常明显，截教通天教主及其部分弟子的居所是“碧游宫”，据其名称，该宫当位于海外仙山之上；截教其他弟子也多是“海岛高人”，如魔家四将居西海九龙岛，秦完等十天君居东海金鳌岛，云霄、琼霄、碧霄三位娘娘居三仙岛，瘟神吕岳居九龙岛，痘神余德在海外出家，一气仙余元居东海蓬莱岛，羽翼仙亦居蓬莱岛，焰中仙罗宣居火龙岛，凡此皆合“海外教派”之意。阐教与截教相对，自然含有“海内教派”之意，阐截神仙多居于九州之内的仙山洞府，正与其海内教派的身份相符。编者既赋阐教以正教的性质，那么与之相对的截教自然具有邪教的意味，这一区分是儒家夷夏之辨的政治思维在虚幻的神魔世界中的折光。总之，《封神演义》的编者通过对阐教的命名，将自己的主观思想寄寓其中，隐喻了全书“阐扬正教”的主旨，而这一“正教”的实质，实即儒家仁政王道的政治伦理观念。[81]
综上所述，流传于宋元明三代的玄帝收魔故事虽然粗疏简略，但却已然蕴含了《封神演义》一书的若干基本特征，对《封神演义》整体艺术构思的形成有重要影响，堪称其神魔故事最为直接的素材与灵感来源。但同时必需指出的是，在玄帝收魔故事原型与迄今所见《封神演义》最早刊本明舒载阳刊本之间，尚有《封神演义》词话本、许仲琳编辑本等中间环节，其间异常复杂的编创过程，使二者影响的痕迹日渐湮灭；而且这种影响主要源于当时玄帝信仰盛行的整体宗教与民俗文化氛围，而未必是编者直接受到某书、某篇、某句的影响的结果。笔者之所以多处采取这种寻章摘句的论证方式，只是为了更具体、更明确地揭示二者的影响关系而已。
第二节 《三教源流搜神大全》与《封神演义》
元明两代产生了多种民间神谱，元刻《搜神广记》、明刻《三教源流搜神大全》[82]、明刻《增补搜神记》是流传最广的三种，其中与《封神演义》的成书紧密相关的主要是《三教源流搜神大全》，因为该书产生和刊行的永乐至隆庆年间[83]，也正是《封神演义》中的封神故事孕育、生成的重要时期。这种相关性主要表现在玄帝收魔故事的广泛传播、哪吒形象的初步确立、其他神魔人物的雏形、“封神”故事模式的形成等四个方面，关于第一点前文已有详细讨论，以下主要对其他三点予以简要说明。
一、哪吒形象的初步确立
关于《封神演义》中哪吒形象的历史渊源及审美特征，研究成果颇丰。[84]这里仅就《三教源流搜神大全》对《封神演义》中哪吒形象的影响予以说明，并对研究者尚未论及之处略作补充。《三教源流搜神大全》对《封神演义》中哪吒形象的影响主要体现在两个方面：一方面是七卷“哪吒太子”条对《封神演义》中哪吒形象的影响，另一方面是五卷“太岁殷元帅”“铁元帅”“灵官马元帅”条对《封神演义》中哪吒形象的影响。以下分别予以说明。
1.七卷“哪吒太子”条对《封神演义》中哪吒形象的影响。
虽然在唐宋时期的佛教典籍、文人著作，元明时期的杂剧及《南游记》《西游记》等神魔小说中，皆有关于哪吒故事的零星记载，但就其与《封神演义》中哪吒形象的关系的密切程度而言，皆不及《三教源流搜神大全》七卷“哪吒太子”条。该条全文如下：
那叱本是玉皇驾下大罗仙，身长六丈，首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏磐石，手持法律，大喊一声，云降雨从，乾坤烁动。因世界多魔王，玉帝命降凡，以故托胎于托塔天王李靖。母素知夫人生下长子军叱，次木叱，帅三胎那叱。生五日化身浴于东海，脚踏水晶殿，翻身直上宝塔宫。龙王以踏殿故，怒而索战。帅时七日，即能战，杀九龙。老龙无奈而哀帝，帅知之，截战于天门之下而龙死焉。不意时上帝坛，手搭如来弓箭，射死石记娘娘之子，而石记兴兵。帅取父坛降魔杵，西战而戮之。父以石记为诸魔之领袖，怒其杀之以惹诸魔之兵也。帅遂割肉刻骨还父，而抱真灵求全于世尊之侧。世尊亦以其能降魔故，遂折荷菱为骨、藕为肉、系为胫、叶为衣而生之。授以法轮密旨，亲受木长子三字，遂能大能小，透河入海，移星转斗；吓一声，天颓地塌；呵一气，金光罩世；鍗一响，龙顺虎从；枪一拨，乾旋坤转；绣毬丢起，山崩海裂。故诸魔若牛魔王、狮子魔王、大象魔王、马头魔王、吞世界魔王、鬼子母魔王、九头魔王、多利魔王、番天魔王、五百夜叉、七十二火鸦，尽为所降，以至于击赤猴、降孽龙。盖魔有尽而帅之灵通广大、变化无穷。故灵山会上以为通天太师、威灵显赫大将军。玉帝即封为三十六员第一总领使，天帅之领袖，永镇天门也。
有研究者认为该条故事产生于《封神演义》之后，其实不然。哪吒故事的演变大致可以分为三个阶段：第一阶段是唐宋时期的佛教典籍、文人著作中的哪吒故事，可称为初始期的哪吒故事；第二阶段是元明时期的杂剧及明代的《南游记》《西游记》等神魔小说中的哪吒故事，可称为生长期的哪吒故事；第三阶段是《封神演义》中的哪吒故事，可称为集成期的哪吒故事。“哪吒太子”条中的哪吒故事具有非常明显的处于生长期与集成期之间的过渡性特征。以下分述初始期、生长期、集成期的哪吒故事的特征，以资比较。
唐宋初始期的哪吒故事要点有四，元明生长期的承袭之说并述于此：
一是出身佛门，厕身道教。哪吒故事最早出自唐人所译《佛所行赞·生品》《毗沙门天王仪轨》《北方毗沙门天王随军护法仪轨》等佛典，系毗沙门天王之子，佛法保护神。唐郑綮《开天传信记》、宋赞宁《宋高僧传》卷十四“道宣传”、宋李昉《太平广记》卷九二“异僧六”、宋曾慥《类说》卷六等书均载哪吒“护法和尚”之事。但在元明两代的戏曲小说，如元无名氏《二郎神醉射锁魔镜》杂剧、明杨景贤《西游记》杂剧、明余象斗神魔小说《南游记》、明世德堂刊本《西游记》等文学作品中，哪吒虽与佛教尚有瓜葛，但已然是道教神仙体系中一位赫赫有名的神将。
二是“析骨还父，析肉还母”。宋道原《景德传灯录》卷十五、宋普济《五灯会元》卷五、宋赜藏主《古尊宿语录》卷二十八、卷三十六、宋慧洪《禅林僧宝传》卷七、宋严羽《沧浪诗话·附答吴景仙书》、明王世贞《艺苑卮言》卷四等书皆有哪吒“析骨还父，析肉还母”之说。明世德堂刊本《西游记》第八十三回亦叙其“割肉还母，剔骨还父”事。
三是父子交恶，佛赐宝塔。关于此点，因资料存留较少，研究者多认为是明代小说家的编造，但详考史料，可知早在宋代已有此类故事流传。宋苏辙《苏辙集·栾城三集》卷一《那吒》诗曰：“北方天王有狂子，只知拜佛不拜父。佛知其愚难教语，宝塔令父左手举。儿来见佛头辄俯，且与拜父略相似。佛如优昙难值遇，见者闻道出生死。嗟尔何为独如此？业果已定磨不去。佛灭到今千万祀，只在江湖挽船处。”[85]明世德堂刊本《西游记》第八十三回叙及此事：哪吒“后来要杀天王，报那剔骨之仇。天王无奈，告求我佛如来。如来以和为尚，赐他一座玲珑剔透舍利子如意黄金宝塔，那塔上层层有佛，艳艳光明。唤哪吒以佛为父，解释了冤仇。”[86]
四是三头六臂，凶恶愤怒。宋圆悟克勤《碧岩录》有“忽若忿怒那吒，现三头六臂”之语[87]，宋道原《景德传灯录》卷十三、宋普济《五灯会元》卷十一有“三头六臂擎天地，忿怒那吒扑帝钟”之语[88]，《五灯会元》卷十二、卷十七、卷十八有“那吒忿怒”之语[89]，宋赜藏主《古尊宿语录》卷四十五有“不独忿怒恶那吒”之语[90]。元关汉卿《包待制智斩鲁斋郎》杂剧第一折有“可可的与那个恶那吒打个撞见”之语[91]，元杨显之《郑孔目风雪酷寒亭》杂剧第一折有“则你这无端弟子恰便似恶那吒”之语[92]，元李文蔚《同乐院燕青博鱼》第一折有“依旧到杀人放火蓼儿洼。须认的俺狠那吒”之语[93]，元《玎玎珰珰盆儿鬼》杂剧第一折有“恰便似个追人魂黑脸那吒”之语[94]，至明世德堂刊本《西游记》第五回、第五十一回尚有“恶哪吒”之称[95]。元无名氏《二郎神醉射锁魔镜》杂剧第四折有“三头六臂显神威”之语[96]，元石君宝《诸宫调风月紫云庭》第一折有“也难奈何俺那六臂哪吒般狠柳青”之语[97]，明世德堂刊本《西游记》中的哪吒亦具三头六臂的化身，明罗懋登《三宝太监西洋记通俗演义》第四十四回谓哪吒“身长三丈六尺，三个头，六只手，六只眼，六股兵器”，同书第五十五回谓哪吒“身高三丈六尺，三个头六个臂，面如蓝靛，发似硃砂，一只手里一般兵器”[98]。“六臂”有时又作“八臂”。《五灯会元》卷十四、卷十八、卷二十皆有“八臂那吒”之语[99]，明文秉《先拨志始》卷上有“地飞星八臂哪叱”之语[100]，明徐复祚《投梭记》传奇第十九出有“谁怕你八臂那吒逞陆梁”之语[101]，明杨珽《龙膏记》杂剧第十八出有“去捉八臂那吒”之语[102]，明施耐庵、罗贯中《水浒传》中的项充绰号“八臂那吒”[103]，明罗懋登《三宝太监西洋记通俗演义》第五回有“护世那吒八臂长”之语[104]。
生长期的哪吒故事除承袭初始期哪吒故事的特征外，其要点有六：
一是生而灵异，父为李靖。明世德堂刊本《西游记》第八十三回叙哪吒诞生事：“原来天王生此子时，他左手掌上有个‘哪’字，右手掌上有个‘吒’字，故名哪吒。”[105]同书第四回、第八十三回皆言其父是托塔李天王李靖。明杨志和《西游记》卷四谓哪吒之父是天王李靖。明余象斗《南游记》卷三谓哪吒是毗沙宫天王李靖之子。
二是尚有两兄，金吒、木叉。明世德堂刊本《西游记》第八十三回托塔李天王李靖说自己有三个儿子：“大小儿名金吒，侍奉如来，做前部护法。二小儿名木叉，在南海随观世音做徒弟。三小儿名哪吒，在我身边，早晚随朝护驾。”[106]金吒在明本中多写作“君吒”，在《西游记》中没有戏份；木叉因是观世音的徒弟，在《西游记》中戏份颇多。
三是三朝下海，闯祸恼父。明世德堂刊本《西游记》第八十三回叙哪吒“闹海”事：“这太子三朝儿就下海净身闯祸，踏倒水晶宫，捉住蛟龙要抽筋为绦子。天王知道，恐生后患，欲杀之。”[107]其后遂有哪吒“割肉还母、剔骨还父”事。
四是佛祖施法，莲花化身。明世德堂刊本《西游记》第八十三回叙哪吒“莲花化身”事：“哪吒奋怒，将刀在手，割肉还母，剔骨还父，还了父精母血，一点灵魂，径到西方极乐世界告佛。佛正与众菩萨讲经，只闻得幢幡宝盖有人叫道：‘救命！’佛慧眼一看，知是哪吒之魂，即将碧藕为骨，荷叶为衣，念动起死回生真言，哪吒遂得了性命。”[108]
五是神通广大，善能降魔。在元杂剧《二郎神醉射锁魔镜》中，哪吒自道曰：“为因小圣降十大魔君、八角师陀鬼、铁头蓝天鬼、独角逆鳞龙、无边大刀鬼，更有四魔女、天魔女、地魔女、运魔女、色魔女，为降众多妖魔，加小圣八百八十一万天兵降妖大元帅。”[109]明余象斗《南游记》卷三谓哪吒“神通广大，法力无边，有一绣球，内有十六个头目，带领五千鬼兵瘟阵助战，无有不胜”[110]，哪吒绣球内的独角逆鳞龙、八角头陀、九天十八角同波罗龙、和合二神、霹雳鬼大仙、吞世界鬼、辟瘟使者等魔怪助其与华光交战。明世德堂刊本《西游记》第八十三回谓其“运用神力，法降九十六洞妖魔，神通广大”[111]，玉帝曾派他与其父托塔李天王李靖共同剿灭反下天宫的孙悟空，后又多次助孙悟空降妖捉怪。
六是法宝众多，绣球为主。在元杂剧《二郎神醉射锁魔镜》中，哪吒的法宝是火轮、降魔杵、火星剑、绣球儿、缚妖索等[112]；明杨景贤《西游记》杂剧第三本第九出哪吒出场时是“八瓣球攒花刺绣”[113]；明余象斗《南游记》卷三谓哪吒“有一绣球，内有十六个头目，带领五千鬼兵瘟阵助战，无有不胜”，又谓其“左带花花绣球，右插九节铜鞭，手用长枪”[114]；明世德堂刊本《西游记》第四回谓哪吒“恶狠狠手持着六般兵器，乃是斩妖剑、砍妖刀、缚妖索、降妖杵、绣球儿、火轮儿”[115]。这里所谓的“火轮”尚是兵器，而非后来《封神演义》中代步的风火轮。
集成期即《封神演义》中的哪吒故事所叙较繁，兹不详引，择其要点，约有十三处：一是玉虚门下，道教神祇；二是灵珠转世，生为肉球；三是父为李靖，师为太乙；四是尚有两兄，金吒、木吒；五是大闹东海，痛打龙王；六是误杀童子，惹恼石矶；七是自戕其身，救其父母；八是母建行宫，父打金身；九是莲花化身，父子反目；十是燃灯赐塔，父子修睦；十一是三头八臂，法宝众多；十二是伐纣先锋，屡立奇功；十三是功成身退，肉身成圣。
在《封神演义》中，哪吒纯系道教神祇，与佛教毫无瓜葛。哪吒生为肉球的情节，当系借鉴《三教源流搜神大全》五卷“太岁殷元帅”条殷郊诞生的情节而来。哪吒的师父为太乙真人的说法，当系借鉴《三教源流搜神大全》五卷“铁元帅”条“太虚玉帝闻太乙真人奏，诏六丁入胎于石城颜氏之梦”的说法而来。哪吒的法宝，先有乾坤圈、混天绫、金砖、两根火尖枪、一幅风火轮，后有九龙神火罩、阴阳剑。其中的风火轮、金砖当系借鉴《三教源流搜神大全》五卷“灵官马元帅”条中马元帅的法宝而来。
《三教源流搜神大全》所载的哪吒故事，既具有明显的生长期哪吒故事的特征，又初步具有集成期哪吒故事的某些特征。其成长期的特征表现为七点：
其一，出道入佛，二教并尊：哪吒本是“玉皇驾下大罗仙”，“因世界多魔王，玉帝命降凡”，在降尽天下妖魔后，玉帝封其为“三十六员第一总领使，天帅之领袖，永镇天门”；但他却具有佛家的法相，“首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏磐石，手持法律”，在“割肉刻骨还父”后，又“求全于世尊之侧”，因其降魔有功，“故灵山会上以为通天太师、威灵显赫大将军”。
其二，生秉异能，父为李靖：“因世界多魔王，玉帝命降凡，以故托胎于托塔天王李靖”；“生五日化身浴于东海，脚踏水晶殿，翻身直上宝塔宫。”
其三，尚有两兄，军叱、木叱：“母素知夫人生下长子军叱，次木叱，帅三胎那叱。”其中“军叱”的读音与《西游记》中的“君吒”相同。
其四，大闹东海，杀死龙王：“生五日化身浴于东海，脚踏水晶殿，翻身直上宝塔宫。龙王以踏殿故，怒而索战。帅时七日，即能战，杀九龙。老龙无奈而哀帝，帅知之，截战于天门之下而龙死焉。”
其五，割肉刻骨，莲花化身：“帅遂割肉刻骨还父，而抱真灵求全于世尊之侧。世尊亦以其能降魔故，遂折荷菱为骨、藕为肉、系（丝）为胫（筋）、叶为衣而生之。”
其六，神通广大，善能降魔：“（世尊）授以法轮密旨，亲受木长子三字，遂能大能小，透河入海，移星转斗；吓一声，天颓地塌；呵一气，金光罩世”；“诸魔若牛魔王、狮子魔王、大象魔王、马头魔王、吞世界魔王、鬼子母魔王、九头魔王、多利魔王、番天魔王、五百夜叉、七十二火鸦，尽为所降，以至于击赤猴、降孽龙。盖魔有尽而帅之灵通广大、变化无穷。”
其七，法宝众多，绣球为主：“一响，龙顺虎从；枪一拨，乾旋坤转；绣毬丢起，山崩海裂。”
这七个特征表明，《三教源流搜神大全》所载的哪吒故事与生长期的哪吒故事非常相像，当属同一故事系统而略加演绎者。
其集成期的特征表现为两点：
其一，应命而生：“因世界多魔王，玉帝命降凡。”这与《封神演义》中灵珠子应劫转世的故事具有同构的性质。
其二，触犯石记：“不意时上帝坛，手搭如来弓箭，射死石记娘娘之子，而石记兴兵。帅取父坛降魔杵，西战而戮之。父以石记为诸魔之领袖，怒其杀之以惹诸魔之兵也。”这与《封神演义》中哪吒误杀石矶娘娘的徒弟碧云童子，石矶娘娘登门问罪，被太乙真人烧出真形的故事已经比较接近了。
这两个特征虽然与《封神演义》中的哪吒故事相似，但就故事形态的简约朴拙而言，尚具有草创性的特点，《封神演义》显然是在这一基础上经过精心加工而成的。
总之，《三教源流搜神大全》中的哪吒故事不仅具有生长期的哪吒故事的特征，还具有由生长期向集成期过渡的特征，其产生时间当略晚于元明时期的杂剧和神魔小说，又略早于《封神演义》成书和刊刻的时间，对于《封神演义》中哪吒形象的塑造当有一定的影响。
2.五卷“太岁殷元帅”“铁元帅”“灵官马元帅”条对《封神演义》中哪吒形象的影响。
“太岁殷元帅”条谓殷郊系纣王之子，出生时“肉毬包裸”，纣王命弃之狭巷、郊野，金鼎化身申真人见之，“将剑剖毬，得一婴儿”，遂抱归抚养，法名唫叮呶，正名唫哪吒，乳名殷郊。年将七岁，申真人命殷郊收虎神鸦将、十二强人；复命殷郊助武王而伐纣，擒杀妲己，为母报仇。这则故事与《封神演义》中的哪吒故事有四点关联：一是殷郊与哪吒都出生于殷末，哪吒是李靖之子，亦有太子之名；二是殷郊出生情景与哪吒相同，哪吒出生时亦为肉球，李靖剑砍肉球，遂得婴孩；三是殷郊正名“唫哪吒”，其名与哪吒相同；四是殷郊与哪吒都奉师命助武王伐纣。或许是因为第一点、第三点、第四点的关联性，《封神演义》的编者遂将殷郊生为肉球的情节移之于哪吒故事中。
“铁元帅”条谓“维殷末世，魔王现世”，“太虚玉帝闻太乙真人奏，诏六丁入胎于石城颜氏之梦，有母无父，因以铁为姓而头为名”，铁头“幼而武勇”，屡歼妖魔，玄帝遂“邀帅步虚以同升，封为猛烈元帅”。这则故事与《封神演义》中的哪吒故事有三点关联：一是铁头与哪吒皆生于“维殷末世”；二是铁头与哪吒都是应劫而生，而且都与太乙真人有关，“铁元帅”条是太乙真人奏请太虚玉帝，铁头遂得投胎降生，《封神演义》则是元始天尊命太乙真人送灵珠子下山投胎；三是铁头与哪吒都幼而武勇，屡歼妖魔。或许是因为第一点和第三点的关联性，《封神演义》的编者遂将奏请铁头投胎降生的太乙真人移之于哪吒故事中，并使之成为哪吒的师父，元始天尊的弟子之一。
“灵官马元帅”条叙至妙吉祥三次化身显圣事：第一次“如来以其灭焦火鬼坟有伤于慈也，而降之凡，遂以五团火光投胎于马氏金母。面露三眼，因讳三眼灵光。生下三日能战，斩东海龙王，以除水孽”；第二次因“盗紫薇大帝金枪”而投胎于火魔王公主，受业于太惠尽慈妙乐天尊，天尊“授以金砖三角，变化无边”，“奉玉帝敕，以服风火之神而风轮、火轮之使，收百加圣母而五百火鸦为之用，降乌龙大王而羽之翼，斩扬子江龙而福于民”，“帝授以左印右剑，掌南天事”，因琼花宴上金龙太子“傲侮怒帅”，帅即“火烧南天关，遍败天将，下走龙宫中，战离娄、师旷，偕以和、合二神，仍笞金龙以泄其愤”；第三次投“化为一包胎而五昆玉二婉兰，共产于鬼子母之遗体，又以母故而入地狱、走海藏、步灵台、过酆都、入鬼洞、战哪吒、窃仙桃、敌齐天大圣，释佛为之解和”。“后复入于菩萨座左”，“玉帝以其功德齐天地，而敕元帅于玄帝部下”。这则故事与《封神演义》中的哪吒故事有两点关联：一是闹东海、斗龙王的故事：马元帅“生下三日能战，斩东海龙王”，复“下走龙宫中”，“笞金龙以泄其愤”，与《封神演义》中哪吒大闹东海、打死龙王三太子敖丙、殴打东海龙王敖光的情节似有关联[116]。二是金砖、风火轮两样法宝：马元帅受业于太惠尽慈妙乐天尊，天尊“授以金砖三角”，“奉玉帝敕，服风火之神而风轮、火轮之使”；哪吒受业于太乙真人，莲花化身后，太乙真人传哪吒火尖枪，赐风火二轮，于乾坤圈、混天绫外，另与金砖一块。也许是因为第一点的关联性，《封神演义》的编者遂将马元帅的风火轮、金砖两样法宝移之于哪吒故事中。
有的研究者认为，《封神演义》中哪吒的风火轮和金砖两样法宝当取自《南游记》[117]，实则不然。《南游记》全名《五显灵官大帝华光天王传》，又名《华光天王南游志传》《南游华光传》，四卷十八则，所叙故事除几处情节添加和若干人名不同外，基本故事情节与《三教源流搜神大全》“灵官马元帅”条相同，只是一繁一简而已。《南游记》现存最早刊本系明昌远堂李仕弘刊本，正文卷首题“刻全像五显灵官大帝华光天王传”，署“三台馆山人仰止余象斗编”“书林昌远堂仕弘李氏梓”，末叶木记为“辛未岁孟冬月书林昌远堂梓”。辛未或为隆庆五年（1571），或为崇祯四年（1631），因其编者余象斗主要活动于万历（1573—1620）后期，所以该本的刊印时间当为崇祯四年，系余象斗原刻本的翻刻本，而余象斗原刻本的编撰、刊刻时间亦当在万历朝的后期。所以《封神演义》与《南游记》二书的编撰、刊刻时间或在同时，或《南游记》稍晚于《封神演义》，《封神演义》直接袭用《南游记》的可能性是极小的。而《三教源流搜神大全》的刊行时间早于《封神演义》，《封神演义》又多有取材于《三教源流搜神大全》之处，所以《封神演义》的编者将“灵官马元帅”的风火轮、金砖移之于哪吒故事的可能性则是极大的。当然，我们也不能排除《封神演义》袭用《三教源流搜神大全》“灵官马元帅”条之外、《南游记》一书之前的华光故事的可能性，但因无资料可考，我们的讨论只能止步于此。
灵官马元帅或华光的故事与哪吒的故事渊源甚深。如在《南游记》卷二“华光闹天宫烧南天宝德关”一则中有华光打破梭婆镜放走金睛百眼鬼和吉芝陀圣母的情节；《锁魔镜》第一折中也有哪吒与二郎神比箭，因二郎神射破锁魔镜而走脱金睛百眼鬼、九首牛魔罗王的情节。又如在《三教源流搜神大全》五卷“灵官马元帅”中，有马元帅托胎火魔王公主为儿，手书左“灵”右“耀”，复名“灵耀”；《南游记》卷一“灵光在斗牛宫投胎”条谓紫微大帝将灵光困于九曲珠内，八景宫大惠尽慈妙乐天尊送其往斗牛宫赤须炎玄天王处投胎，少刻间公主生下一个男子，左手掌上有一“灵”字，右手掌上有一“耀”字，又有三个眼，遂名“三眼灵耀”[118]。明世德堂刊本《西游记》第八十三回则谓“天王生此子时，他左手掌上有个‘哪’字，右手掌上有个‘吒’字，故名哪吒”[119]；《封神演义》谓哪吒乃灵珠子转世，由太乙真人送往李靖处托生，亦与灵光困于九曲珠托生之说有相似之处。其他如上述闹海斗龙和风火轮、金砖两样法宝，更有明显的先后承袭的痕迹。甚至连二人率直暴躁的性格特征，都有几分相像之处。这两个形象孰先孰后，是其中的一个影响另一个，抑或是相互影响，都是尚待深入探讨的问题。
总之，就现有材料而言，哪吒生为肉球的情节，当系借鉴《三教源流搜神大全》五卷“太岁殷元帅”条殷郊诞生的情节而来；哪吒的师父为太乙真人的说法，当系借鉴《三教源流搜神大全》五卷“铁元帅”条“太虚玉帝闻太乙真人奏，诏六丁入胎于石城颜氏之梦”的说法而来；哪吒的风火轮和金砖，当系借鉴《三教源流搜神大全》五卷“灵官马元帅”条中马元帅的法宝而来。
最后对《封神演义》中哪吒故事的后期插入性质稍加说明。《封神演义》第十二回至十四回关于哪吒出身的故事，具有明显的后期插入的特征，这很可能是《封神演义》的编者将久经流传的哪吒故事予以加工整理后整体移植过来的结果。《封神演义》的封神故事虽都有一些宗教传说、民间信仰的根据，但总体而言具有非常明显的“编造”的性质，而这三回所涉及的神仙事象却皆非编者生造，夜叉、龙王、玉帝都是民众耳熟能详的神祇，水晶宫、聚仙门、南天门、宝德门也都是元明戏曲小说中常见的天庭景观。这些神仙事象仅见于《封神演义》第十二回至十四回，其他部分再无提及，这说明哪吒出世故事所涉及的神仙系统和《封神演义》的神仙系统完全不同，哪吒出身故事的后期插入性质由此可见一斑。
二、其他神魔人物的雏形
《三教源流搜神大全》所收录的人物，与《封神演义》相关者主要有道教源流（老子）、玉皇上帝、西灵王母、东岳、至圣炳灵王、南岳、西岳、北岳、中岳、清源妙道真君、赵元帅（赵公明）、神荼郁垒、五瘟使者、紫姑神、观音菩萨、太岁殷元帅（殷郊）、辛兴苟元帅、哪吒太子、开路神君、天王等条目。因为时代的错位和“造神”的特征，《封神演义》很少直接移植这些条目中的内容，多数情况都只是从这些条目中获得灵感和素材，借用这些人物的姓名、相貌、兵器或坐骑，而具体故事则另起炉灶。但也有一些条目对《封神演义》中相关人物形象的塑造有较为直接和明显的影响，前述“哪吒太子”条便是如此，以下再就《三教源流搜神大全》独有的条目、《三教源流搜神大全》与《搜神广记》共有的条目对《封神演义》相关人物形象的影响分别予以说明。当然，《三教源流搜神大全》虽然堪称元明时期民间神祇的“标准器”和“集装箱”，但在《封神演义》成书的过程中，一定还参考了许多其他相关的甚至是今已失传的材料，这些材料后文将会有所涉及，此处姑且置而不论。
1.《三教源流搜神大全》独有的条目
《三教源流搜神大全》独有的条目是五卷“太岁殷元帅”条、“辛兴苟元帅”条、七卷“开路神君”条。这三条故事不见于元刊本《搜神广记》，其出现及成熟的年代应当略晚。其中“太岁殷元帅”条与《封神演义》的关系非常密切，系从《武王伐纣平话》到《列国志传》和《封神演义》之间过渡性质的文献。该条全文如下：
帅者，纣之子也。母皇后姜氏。一日，后游宫园，见地巨人足迹，后以足践之而孕，降生帅也。肉毬包裸，其时生下。被王宠爱妃，名妲己，冒奏王曰：“正宫产怪。”王命弃之狭巷，牛马见而不敢践其体。王又命投之于郊，乌鸦蔽日，白鹿供乳。适金鼎化身申真人经过，但见祥云霭霭，紫气腾腾，毫光四起。真人近而视之，乃一肉毬，曰：“此仙胎也。”将剑剖毬，得一婴儿，即抱归水帘洞，求乳母贺仙姑哺而育之，法名唫叮呶，正名唫哪吒，又缘其弃郊之故，而乳名殷郊。年将七岁，同乳母后园游玩，母曰：“汝非吾子，乃纣王子。因听信偏妃妲己之言，将汝为妖，汝母坠楼而死。”帅感泣，竟见真人，具道欲报杀母之仇。真人曰：“吾儿年幼，不可去也。”帅坚请去，真人曰：“汝果有此愿力报母，亦孝思也。但即往天妃八宝洞中，取何宝物为使，方可前去。”帅往取黄钺金钟而见真人。曰：“取此何也？”答曰：“此物好诛妖昏。”是时，真人口中不语，脸带微笑，意许如此。只恐年幼不能奋力，令往取兵书，训：“汝先乘海马下山，收二强人为副。”帅领命，即收虎神鸦将，带归见真人。又命再往扫帚山，收得十二强人，方可征商。帅不知强伙乃十二丧门哭鬼骷髅神。帅即往尽戮之，悬首挂颈胸而回。真人曰：“此骨非他也，能助阵，一敲鬼哭神惊，人头昏闷，手软不战自退。”于是指帅助武王而伐纣。至牧野，率雷震等前锋，显威杀商士，前徒倒戈自戮，血流漂杵。当先赶至摘星楼上，正值妲己，元是妖雉亡国，日迷主精，夜吃人血，后见纣败，欲显圣化去，被帅威吓敛形，擒见周王。命戮妲，大挺妖容炫目，无忍杀者。帅抱忠愤孝义，不荒于色，劈斧诛之。妖散，光化道黑烟而没。玉帝闻有孝义之思，又有斩妖之勇，遂召敕封：地司九天游奕使，至德太岁，杀伐威权殷元帅。
该条故事与《武王伐纣平话》和《封神演义》的关系都非常密切，具有非常明显的承上启下的过渡性质。其对《武王伐纣平话》的继承主要表现在四个方面：
一是殷郊乃“纣之子也，母皇后姜氏”。这与《武王伐纣平话》完全相同。
二是殷郊七岁时，从乳母贺仙姑处得知妲己陷害自己及姜氏因由，遂欲报杀母之仇。《武王伐纣平话》卷上谓殷郊十岁时，妲己欲杀害殷郊奶母冯氏，冯氏乃述妲己陷害姜后事，殷郊遂谏纣王请斩妲己。二者不完全相同，但有相似之处，“太岁殷元帅”条显然是承袭《武王伐纣平话》而来。
三是殷郊助武王伐纣，“至牧野，率雷震等前锋显威杀商士”。这里与《武王伐纣平话》稍异，《武王伐纣平话》中殷郊、雷震并为姜子牙手下的大将，且雷震加入战斗的时间是在牧野之战后围困朝歌时，这里却明显提高了殷郊的地位，雷震在其率领之下，且加入战斗的时间也提前了。
四是殷郊在摘星楼捉住妲己，妲己“大挺妖容炫目，无忍杀者”，殷郊“不荒于色，劈斧诛之”。这与《武王伐纣平话》大体相同。
其对《武王伐纣平话》中原有故事的增添主要表现在四个方面：
一是殷郊生为肉毬，因妲己进谗言，纣王遂命弃之狭巷、郊野。姜后“见地巨人足迹，后以足践之而孕”，“弃之狭巷，牛马见而不敢践其体”，“投之于郊，乌鸦蔽日，白鹿供乳”等情节，显然是袭自周人始祖后稷的神话乃至《史记·周本纪》中的相关文字[120]。而殷郊生为肉毬的情节，既可能与原始先民的卵生神话有关，也可能与民间流行的太岁肉的传说有关。将太岁为肉块之说附会为殷郊生为肉毬，其可能性也许更大一些。
二是申真人将殷郊抱归水帘洞，求乳母贺仙姑哺育，并命名殷郊。在《武王伐纣平话》中，纣王听信妲己谗言，欲杀殷郊，胡嵩劫法场救之。至《封神演义》中，纣王听信妲己谗言，欲杀殷郊、殷洪，太华山云霄洞赤精子、九仙山桃源洞广成子外出闲游，适逢其事，遂救二人回山。《封神演义》显然是兼采《武王伐纣平话》和“太岁殷元帅”条的情节，而予以整合。“太岁殷元帅”条“缘其弃郊之故，而乳名殷郊”的命名方式，与《史记·周本纪》“初欲弃之，因名曰弃”的命名方式相似。在《武王伐纣平话》中，殷郊写作“殷交”，与“弃郊之故”无关，可见“太岁殷元帅”条的编者只是附会《史记·周本纪》的说法而已。至于“法名唫叮呶，正名金哪吒”，似当有所本，但莫知所出。
三是殷郊奉师命下山助武王伐纣前，申真人授殷郊黄钺金钟，命其下山收虎神、鸦将二强人为副，又命其往扫帚山收得十二强人，殷郊尽戮十二强人，悬其首于颈胸，十二强人乃十二丧门哭鬼骷髅神，一敲其骨“鬼哭神惊，人头昏闷，手软不战自退”。明初《道法会元》卷二百四十六至二百四十八“天心地司殷元帅秘法、地部金官潘将军秘法”云：“帅讳郊，青面、青身，金冠、朱发，绯袍、皂缘，绞扎腰间，上左手托日，右手托月，下右手斧钺，下左手金钟，项上悬挂十二骷髅，自午方五色云中至。”[121]“太岁殷元帅”条或本乎此。《封神演义》第五十九回，赤精子命殷洪下山助武王伐纣，授殷洪以紫绶仙衣、阴阳镜、水火锋等法宝，殷洪于二龙山黄峰岭又收服庞弘、刘甫、苟章、毕环四人为辅；《封神演义》第六十三回，广成子命殷郊下山助武王伐纣，赐其三头六臂，传其方天画戟，又授以番天印、落魂钟、雌雄剑等法宝，殷郊于白龙山又收服温良、马善二人为辅。《封神演义》殷郊、殷洪下山的情节，显然是袭用“太岁殷元帅”条的故事模式。“太岁殷元帅”条中殷郊收服的鸦将与《封神演义》中殷郊收服的马善亦有相似之处，古人视鸦为日中之鸟、火中之物，鸦将当为善驱火鸦或善用火器之将，马善为灵鹫山瑠璃灯灯焰所化，乃是火之精，可见二者皆与火有关。[122]
四是玉帝听闻殷郊有孝义之思、斩妖之勇，遂敕封为“地司九天游奕使，至德太岁，杀伐威权殷元帅”。《封神演义》第九十九回，殷郊被封为“执年岁君太岁之神，坐守周年，管当年之休咎”。除去没有“殷元帅”的称号外，其封号和职能都与“太岁殷元帅”条相近。另有杨任被封为“甲子太岁之神”。殷郊的形象与殷郊为太岁的说法最早并见于《武王伐纣平话》卷上：“有一日，姜皇后降生一太子，名之曰景明王，号为殷交。因王打泥神，天降此人，此人便是太岁也。”该书卷下又有“戌庚，此人封为太岁神”的说法。《武王伐纣平话》所言简略含糊，《封神演义》中的封号当是承袭“太岁殷元帅”条而来。
该条故事对《武王伐纣平话》中原有故事的改造主要表现在：在《武王伐纣平话》卷下，“于大白旗下，殷交一斧斩了纣王”，而“太岁殷元帅”条没有这一情节。这一改造可能是出于两点考虑：一是历史记载的真实性，由姜氏践巨人之迹而孕、弃殷郊于狭巷郊野而不伤等情节，可知该条的编者参考过《史记·周本纪》等史籍，那也就自然知道纣王是鹿台自焚而死，而非死于虚构的殷郊之手；二是伦理纲常的制约性，纣王虽然无道，但毕竟既是殷郊之父，又是殷郊之君，杀父弑君皆是伦理纲常所绝难应允的行为，而明代前中期理学思想甚嚣尘上，对伦理纲常尤为重视，在这样的文化语境下，只有删除殷郊杀父的情节，才能维持其“忠愤孝义”的正面形象。《列国志传》《封神演义》正是沿袭这一思路来设计殷郊形象的，只是《封神演义》走得更远一些而已。
总之，《三教源流搜神大全》“太岁殷元帅”条具有非常明显的从《武王伐纣平话》到《封神演义》的过渡性特征，该条的编者所参考的资料，除《武王伐纣平话》《史记》之外，也许还有流行于民间但尚未成书或已然成书但今已失传的其他版本的武王伐纣故事，从中我们可以约略见出明代前中期或词话本阶段的武王伐纣故事的若干遗迹。
五卷“辛兴苟元帅”条谓雷神形状若鸡，辛兴啖火丹后“遂易形，妖其头，喙其嘴，兽其两肩，左尖右搥，脚踏五鼓”。《封神演义》中的雷震子和辛环，皆是鼻高面红，肋生双翅，俨然一副公鸡的模样。雷震子应雷而生，本是雷神，后肉身成圣。辛环则雷部正神之一，后被封为雷部二十四位天君之一。
七卷“开路神君”条谓“开路神君乃是《周礼》之方相是也”，“俗名险道神，一名阡陌将军，一名开路神君。其神身长丈余，头广三尺，须长三尺五寸，须赤面蓝，头载束发金冠，身穿红战袍，脚穿皂皮靴，左手执玉印，右手执方天画戟”。《封神演义》中方弼、方相兄弟是纣王驾下镇殿大将军，方弼身长三丈六尺，方相身长三丈四尺，二人皆力大勇猛，使方天画戟，最后方弼被封为“显道神”，方相被封为“开路神”。《封神演义》的编者显然是以方相为原型创造出方弼、方相两兄弟。“开路神君”是方相作为神道的本名，“险道神”则是其俗名，二者为一个神道的两种称呼，《封神演义》则将这一个神道的两种称呼分别安插到两个神道身上，无中生有地造出一个新神来。
2.《三教源流搜神大全》与《搜神广记》共有的条目
《三教源流搜神大全》一卷“道教源流”“玉皇上帝”“西灵王母”“东岳”“至圣炳灵王”“南岳”条，二卷“西岳”“北岳”“中岳”条，三卷“清源妙道真君”“赵元帅”“神荼郁垒”条，四卷“五瘟使者”“紫姑神”条，亦见于元刊本《搜神广记》后集。二书共有的这些人物及故事在民间流传甚广，《封神演义》当不独取资于此，但与此亦不无关系。以下先对与《封神演义》关系稍密的条目逐条予以说明，仅姓名、封号相同或相近而具体内容与《封神演义》并无关系者，则于文末一并说明。
二郎神是唐宋以来家喻户晓的尊神，但其身份来历却颇多异说，粗略统计古人便有李冰、李冰次子、邓遐、孟昶、赵昱、杨戬等不同说法，今人又益以二郎神源自毗沙门天王二子独健[123]、二郎神乃是四川羌族的英雄神[124]、二郎神即是男根[125]、二郎神脱胎于祆教神[126]等不同的说法。以杨戬为二郎神是明清以来最为通行的说法，这主要得益于《西游记》《封神演义》等书的广泛传播。《西游记》只说二郎神姓杨，尚未出杨戬之名；《封神演义》则只是将杨戬与“清源妙道真君”合二为一，并未明言杨戬即是二郎神。但传说中的“清源妙道真君”即是二郎神，于是《封神演义》中的杨戬也就成了民众心目中的二郎神。实际上，无论是《西游记》中的杨二郎，还是《封神演义》中的杨戬，都与元明时期盛行一时的赵昱为二郎神、清源妙道真君的传说渊源甚深。“清源妙道真君”条略谓“清源妙道真君，姓赵名昱。从道士李珏隐青城山。隋炀帝知其贤，起为嘉州太守”，郡左冷源二河内有老蛟为害，赵昱持刃入水斩蛟，“时有佐昱入水者七人，即七圣是也”；“民感其德，立庙于灌江口奉祀焉，俗曰灌口二郎”；宋真宗朝追尊圣号曰“清源妙道真君”。参以《灌志文徵·李冰父子治水记》：“（李二郎）喜驰猎之事，奉父命而斩蛟，其友七人实助之，世传梅山七圣。”[127]可见在民间传说中，七圣是助二郎神斩蛟除害的帮手。[128]《封神演义》第四十回谓杨戬“肉身成圣，封清源妙道真君”，其封号与赵昱相同；在第九十二回“杨戬哪吒收七怪”的故事中，“梅山七圣”变成了“梅山七怪”，由二郎神的助手变成了敌人，被杨戬、哪吒逐一收服，这虽与“清源妙道真君”条已大相径庭，但辗转承袭之迹还是很明显。
赵公明的传说由来已久，晋干宝《搜神记》卷五载：“初有妖书云：‘上帝以三将军赵公明、锺士季，各督数鬼下取人。’”[129]梁陶弘景《真诰》称赵公明为“土下冢中王气、五方诸神、赵公明等”。[130]彼时他尚是道教中的冥神、瘟神。因为冥神、瘟神的出身，隋唐以后，赵公明又成为民间传说中的“五瘟神”之一，《三教源流搜神大全》四卷“五瘟使者”条出五瘟使者姓名，“秋瘟”即为赵公明。元明以后，赵公明又成为道教的护法天神，而在民间则是鼎鼎大名的财神。《三教源流搜神大全》三卷“赵元帅”条的故事虽与《封神演义》没有什么相似之处，但其执鞭跨虎，一团漆黑的形象，“讼冤申抑，公能使之解释公平；买卖求财，公能使之宜利和合”的执掌，以及“上清正一玄坛飞虎金轮执法赵元帅”的封号，皆为《封神演义》所承袭。在《封神演义》中，赵公明亦是乘黑虎，使一条鞭，最后被封为“金龙如意正一龙虎玄坛真君之神”，职能是“率领部下四位正神，迎祥纳福，追逃捕亡”。“迎祥纳福，追逃捕亡”与“赵元帅”条的“讼冤申抑，公能使之解释公平；买卖求财，公能使之宜利和合”颇为接近。
“神荼郁垒”条谓神荼、郁垒二人是东海度朔山把守“万鬼出入”的鬼门、“主阅领众鬼之出入者，执以饲虎”的凶神，后来“黄帝法而象之，因立桃板于门户，上画神荼郁垒以御凶鬼”，遂成门户之神。《封神演义》第九十回题目是“子牙捉神荼郁垒”，正文亦有“神荼郁垒该如此，要阻周兵闹孟津”“子牙借昆仑之妙术，取神荼、郁垒”之类的话，但在故事中仅言高明、高觉是棋盘山桃精、柳鬼，二怪托轩辕庙泥塑鬼使千里眼、顺风耳的灵气，目能观看千里，耳能详听千里，而丝毫未言二怪与神荼、郁垒有何关系。造成这种疏漏的原因，是《封神演义》袭用《列国志传》卷一旧说的结果。在《列国志传》卷一中，诸将问子牙高明、高觉是何怪，子牙曰：“东海度朔山有大桃树，其根蟠出三千里，其柯向东北，号曰‘鬼门’，盖方鬼出入之所。有四神，一名神荼，一名郁垒，二人性能执鬼；又一名千里眼，一名顺风耳，能观听千里之外，千里眼二神监察远方邪魅，神荼二神即收而斩之。后轩辕黄帝令民间画神荼、郁垒二像，悬于门首，以压百邪。又刻千里眼二子于神庙，以察百邪。此乃千里眼二畜牲也！”子牙所说的内容与《三教源流搜神大全》“神荼郁垒”条基本相同，当系采择自《三教源流搜神大全》或《搜神广记》等书。但子牙谓高明、高觉乃是千里眼、顺风耳二畜，而非神荼、郁垒二神。《封神演义》的编者未审其详，误以为高明、高觉即是神荼、郁垒，是以屡屡提及，但具体的故事情节因承袭成说，对高明、高觉与神荼、郁垒的关系则未予说明。这也是《封神演义》袭用《列国志传》卷一部分情节的显证。[131]
“五瘟使者”条谓隋文帝开皇十一年六月，有五力士现于凌空三五丈，于身披五色袍，各执一物：一人执杓子并瓶子，一人执皮袋并剑，一人执扇，一人执鎚，一人执火壶；五方力士在天上为五鬼，在地为五瘟：春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟锺仕贵，总管中瘟史文业；如现之者，主国民有瘟疫之疾。《封神演义》第五十七、五十八回谓瘟神吕岳有四个弟子，“穿青、红、黄、皂”，乃是瘟部中四个行瘟使者：“头一位周信按东方使者，用的磬名曰‘头疼磬’；第二位李奇按西方使者，用的幡名曰‘发躁幡’；第三位朱天麟按南方使者，用的剑名曰‘昏迷剑’；第四位杨文辉，按北方使者，用的鞭名曰‘散鞭’”，吕岳在战场失利后，“分命四门人，每一人拿一葫芦瘟丹，借五形遁进西岐城。吕岳乘了金眼驼，也在当中，把瘟丹用手抓着，往城中按东、西、南、北，洒至三更方回”。虽与“五瘟使者”条不尽相同，但亦可见出承袭之迹。
“道教源流”条载太上老君累世化身、殷世降诞、随时立教、代为帝师等事。在《封神演义》中，老子为鸿钧道人三大弟子之首，与元始天尊共同执掌阐教，屡次亲临战场，与通天教主及其截教门徒争凶斗狠，殊无道者气象。“玉皇上帝”条载玉皇上帝累世修行、终证金仙事。《封神演义》第十二、十三回叙哪吒故事时出“玉帝”名讳；第十五回谓“昊天上帝命仙首十二称臣”；第六十四回谓龙吉公主乃是“昊天上帝亲生，瑶池金母之女”。此处“昊天上帝”或系玉帝别称。[132]“西灵王母”条载西王母与东王公养育天地、陶钧万物及周穆王至昆仑山访王母事。瑶池金母系由西灵王母辗转演化而来，并与民俗信仰中玉皇大帝相匹配，成为民间赫赫有名的王母娘娘。“东岳”条详叙东岳帝君金虹氏始末及执掌、封号，“南岳”“西岳”“北岳”“中岳”诸条略叙诸山地望、山神名讳、执掌及历朝封号。“至圣炳灵王”条载东岳帝君第三子历代封号，大中祥符元年封“至圣炳灵王”。《封神演义》第九十九回封黄飞虎之子黄天化为“管领三山正神炳灵公”，封黄飞虎为“东岳泰山天齐仁圣大帝之职，总管天地人间吉凶祸福”，封崇黑虎为“南岳衡山司天昭圣大帝”，封闻聘为“中岳嵩山中天崇圣大帝”，封崔英为“北岳恒山安天玄圣大帝”，封蒋雄为“西岳华山金天愿圣大帝”，这些封号与《三教源流搜神大全》所载大体相近。“紫姑神”条谓唐寿阳刺史李景纳何媚为妾，“其妻妒之，遂阴杀之于厕”，显灵为紫姑神。紫姑神亦称厕神、坑三姑娘之神，六朝时已有，唐宋时期尤为盛行，“紫姑神”条所载正是唐宋时流行的说法。《封神演义》第九十九回封云霄、琼霄、碧霄“执掌混元金斗，专擅先后之天，凡一应仙、凡、人、圣、诸侯、天子、贵、贱、贤、愚，落地先从金斗转劫，不得越此，为感应随世仙姑正神之位”，又云“以上三姑，正是坑三姑娘之神。混元金斗即人间之净桶。凡人之生育，俱从此化生也”。坑三姑娘原是一人之称，《封神演义》却作三人，其“造神”特征于此可见一斑。
三、“封神”故事模式的形成
各种“搜神”类书籍及其所记载的仙佛故事，因为具有广泛的民间信仰的基础而得以在民众中广泛流传。这些故事多有采自民间传说、通俗小说者，复又影响民间传说的形态和通俗小说的创作。《三教源流搜神大全》因产生于明代的前中期，搜罗的各类仙佛故事较元刊《搜神广记》更为宏富，叙述则较后出的《增补搜神记》更为详明，所以对晚明兴起的神魔小说影响尤巨。其对《封神演义》的影响，除上述条目的具体内容外，尚对“封神”故事模式的形成有一定的示范作用。
《封神演义》中的“封神”故事大体可以分为两种模式，一种是死后封神模式：凡人、妖魔或根器较浅的神仙（或有奇异出身故事）→入某尊神门下修炼学艺→两军交战、神魔斗法或被纣王残害致死→死后入封神台→姜子牙代元始天尊封神；一种是生而成神模式：凡人或根器较深的神仙（或有奇异出身故事）→入某尊神门下修炼学艺→助周伐纣或助纣阻周→进入更高级别的神仙行列、加入西方教派或肉身成圣。属于前一模式的人物相对较多，主要是进谏纣王死节者、殷周双方的战将、少数根器较浅的阐教门徒、多数截教门徒以及助纣阻周的妖魔（高觉、高明、梅山七怪等）。属于后一模式的人物相对较少，主要是多数根器较深的阐教门徒和少数与西方有缘的截教门徒。
因为具体故事情境的差异，《三教源流搜神大全》中并没有与上述模式完全符合的故事，但若就模式的大体相似性而言，则不乏符合者。只是较之《封神演义》，前一种模式相对较少，只有“义勇武安王”（关羽）、“钟馗”、“北极驱邪院”（颜真卿）等条目属于此类，其故事模式大体可概括为：本系凡人，忠义爱民→不幸罹难→民众信仰，仙尊加封（或皇帝加封）；后一种模式则相对较多，多数条目皆可归入此类，其故事模式大体可概括为：本系凡人或神仙化身→应运而生，祥瑞百出→天赋过人，生秉异能→仙尊指点，苦心修炼→斩妖降魔，护国佑民→民众信仰，仙尊加封（或皇帝加封）。当然，并非书中所有的故事都完全符合上述模式，具备所有环节，多数只是大体符合上述模式，具备其中几个关键环节而已。如一卷“玄天上帝”条、五卷“太岁殷元帅”条、七卷“那叱太子”条，皆是后一模式的典型例证。这一结构模式当是在道教修仙理论的影响下并益以神异怪诞的因素而形成的。虽然道教修仙理论本身也较为复杂，有外丹理论和内丹理论的差异，但大体而言，道教修仙理论认为神仙皆由人作，普通人只要潜心修炼，多行善事，多积功德，便可得到仙界的封赏，将来或白日飞升，或死后位列仙班。民间流传的许多凡人修炼成仙的故事，都是在这一理论的影响下而形成的，所以其结构模式都大体相近，甚至给人以千篇一律之感。
《三教源流搜神大全》作为民间信仰的渊薮，其中的故事自然也不能脱离由道教修仙理论所决定的结构模式的影响。而《封神演义》的编者既熟知“搜神”一类的著作，又从《三教源流搜神大全》多所取资，所以也必然受到这种叙事模式的影响。其中最显著的例子当属哪吒和姜子牙的故事。哪吒的应运而生，生具异能，屡经历练，终成正果；姜子牙四十年如一日苦心修炼，历经三死七灾，亦成正果，二者都是在现实中践行道教修仙理论的典范。其他绝大多数或晋级仙班、或肉身成圣、或战死封神的正面人物形象，都或多或少与上述故事模式相符合。而就整体结构而言，全书以“封神”为线索贯穿全篇，复以“封神”的结局作为整个故事的大收煞，也不无上述故事模式的烙印，可视作上述故事模式经个体累加后的整体呈现。
当然，道教修仙理论及其影响下的故事模式在各种道教色彩浓郁的故事中普遍存在，非为《三教源流搜神大全》所独有，所以《封神演义》中“封神”故事的构思不独取资于《三教源流搜神大全》，从其他道教修真故事中也同样可以获得灵感和启示。但《三教源流搜神大全》毕竟是已经确知的对《封神演义》有很大影响的一部书，所以从该书获得灵感和启示的可能性也更大一些。此外，“搜神”类书籍的流行，也进一步引发人们追问神自何来的好奇心理，产生一种需要有人给出答案的期待心理，这既是刺激乃至导致《封神演义》的产生的一个重要的需求动因，也是《封神演义》能对民俗信仰领域产生巨大影响的一个重要原因。
第三节 诸神的来源与造神的特征
虽然玄帝收魔的故事给《封神演义》的封神故事提供了一个整体框架，但这个框架仅是封神故事整体艺术构思的一个起点而已，在实际的成书过程中还需要吸纳更多的具体内容，并加以合理的组织和剪裁，才能使封神故事变得如此血肉丰满、引人入胜。要做到这一点，就要做一番搜罗各路神祇并加以系统化的加工改造工作。以下就《封神演义》中诸神的来源及其造神的特征分别予以说明。
一、诸神的来源
《封神演义》中主要的神道人物皆渊源有自，非编者凭空杜撰。郑志明《〈封神演义〉的多重至上神观》一文认为《封神演义》是建立在民间信仰的“多重至上神观”上的浪漫神话故事，其神明来源主要有“远古的自然崇拜”“古神神话”“道教神”“佛教神”“民间神”五大类[133]。郑先生的观点对于我们将要讨论的问题具有启发意义，但《封神演义》中的神祇是否直接来源于上述五类神明，则宜做深入探究。笔者认为，《封神演义》中诸神的来源主要有佛教、道教、民俗信仰、戏曲小说四大类。因为“远古的自然崇拜”和“古神神话”中的神祇，如因自然崇拜而产生的雷部诸神，因星辰崇拜而产生的南极仙翁、太岁神、二十八宿、天罡地煞之神，因山岳崇拜而产生的三山五岳之神，上古神话中的盘古、女娲和三皇，早在《封神演义》成书之前就已经被纳入道教神仙系统，《封神演义》的编者并不需要绕个弯子到“远古的自然崇拜”和“古神神话”中去寻找素材；而戏曲小说中的神祇虽或不见于宗教典籍，或在正统宗教中影响不大，但却为民众所喜闻乐见，是《封神演义》中神祇的重要来源之一。以下就《封神演义》中诸神的这四个来源分别予以说明，其中或有交叉重出者，则是由道教喜欢将在民间有一定影响的神祇都拉到自己旗下的特点所造成的。
1.佛教
《封神演义》中有所谓的西方教派，实系编者杜撰的佛教的前身，其中涉及的人物自然多与佛教相关。西方教派的主要人物是西方教主接引道人和准提道人，其他只是与佛教相关的人物，其中一些在《封神演义》中属阐教人物或正派人物，如本为佛教前世佛的燃灯，后入释成佛的惧留孙，后成文殊菩萨的文殊广法天尊，后成普贤菩萨的普贤真人，后成观世音大士的慈航道人，本为道行天尊门下后成佛教护法的韦护，此外，在伐纣战争中屡立奇功、在功成身退后肉身成圣的李靖、金吒、木吒、哪吒，也与佛教相关；另一些则为截教人物或反派人物，如本各为商周将领，死后被封为佛教护法哼哈二将的郑伦、陈奇，本为佳梦关守将，死后被封为佛教四大天王的魔礼青、魔礼红、魔礼海、魔礼寿，被燃灯收服而入佛门成大鹏金翅雕的羽翼仙，被准提道人收服而入佛门成孔雀明王的孔宣，被准提道人度去后在舍卫国化祁它太子的法戒，灵鹫山燃灯道人瑠璃灯灯焰变化而来的马善，本为截教弟子，被准提道人收去的多宝道人，被准提道人收去化作西方八德池中一个金须鳌鱼的乌云仙，被阐教收服而成为文殊广法天尊、普贤真人、慈航道人三人坐骑狮、象、犼的虬首仙、灵牙仙、金光仙，本为截教弟子而转投佛门的长耳定光仙，以及接引道人在万仙阵内用乾坤袋收去的三千与西方极乐之乡有缘者。这些人物，除接引道人、准提道人不知所出，可能是出于作者的杜撰外，余者皆能从佛教典籍中找到一些出处，但《封神演义》中的故事具有明显的杜撰性，与佛教故事本身大相径庭。
2.道教
《钦定四库全书总目》“道家类”小序云：“后世神怪之迹多附于道家，道家亦自矜其异，如《神仙传》、《道教灵验记》是也。要其本始，则主于清净自持，而济以坚忍之力，以柔制刚，以退为进。”[134]《封神演义》一向被视为道教小说，其中的神道人物，除与佛教相关者外，一般都被认作道教人物。之所以有这样一种共识，主要是因为道教的神仙谱系至为驳杂，在必要时几乎一切人鬼神仙都可纳入，是以在一般民众的观念中，除了有明确佛教身份的神祇，其他神怪似乎都可以归入道教。虽然若严格按照道教神仙谱系考察，《封神演义》中真正的道教神祇的数目并不像我们想象的那样多，但在宽泛的意义上，这种看法自有其道理。本书所谓的道教和道教人物，也正是就宽泛的意义而言的。
在《封神演义》中，不但道教神祇人物众多，而且还建立起一个等级森严、组织严密、门派分明的呈金字塔状的道教神仙体系。居于金字塔顶端的是所谓“玄门都领秀”的鸿钧道人。鸿钧道人的三个徒弟分别是老子、元始天尊、通天教主。元始天尊执掌阐教，门下有广成子、赤精子、黄龙真人、惧留孙、太乙真人、灵宝大法师、文殊广法天尊、普贤真人、慈航道人、玉鼎真人、道行天尊、清虚道德真君等十二个大弟子，南极仙翁、姜子牙、申公豹并为其弟子，在元始众弟子中，南极仙翁辈分稍高，姜子牙、申公豹辈分稍低；十二大弟子门下又各有弟子，其中较为重要者，有文殊广法天尊的徒弟金吒，普贤真人的徒弟木吒，太乙真人的徒弟哪吒，玉鼎真人的徒弟杨戬，道行天尊门下韦护，清虚道德真君的徒弟黄天化、杨任，惧留孙的徒弟土行孙，广成子的徒弟殷郊，赤精子的徒弟殷洪，燃灯道人的徒弟李靖和姜子牙的徒弟龙须虎与这些弟子辈分相当。除嫉贤妒能、挑拨离间的申公豹和在其挑拨下背弃誓言、助纣伐周的殷郊、殷洪外，阐教教众皆是《封神演义》中的正派人物，本为道教创始人的老子与本为佛教前世佛的燃灯亦助阐教。其中燃灯道人的身份比较模糊，大体是阐教一派，但与阐教诸仙的关系交代得不甚明确，其等级大体是在十二大弟子之上，老子、元始之下。通天教主执掌截教，门下有上四代弟子多宝道人、金灵圣母、无当圣母、龟灵圣母，等级稍低的弟子金光仙、乌云仙、毗芦仙、灵牙仙、虬首仙、金箍仙、长耳定光仙，这些弟子又各有门人。截教人品流杂，其中颇多“披毛带角之人，湿生卵化之辈”（第七十三回），除一小部分心向正道外，多是左道旁门的邪派人物。属于鸿钧系统的道教人物大致如此。此外尚有属于玉帝系统的人物，如玉帝、王母、龙吉公主、四海龙王、月合老人等，也属广义的道教人物。
在上述神道人物中，有一些本是当时佛教中的大神，如燃灯道人、惧留孙、文殊广法天尊、普贤真人、慈航道人、韦护等，都被拉入阐教的队伍，一则借以壮大声势，二则表明佛教诸神的辈分本在道教之下；另有一些神祇则本为佛教人物，如李靖、金吒、木吒、哪吒等，后在三教合流和民间传说中逐渐转变为亦佛亦道的人物，《封神演义》则直接将这些二教共有的人物纳入道教，把别教有影响的神祇收编到自己的队伍中来，这也可以看作是宗教竞争的一种手段。
上古神话中的神祇也可归入道教神仙系统。《封神演义》涉及上古神话的内容，主要是盘古、女娲和三皇。盘古系上古神话中开天辟地的大神，天地万物皆由他化生而来[135]。《封神演义》中并无盘古这一人物形象，只是在诗赞、议论中有所涉及，如“混沌初分盘古先，太极两仪四象悬”（第一回），“陛下不修仁政，日行暴虐，自从盘古至今，并不曾见”（第十七回），“盘古修来不记年，阴阳二气在先天”（第四十七回），“混沌未分盘古出，太极传下两仪来”（第六十一回），“盘古生太极，两仪四象循”（第八十四回）等。女娲是上古神话中的创世女神，其抟黄土造人，炼五色石补天，替人类建立婚姻制度等传说，皆影响深[136]。在《封神演义》第一回中，纣王因在女娲宫题诗渎神，女娲遂派妲己等三妖入宫迷惑纣王，断送成汤天下；在第九十二至九十三回中，女娲助杨戬收服梅山七怪中的牛怪金大升和白猿精袁洪；在第九十七回中，女娲又助杨戬等人捉住妲己等三妖。三皇是传说中最古的三位帝王，其称初见于《周礼·春官·外史》，但具体名目记载不一，影响最大且在民间广泛流传者，是伏羲、神农和黄帝。在《封神演义》中，三皇又称三圣，文中多次提及三皇，但具体名号不一。第一回中，谓女娲娘娘“三月十五日往火云宫朝贺伏羲、炎帝、轩辕三圣”，“三圣”系指伏羲、炎帝、轩辕。在第五十八回中，吕岳降瘟疫于西岐城，玉鼎真人命杨戬往火云洞见三圣求救，童子谓“此三圣乃天、地、人三皇帝主”，杨戬进洞府见三位圣人：“当中一位，顶生二角；左边一位，披叶盖肩，腰围虎豹之皮；右边一位，身穿帝服”，后文谓当中者乃伏羲皇帝，左边的是神农，未言右边穿帝服者是谁，但从其衣装来看，当为轩辕黄帝。在第八十一回中，子牙潼关遇痘神，玉鼎真人再次命杨戬往火云洞见三圣求救，杨戬只见到伏羲、神农，未见轩辕黄帝。关于炎帝和神农是否为同一人，学术界一直存在争议；从《封神演义》中具体名号的差异来看，在编者的意念中炎帝和神农当为同一人。
3.民俗信仰
因为道教神仙体系芜杂混乱、无所不包，所以民间神祇与道教神祇的界限也颇为模糊，一些民间神祇在拥有一定的民众信仰的基础后，常被道教所收编，从而成为道教神祇的一员。但也有一些民间神祇始终具有鲜明的民俗信仰的特征，本书将这一部分神祇归入民间神祇一类。《封神演义》中与民俗信仰相关的人物，主要有肉身成圣的二郎神杨戬，死后被封为财神的赵公明，死后被封为瘟神的吕岳，死后被封为痘神的余化龙父子，死后被封为坑三姑娘之神的云霄、琼霄、碧霄，由门神神荼、郁垒幻化而来的高觉、高明等。
这些民间神祇的来源与元明两代民间流行的宗教神谱有一定的关系，如元刻《搜神广记》、明刻《三教源流搜神大全》、明刻《增补搜神记》等三部“搜神记”，就是当时民间流行的宗教神谱的代表。这三部书成书时间不同，内容上亦有出入，其中明刻《三教源流搜神大全》与《封神演义》的关系最为密切，该书所收录的玉皇上帝、西灵王母、东岳、至圣炳灵王、南岳、西岳、北岳、中岳、清源妙道真君（灌口二郎神）、赵元帅（赵公明）、神荼郁垒、五瘟使者、太岁殷元帅（殷郊）、哪吒太子、开路神君（方相）等人物，皆与《封神演义》有一定的关系。这些人物的故事形态都较为古朴，很可能形成于《封神演义》之前；《封神演义》在成书的过程中，很可能曾从中汲取部分灵感和素材。[137]
4.戏曲小说
虽然《封神演义》中神魔形象的来源与上述三个方面相关，但这种相关性也许并不直接，皆或多或少经过了一些中间环节；而与《封神演义》之封神故事直接相关的材料，当为当时民间盛行的戏曲和小说。虽然这方面的材料留存甚少，但我们不难想象，《封神演义》正是在这些材料的基础上编集而成的。关于《封神演义》与元明两代戏曲小说的关系，前文已大略提及，以下仅就《封神演义》与元明两代的神仙戏曲和神魔小说的关系予以简要说明。
元明两代的戏曲，除已佚的元赵文敬《武王伐纣》外，与《封神演义》相关者主要是那些表现神仙降妖除魔的神仙道化剧，如元吴昌龄《那吒太子眼睛记》、元末明初杨讷《西游记》、元无名氏《二郎神醉射锁魔镜》，明无名氏《猛烈那吒三变化》《那吒神力擒巡使》《灌口二郎斩健蛟》《二郎神锁齐天大圣》。其中《武王伐纣》《那吒太子眼睛记》《那吒神力擒巡使》等已佚，其对《封神演义》的影响已无从探讨。从其他尚存的神仙戏剧中，我们可以从两个方面见出其与《封神演义》的关系。一是其中的一些人物形象，如哪吒、二郎神等，后来皆成为《封神演义》中的重要人物形象。二是在这些戏剧中，都涉及一个与《封神演义》的成书密切相关的人物，即身膺驱邪院主之职的玄天上帝，如前文所述，这一人物很可能会对《封神演义》的艺术构思和人物形象体系产生一定的影响。
在《封神演义》成书之前或同时产生且对其有一定影响的神魔小说，主要有《北游记》《南游记》《西游记》《西洋记》等。明代晚期的这些神魔小说之间的关系非常复杂，其中的一些神魔形象当对《封神演义》有一定的影响。其中《北游记》的故事对《封神演义》的成书影响最大，《封神演义》的整体艺术构思及许多重要人物都与《北游记》相关。《南游记》中的华光形象，则可能对《封神演义》中的哪吒形象产生一定的影响。在《西游记》与《封神演义》中，有二十多篇内容大致相同的诗赞，李靖、哪吒、二郎神、梅山七圣等形象，也为二书所共有，但孰前孰后，影响关系如何尚难判定。
总之，封神故事中的多数人物取自释道二教及民俗信仰中的神祇，来源颇为芜杂，其死后所封之神，除少数为佛教神祇外，主要是道教神祇。此外，还有一般忠臣义士，生前并非某门某派的神祇，但死后也被封为道教的大神，如被封为东岳泰山天齐仁圣大帝的黄飞虎，被封为中天北极紫微大帝的伯邑考，被封为文曲星君的比干等。这些人物生前虽非神祇，但多数也是在民间传说中被神化了的人物。
二、造神的特征
《封神演义》中的各路神祇，虽然多数都可以从上述各种文献中找到其来历出处，但其具体故事和原始文献所载往往有很大的出入。封神故事的重点，不是表现诸神在现世中的神迹，而是为现世诸神编造“前史”。这使得《封神演义》一书具有极其明显的“造神”的特征。这一特征主要表现在对已有神祇及故事加以改造、创造一批此前并不存在的神祇、创造一个新的神仙体系和重新排定神谱等四个方面。
1.对已有神祇及故事加以改造
《封神演义》中的一些神祇是元明两代民间盛传、家喻户晓的人物，如太上老君、元始天尊、托塔天王、哪吒、二郎神、赵公明、殷郊等，但这些人物在《封神演义》中的故事与此前在民间流传的故事有很大的差别。如二郎神的故事，在民间本有李二郎、赵二郎、杨二郎等不同的说法，其故事主要是斩蛟除害。如《三教源流搜神大全》三卷“清源妙道真君”条载赵昱的故事：
清源妙道真君，姓赵名昱。从道士李珏隐青城山。隋炀帝知其贤，起为嘉州太守。郡左有冷源二河，内有犍为老蛟，春夏为害，其水泛涨，漂淹伤民。昱大怒，时五月间，设舟船七百艘，率甲士千余人，民万余人，夹江鼓噪，声振天地。昱持刃入水，有顷，其水赤，石崖奔吼如雷，昱右手持刃，左手持蛟首，奋波而出，时有佐昱入水者七人，即七圣是也。公斩蛟，时年二十六岁。隋末天下大乱，弃官隐去，不知所终。后因嘉州江水涨溢，蜀人见青雾中乘白马，引数人鹰犬弹弓猎者，波面而过，乃昱也。民感其德，立庙于灌江口奉祀焉。俗曰灌口二郎。太宗封为神勇大将军。明皇幸蜀，加封赤□□。宋真宗朝，益州大乱，帝遣张乖崖入蜀治之，公诣祠下，求助于神，果□□。奏请于朝，追尊圣号曰：清源妙道真君。
这一则当是当时较为流行的关于二郎神的故事，主要叙述二郎神斩蛟除害的故事，并有“七圣”相助。所谓“七圣”，即“梅山七圣”，“梅山”又作“煤山”“眉山”。《灌志文徵·李冰父子治水记》说：“（李二郎）喜驰猎之事，奉父命而斩蛟，其友七人实助之，世传梅山七圣。”[138]世德堂刊本《西游记》亦多次言及梅山兄弟助二郎神伏魔之事。可见在民间传说中，七圣是助二郎神斩蛟除害的帮手。而在《封神演义》中，虽然保留了“清源妙道真君”的称号，但其姓名已经变成了前人未曾用过的杨戬；二郎神的七十二变、衣着相貌虽然如故，但具体故事已大相径庭，完全剔除了民间盛传的斩蛟除害的故事，大肆渲染此前未见流传的助武王伐纣的功绩；“梅山七圣”也变成了“梅山七怪”，由二郎神的助手变成了敌人，被杨戬和哪吒一一收服。《封神演义》对已有神祇的处理方式大致如此，并不使用民间流传的原有故事，而是另起炉灶，结合情节需要创造出新的故事。
2.创造一批此前并不存在的神祇
《封神演义》的编者虽然广泛收罗民间已有的各路神祇，但似乎还是不敷使用，无法满足其所设计的空前绝后的神魔大战，于是便创造出一大批新的神祇，大神如鸿钧道人、接引道人、准提道人、通天教主等，小神如阐教弟子太乙真人、灵宝大法师、玉鼎真人、申公豹、黄天化、杨任、土行孙、殷洪、龙须虎等，截教弟子更多，如多宝道人、金灵圣母、无当圣母、龟灵圣母、金光仙、乌云仙、毗芦仙、灵牙仙、虬首仙、金箍仙、闻仲、魔家四将、海岛四圣等，此外还有如陆压一流的众多散仙，简直不胜枚举。这些神魔人物的故事虽系编者杜撰，但也并非完全无据，其中很多神魔形象都可以在佛教、道教、民俗信仰中寻到其来源的蛛丝马迹。所以这里所谓的创造，只有少数是“无中生有”，其他多数都是“移花接木”。《封神演义》造神的数目，在明清两代的神魔小说中无出其右者。尤为难得的是，《封神演义》新造的这批神祇中，许多都个性鲜明、形象生动，对其后的民俗信仰产生了巨大的影响。如土行孙的庸俗滑稽、龙须虎的奇形怪状、闻仲的忠勇正直、申公豹的倒行逆施、通天教主的偏听偏信等，都给人以深刻的印象，为读者所津津乐道。
3.创造一个新的神仙体系
《封神演义》不但“搜神”“造神”，而且还将这些神分帮别派，创造一个新的神仙体系。郑志明《〈封神演义〉的多重至上神观》一文认为《封神演义》体现了民间信仰的“多重至上神观”，《西游记》的神观是“一统而多元”的模式，《封神演义》则是“多元而多统”的模式。“《西游记》是以玉皇大帝的灵霄宝殿为核心，建构了一个上八洞、中八洞、下八洞等完整的天界的组织，虽然至上神是多元的存在，却有一个完整性的组织架构”；“《封神演义》的神观则不太有秩序，虽不至于一团混乱，同时有几个头，各自有其系统性的存在”，“其主系统是以鸿钧老祖的弟子所开展出来的三教”，鸿钧老祖与其三个徒弟老子、元始天尊、通天教主是“并列着四种至上神”，三教即“阐教与截教，再加上老子的‘人道’”，三教又各成一统，统下又有元，元始天尊的阐教系统“统属了十二个‘元’，即其下有十二个大弟子，每个大弟子也多是独霸一方的至上神”，此外尚有昊天上帝、三皇、佛教三个“统”。[139]“多元而多统”的提法，是符合《封神演义》的神仙体系的实际情况的，但鸿钧老祖与其三个徒弟是否是“并列着四种至上神”，书中是否是四个（鸿钧老祖、昊天上帝、三皇、佛教）或七个（鸿钧老祖、老子、元始天尊、通天教主、昊天上帝、三皇、佛教）至上神系统并存，则值得商榷。笔者认为，《封神演义》中的神仙体系主要有两个，一个是东方的鸿钧系统，一个是西方教派，前者由道教神仙系统演化而来，后者由佛教神仙系统演化而来。以下分别予以说明。
（1）由道教神仙系统演化而来的东方的鸿钧系统
在元明时期的宗教或准宗教信仰中，主要有四个神祇体系并存，一个是以如来为至上神的佛教神祇体系，一个是以元始天尊为至上神的道教神祇体系，一个是以玉皇大帝为至上神的民间神祇体系，一个是以天帝或上帝为至上神的官方神祇体系。这四个体系之间并非隔离对立，而是互有交叉往来，对方的神祇在己方亦可同样获得尊重，只是在品级上有所下降。如在道教神祇体系中，玉皇大帝是四御中的第一位尊神，其品级低于三清，须按照三清的旨意行事；而在民间神祇体系中，玉皇大帝一如人间帝王，是高高在上的至尊神，如来、元始天尊、老子都是他的臣子。当道教神祇或民间神祇在民间产生较大影响时，也有机会进入官方神祇体系，享受国家的祭典。《西游记》的神祇体系以民间信仰的玉帝系统为主，而佛教、道教神祇体系亦占重要地位；《封神演义》的神祇体系则以道教神祇体系为主而加以改造，兼顾佛教和民俗信仰中的神祇而予以道教化的处理。
《封神演义》通过对原有道教神祇体系加以改造，创造出一个不同以往的新的神祇系统，这个系统我们可以称之鸿钧系统，因为这个系统的最高领袖是鸿钧老祖。鸿钧系统对原有道教神祇体系的改造主要体现在四个方面：其一，道教的至尊神本为元始天尊，鸿钧系统的至尊神则为鸿钧老祖，元始天尊只是鸿钧老祖的三大弟子之一；其二，在道教三清尊神中，老子的地位在元始天尊之下，但在鸿钧系统中，老子却成为元始天尊的师兄，且道法最高，其在阐教中的地位要略高于元始天尊；其三，道教中虽有派别，但仅是道法教义不同，并无善恶正邪之分，而在鸿钧系统中，元始天尊执掌的阐教具有明显的正教特征，通天教主执掌的截教则具有明显的邪教特征；其四，鸿钧系统中的部分神仙虽与道教神祇名号相同，但仅是借用其名而已，具体故事已完全不同，《封神演义》还创造了一批新的神魔人物，藉以形成神魔大战的旷世奇观。
昊天上帝、三皇、女娲在道教神仙体系中的品级低于三清，鸿钧系统系仿照、改造道教神仙体系而来，因此在《封神演义》中，昊天上帝、三皇、女娲亦当归属于鸿钧系统，其品级当低于鸿钧老祖、老子、元始天尊、通天教主等尊神。但书中并未明确交代昊天上帝、三皇、女娲与鸿钧系统的关系，单凭文字，我们无法断定昊天上帝、三皇、女娲是否属于鸿钧系统。
（2）由佛教神仙系统演化而来的西方教派
佛教系由公元前六至五世纪古印度迦毗罗卫国王子乔达摩·悉达多所创，其传入中国内地的时间，一说是西汉哀帝元寿元年（前2），一说是是东汉明帝永平十年（67）。约处于公元前十一世纪的商周之际，佛教尚未形成，《封神演义》将现实的佛教改造为子虚乌有的西方教派，足见编者运思之巧。一方面，如果直接写如来、观音等佛教人物，则于宗教历史不合，杜撰出佛教的前身西方教派后，则可以弥合这一时间上的差距，令观者觉得合乎情理。另一方面，编者刻意将西方教派写成佛教的前身，并使其具有明显的道教色彩，以致西方教主皆称“道人”，其手法与道教徒编造《老子化胡经》的伎俩如出一辙[140]。从“佛光出在周王世，兴在明章释教开”（第七十八回），“惧留孙乃是西方有缘之客，久后入于释教，大阐佛法，兴于西汉”（第八十三回）等语来看，《封神演义》的编者对此有明确的认识，并且是有意为之。
西方教派虽然独据西方，似有可与鸿钧一系分庭抗礼之势，但实际上规模甚小，仅接引道人、准提道人两个“光杆儿司令”而已，其后来的发扬光大，全赖阐、截二教人物的加入。西方教主的身份、地位似乎也稍低于鸿钧老祖：
元始称谢西方教主曰：“为我等门人犯戒，动劳道兄扶持，得完此劫数，尚容称谢！”（第七十八回）
鸿钧道人……与西方教主相见。鸿钧道人称赞：“西方极乐世界真是福地。”西方教主应曰：“不敢！”教主请鸿钧道人拜见。鸿钧曰：“吾与道友无有拘束。这三个是吾门下，当得如此。”接引道人与准提道人打稽首坐下。后面就是老子、元始过来拜见毕，又是十二代弟子并众门人俱来拜见毕，俱分两边侍立。（第八十四回）
文中元始天尊称西方教主为“道兄”，西方教主“拜见”鸿钧老祖，由此可知西方教主与老子、元始天尊、通天教主是平辈，鸿钧老祖的辈分当在西方教主之上。而佛教中的其他尊神，如燃灯佛、惧留孙、文殊菩萨、普贤菩萨、观世音大士、哼哈二将、四大天王、孔雀明王等，亦皆由阐、截二教门人转化而来。同时，对于西方教派，编者采取明褒暗贬的策略，表面处处褒扬，暗中却处处贬损。编者这样写，无非是为了抬高本土的道教，凸显其土生土长、源远流长的优越性，贬抑外来的佛教，使其处于附庸和后来者的不利地位[141]。
4.重新排定神谱
“斩将封神”系《封神演义》整体艺术构思的核心，除“三妖”等少数人物外，“阵亡忠臣孝子，逢劫神仙”，不分敌我，一律封神。封神的策划者、总指挥是元始天尊，具体执行者是姜子牙，封神的依据是“依劫运之轻重，循资品之高下”，所封诸神的职责是“分掌各司，按布周天，纠察人间善恶，检举三界功行”（第九十九回）。书中谓“共编成三百六十五位成神，又分八部：上四部雷、火、瘟、斗，下四部群星列宿、三山五岳、步雨兴云、善恶之神”（第十五回）。首封柏鉴为“三界首领八部三百六十五位清福正神之职”，次封三山正神、五岳正神、雷部正神、火部正神、瘟部正神、斗部正神、太岁之神、镇守灵霄宝殿四圣大元帅、金龙如意正一龙虎玄坛真君之神、辅弼西方教典四大天王、镇守西释山门哼哈二将、主痘碧霞元君之神、坑三姑娘之神，最后封申公豹为“分水将军之职”，飞廉、恶来为“冰消瓦解之神”。所封神祇中，斗部最多，共计二百九十四位，其他共计七十六位。
《封神演义》分封诸神的依据，是元始天尊制定“封神榜”。而这一“封神榜”具有非常明显的重排神谱的意图。“封神榜”所列诸神名号，此前道教及民俗信仰中早已存在，而且多数神祇都有其姓名、来历、故事。《封神演义》则仅存其名号，弃其具体的姓名、来历、故事，而换以新的姓名、来历、故事。这种旧瓶装新酒的做法，实际上是以新造的神祇取代了原有的神祇，重塑和重排了神谱。如坑三姑娘之神，本系民间流传的紫姑神，亦称厕神。在民间传说中，紫姑本为人妾，因大妇妒忌，将其杀死于厕中，天帝悯之，命为厕神，俗称坑三姑娘。而到了《封神演义》中，坑三姑娘由一人变成了赵公明的妹妹云霄、琼霄、碧霄三人，三人因阻逆周师被戮，被封为“感应随世仙姑正神”，即“坑三姑娘之神”。经过这样的重新编排，坑三姑娘之神完全失去了原有的民俗色彩。其他神祇的故事也大抵如此。
《封神演义》造神的特点及重排神谱的企图，与道教的造神传统和宋元明三朝的造神运动及编排神谱的热情都有极大的关系。上古神话中的神祇，没有统一的系统和严格的等级。至战国时代的楚地神话，诸神才开始具有了一定的系统和等级[142]。秦汉时期，在阴阳五行学说的影响下，形成了五帝及五方神系统；在天人感应论影响下，出现了一个以“太一”为主宰的天神系列。道教出现以后，造神和构筑神谱的运动进入到一个新的阶段。东晋葛洪的《枕中书》、南朝梁陶弘景的《真灵位业图》，皆以元始天尊为至上神，尝试重排道教神谱，建立统一的神仙体系。隋唐以后，玉皇大帝开始成为民俗信仰中的最高神。宋代以后，尽管国家祭天大典中仍以天帝或昊天上帝为最高神，但在普通民众的信仰中，玉皇大帝的地位越来越高，一如人间帝王。由宋至明，由于历朝统治者对道教的尊崇，朝野上下造神之风盛行，尤其是明代道教的世俗化、普及化倾向，更对造神运动起到了推波助澜的作用。对产生于元明时期的三部民间神谱稍加比较，我们可以非常清楚地看到神祇数量的不断增加。元代的《搜神广记》计有五十七位神祇，明前中期的《三教源流搜神大全》计有一百三十二位神祇，晚明的《增补搜神记》计有一百六十一位神祇。这些数目远非当时神祇数量的全部，但透过数目的变化，我们依然可以见出神祇数量的不断增长。宋元明三代这种造神和编排神谱的运动，对《封神演义》造神的特征和重排神谱的意图当有一定的影响。
第四节 “封神”与“演义”的融合
讨论“封神”与“演义”的融合问题，旨在说明在《封神演义》的整体艺术构思中，封神故事与讲史故事是以怎样的方式被结合在一起，形成一个水乳交融的整体；更确切地说，是探讨封神故事是以怎样的方式与讲史故事建立关联，进而融合到讲史故事之中，终而反客为主、笼罩全书。对于这一问题的探讨，虽然也涉及一些讲史故事与封神故事各自的源流演变问题，但主要是针对明舒载阳刊本《封神演义》的文本而展开的。以下主要从“封神”与“演义”的联结点，殷人请神与封神故事的展开，“封神”向“演义”的延展、“演义”向“封神”的渗透等四个方面，对这一问题予以说明。
一、“封神”与“演义”的联结点
封神故事与讲史故事本就各有源头，二者完全可以互不相干地平行发展，但经过编者的艺术构思，却将这两个各自独立的故事整合为一个水乳交融的整体。那么编者是如何对两个故事进行整合的呢？其中最重要的一点就是要找到两个故事的联结点，即通过一个重要人物把人间世界和神仙世界沟通起来，而这个人物一定是在原来各自的故事中起主导性作用的人物。那么谁可以承担这个沟通人神的责任呢？
在武王伐纣的故事中，重要人物是文王、武王、纣王、妲己、姜子牙、殷郊等，《武王伐纣平话》虽然以殷郊作为贯穿首尾、结构全篇的核心人物，但就使得整个故事得以展开和推进的功能性而言，最重要的人物非伐纣总指挥姜子牙莫属。在玄帝收魔的故事及其衍生故事中，重要人物是元始天尊、玄天上帝，小说中玄天上帝手下的龟蛇二将及其所收伏的三十六路妖魔，戏曲中玄天上帝的部将哪吒、二郎神，其中最重要的人物无疑是玄天上帝。如前所述，将玄天上帝的神性功能转移到姜子牙身上，是《封神演义》整体艺术构思的一个核心环节。在《封神演义》中，玄天上帝形象及其原始故事形态虽然隐退，但其神性功能却转移到了姜子牙身上，于是玄帝收魔故事中元始天尊总体策划、玄天上帝具体执行、最后伏魔或伏魔封神的故事，就转化为《封神演义》中元始天尊总体策划、姜子牙具体执行、最后斩将封神的故事。如此，《封神演义》中的姜子牙形象就成了武王伐纣故事中作为伐纣总指挥的姜子牙形象与玄帝收魔故事中作为“荡魔天尊”的玄天上帝形象的结合体，兼具人间军事统帅和神界诸神领袖的双重身份，拥有了联结人间世界与神仙世界的特殊功能，封神故事与讲史故事也因此而融为一体，并在姜子牙的指挥下全面运转起来。
玄天上帝神性功能的转移和姜子牙亦凡亦仙形象的确立，给武王伐纣故事带来一个巨大的变化，即大批神魔人物形象的加入和大量神魔斗法故事的产生，原来的讲史故事也因此而转变为神魔小说。大批神魔形象的加入，或是渊源有自，或是空穴来风，皆经历了复杂的艺术加工与再造。在这些形象中，最值得我们关注的是哪吒和杨戬，这两个人物此前从未出现于武王伐纣的故事中，但因为这二人是民间传说中鲜活生动、为人们所喜闻乐见的人物，且是身为降魔院主的玄天上帝手下的两名得力干将，所以借着玄天上帝的神性功能转移给姜子牙的契机，这两个神通广大的人物也成了姜子牙麾下的两个福将，加入到轰轰烈烈的伐纣事业中来。其他神魔人物亦各有来历，此点前文已论及，兹不赘言。
二、殷人请神与封神故事的展开
在玄帝收魔故事向封神故事转化的过程中，自然形成了一大批助周伐纣的正面神魔人物，如元始天尊、元始天尊的诸弟子以及哪吒、杨戬等再传弟子，这些人物因与姜子牙的特殊关系，自然都站在岐周一方，帮助武王守卫西岐和讨伐纣王。但仅有正面的神魔人物，整个封神故事仍无法展开，必须有反面神魔人物的加入，帮助纣王讨伐西岐和阻遏周军，才能形成势不两立的格局、神魔斗法的奇观。因为如果伐纣大军所面对的仅是普通兵将，姜子牙手下的南宫适、辛甲、武吉等大将就足以应付，不须劳动诸路神仙纷纷临凡助战。在玄帝收魔故事中，玄天上帝所收服的六大魔王以及后来的《北游记》中玄天上帝所收伏的三十六路妖魔，都可以说是《封神演义》中诸路反面神魔的原型，复经过编者的增删损益以及种种复杂的加工改造，《封神演义》中诸多反面神魔形象才得以确立。但这其中尚缺少一个重要的环节，即这些反面神魔人物与武王伐纣故事本无瓜葛，他们在封神故事中是怎样站到殷商阵营一边，成为讨伐西岐和阻遏周军的主力的呢？
在《列国志传》卷一余象斗的评语中，我们可以为这一问题找到一点的线索。《列国志传》卷一有一则题为“秦敬求神解围”的插图，插图的上一栏有一则余象斗评语：
既为天地之神，纣王无道苦虐万民，反不助西而灭纣，乃助纣臣而敌西也。以此论之，为神者亦不知兴废胜败之势也，吾详之。正神可知一千年之去来，邪神止识眼前之事矣。以此求筮问卜，多有不灵者，皆因有邪神倚正神之名于庙觅食，不知去来□乱赐筮□以误人也。
在《列国志传》卷一中，并无秦敬求神解围的情节，只言姜子牙率兵攻打渑池，城主秦敬无计可施，此时渑池城东轩辕庙木刻千里眼、顺风耳乃托物为人，化名高明、高觉，来帮助秦敬阻遏周兵。如前所述，《列国志传》卷一的故事形态与《武王伐纣平话》存在较大差异，其所依据的文本除《武王伐纣平话》外，还应包括当时民间业已流行的《封神演义》词话本，虽然编者依据“按鉴演义”的原则对原故事做了一番改造，但还是保留了很多神怪情节。而上述题为“秦敬求神解围”的插图和余象斗评语所指，或系《封神演义》词话本的遗留。这里面有两点特别值得我们注意：一是殷人请神的情节，一是对正神、邪神的解说。殷人请神的情节，说明在当时的讲史故事中，助纣的反面神魔人物是由殷人请来的，这正是讲史故事得以向封神故事演化的关键一环；对正神、邪神的解说，说明当时的讲史故事中已有正神、邪神的区分，正神之所以助周，是因为“可知一千年之去来”，邪神之所以助纣，是因为“止识眼前之事”，这正是封神故事中正、邪两派形成的深层原因。
在《封神演义》中，殷人请神这一环节是封神故事得以展开的关键，有了这一环节，诸路反面神魔才纷纷临凡，助纣王而阻周武，形成神魔斗法的旷世奇观。但请神也要有合适的人选，在《封神演义》中，这个重任分别由闻仲和申公豹来承担。闻仲是殷商最具威信的托孤老臣，也是截教大弟子金灵圣母门下，因为兼具殷商重臣和截教弟子的身份，三十六路伐西岐中的很多截教神魔，如西海九龙岛王魔、杨森、高友乾、李兴霸等四圣，金鳌岛秦完等十天君，峨嵋山罗浮洞赵公明，三仙岛云霄、琼霄、碧霄三姐妹及菡芝仙、彩云仙，都是由他请来的，但因为他出场的时间主要是在第三十一回至第五十二回，第五十二回闻仲绝龙岭归天时，三十六路伐西岐的故事才进行到一半，所以邀请截教神魔助纣阻周的使命还需其他人物来继续。申公豹于是应运而生。申公豹本系阐教弟子，但却嫉贤妒能，心向邪宗，是阐教门下唯一的不肖之徒。编者这一设计的意图，就是为了让他承担起游说截教诸仙阻遏周师的使命。殷纣派兵讨伐西岐伊始，姜子牙一上昆仑山取“封神榜”，申公豹因嫉恨姜子牙独得元始宠信，此后便四处造谣，恶意挑拨诸路神魔讨伐西岐、阻遏伐纣大军，连上述闻仲请来的诸路神魔，也是由他先通风报信，然后才被闻仲请来助战的。他不但游说截教神魔阻挡周师，还借着阐教弟子的身份在阐教内部进行策反活动，土行孙、殷郊、殷洪等人纷纷被他说动，背叛师门助纣伐周。恰如编者所言，申公豹在全书中具有“收聚‘封神榜’上三百六十五位正神”的功能（七十二回），描写的笔墨虽然不多，但却是不可或缺的重要人物。至于申公豹这个反面形象的典型性和独特的美学价值，后文将做进一步的讨论。
三、“封神”向“演义”的延展
较之《武王伐纣平话》，《封神演义》中的封神故事具有非常明显的后期插入性质。在封神故事的主体部分，即《封神演义》第三十一回至第八十七回之间，只有杀费仲、姜子牙金台拜将、伯夷叔齐谏武王、徐芳死守关隘、徐盖献关降周等几处讲史故事的成分。但在讲史故事的部分，封神故事的“触角”几乎无处不在，乃至形成后来居上、喧宾夺主的局面：“斩将封神”成为结构全篇的核心线索，原有的讲史故事亦处于后来的封神故事的笼罩之下。那么封神故事是如何向讲史故事延展，“封神”这一艺术构思是如何笼罩《封神演义》全书的呢？总体而言，编者采用的是“天女散花”的方法，即把封神故事的花絮不断向讲史故事抛洒，从而使原有的讲史故事成为后来的封神故事的有机组成部分。具体而言，编者主要采取了以下两种策略。
一是将“封神”这一艺术构思由封神故事延展至全书。“斩将封神”本是针对封神故事而言，但在讲史故事部分，“封神”的话题以及与之相关的“封神榜”、阐教、截教都被一再提及。第一回开篇的“古风”中，便以“天挺人贤号尚父，封神坛上列花笺，大小英灵尊位次，商周演义古今传”这样的诗句作结，突出斩将封神的整体构思与最后结局。第一回中女娲娘娘欲惩戒纣王，却逢殷郊、殷洪两道红光挡住云路，编者交代：那殷郊后来是“封神榜”上“值年太岁”，殷洪是“五谷神”，皆有名神将。开篇便将具有结构全书的功能的“封神榜”提至读者面前。此后在第三十一回之前的第三回、第七回、第九回、第十一回、第十三回、第十五回、第二十九回，在第八十七回之后的第九十回、第九十一回、第九十七回、第九十八回、第九十九回、第一百回，都一再提及“封神”“封神榜”这一话题。其中第六回、第十一回、第十三回、第十五回皆言神仙犯杀戒、姜子牙该斩将封神，成汤天下该灭、周室将兴等事，可看作是全书的总纲。第九十九回更是通过元始天尊诰敕和姜子牙封神，挽结全书。这种简单而有效的渗透方式，使得“封神”的艺术构思由封神故事延展至讲史故事，并将二者结合为血脉贯通的有机整体。
二是使封神故事独有的人物和故事向讲史故事延展。如元始天尊、广成子、赤精子、殷洪、太乙真人、李靖、金吒、木吒、哪吒、杨戬、闻仲、杨任、郑伦、崇黑虎等人物及其故事皆属此类。这类人物中有的是在第三十一回之前便已登场，故事多少不一，多数只起到一个引逗的作用，其故事的主体仍在后面的封神故事中，其中以闻仲、殷洪的故事最具代表性。有的是在封神故事中登场，但其故事一直延续到第八十七回之后的讲史故事中，其中以杨戬、韦护的故事最具代表性。还有一部分人物在第三十一回之前便已登场，在第八十七回之后仍很活跃，故事一直持续到全书结束，其中以李靖、金吒、木吒、哪吒等人物的故事最具代表性。这种延展的效果，一方面使得封神故事与讲史故事相互勾连，形成一个统一的整体；另一方面使得封神故事融入讲史故事中，减小因封神故事的后期插入性质而带来的突兀感。
四、“演义”向“封神”的渗透
封神故事与讲史故事的融合是双向互动的结果，不仅有“封神”向“演义”的延展，也有“演义”向“封神”的渗透。如果说“封神”向“演义”的延展主要是故事形式层面的，那么“演义”向“封神”的渗透则主要是思想内容层面的。具体而言，主要包括两个方面。
一是将讲史故事中的历史观念和政治伦理观念渗透到封神故事中。封神故事的主要内容是沙场厮杀、神魔斗法，堪称当时的一部“大片”，首重的是娱乐性、趣味性，本不必担负起教化的责任，讲什么天命民心的道理。但事实上，在这场光怪陆离的神魔大战中，几乎没有哪路神仙不在祭起法宝前先讲一番自己之所以杀人的道理。支持周武一方的阐教神仙，总是要讲一番顺天命、应民心的革命理论；支持殷商一方的截教神仙的理论要复杂一些，于公则讲一些忠君爱国的反革命理论，于私则讲一些“欺蔑吾教”的激愤之辞，而且常以后者为主，具有明显的意气之争的性质。神仙尚且如此，双方的将士更不必说，周将每战之前都要伸张一番自己顺天应民、反叛殷纣的正义性，并以良臣择主而仕、识时务者为俊杰一类的话做策反工作；殷将则必然以忠臣不怕死、忠臣不仕二主、君教臣死臣不敢不死一类的话反唇相讥，把道义拉回到自己的一边。这些教化色彩浓厚的历史观念和政治伦理，本是讲史故事的内容，但编者将这些观念渗透到封神故事中，达成了深层观念的一致性，使封神故事与讲史故事不仅在外在形式上，也在内在理念上结合为一个整体。
二是将讲史故事中的人物和故事向封神故事中渗透。如武王、黄飞虎、苏护、殷郊、雷震子、费仲、徐盖等人物的故事，皆属此类。其中一些介于讲史故事和野史传说之间的人物，在挽合封神故事与讲史故事的过程中起到特别重要的勾连情节、贯通血脉的作用。如黄飞虎，他以殷商重臣“镇国武成王”的身份叛殷归周，是此类义士的典型；西岐收纳黄飞虎，封之以“开国武成王”，殷商遂以收降纳叛、图谋另立为口实讨伐西岐，由讲史故事自然过渡到封神故事；在此后的故事中，黄飞虎始终活跃其中，直至封神故事结束。其他如苏护、殷郊、雷震子等人的故事，也都具挽合封神故事与讲史故事、勾连二者故事情节的作用。这类人物在原有的讲史故事中本具有相对完整成熟的故事和形象，但在进入封神故事后，皆经过编者的再创造，增加很多新的故事情节，其性格特征和最终归宿也往往会发生很大变化，如武王、姜子牙形象的理学化，殷郊惨死的结局，黄飞虎、苏护等人的战死疆场，都是这种变化的显例。
总之，封神故事与讲史故事的融合是一个双向互动的过程，借用一句成语，这个过程堪称是“明修栈道，暗度陈仓”。“封神”向“演义”延展是“明修栈道”，重在故事形式方面；“演义”向“封神”渗透则是“暗渡陈仓”，重在思想内容方面。通过这种双向的融汇，封神故事与讲史故事才真正成为一个你中有我、我中有你的水乳交融的有机整体，我们今日所见的《封神演义》的故事形态才得以最终确立起来。
最后对“封神”与“演义”融合的原因作一点补充说明。以上讨论的是封神故事与讲史故事怎样结合的问题，与之相关的一个问题，是封神故事为什么会与讲史故事结合。如前所述，不同版本的玄帝收魔的故事有不同的时代背景，先是以殷末为时代背景，后又以隋末为时代背景。那么封神故事为什么偏与武王伐纣故事相结合，而不与隋唐改朝换代的故事相结合呢？笔者以为，这主要是由内外两方面的原因所决定的。就内因而言，我们可以从两方面来看。一方面，是因为武王伐纣故事本身就颇具神异色彩。《武王伐纣平话》不但已经有了斩将封神的最初创意，而且还出现了姜子牙、妲己、殷郊、雷震、千里眼、顺风耳等颇具神异色彩的人物，在这一基础上，易于做进一步的夸张、神化，便于将更多的封神故事附丽其上。另一方面，是因为武王伐纣故事的发生年代的特殊性。殷末周初，距明朝有两千多年的历史，因为年代久远、信史难征，历史本身已然具有了扑朔迷离的神秘色彩，在这种情况下再将封神故事附丽其上，观者就不会产生强烈的怀疑和拒斥心理；殷末周初又是文明肇始的时代，封邦建国、礼乐文明、人伦教化皆始于此，堪称正统文化的源头，与之相应，把民间文化中诸神起源的故事放在这个时代，观者也会觉得顺理成章，乐于阅读和接受。就外因而言，主要是道教信仰与民间文化的勃兴、经济发展与社会文化的需求所促成的，关于这方面的情况，前文已约略提及，后文也会进一步讨论，兹不赘述。
第五节 成书过程对《封神演义》的影响
讨论《封神演义》中讲史故事与封神故事各自的源流演变以及二者的融合等问题，一方面是为了厘清《封神演义》成书过程中的一些基本史实，另一方面则是为了揭示《封神演义》的成书过程对其整体结构和文化特征的影响。《封神演义》的成书过程对其整体结构的影响，是由历史累积而形成的环套式故事结构；《封神演义》的成书过程对其文化特征的影响，是文化意蕴的复杂性和正统观念的主导性。以下就这两个方面分别予以说明。
一、对《封神演义》整体结构的影响
因为《封神演义》的故事素材系世代累积而成，所以若将不同时代形成的故事剥离开，便可以清楚地看到《封神演义》在整体结构上的一个突出特点，即大环套小环、前后呼应、自开自合的三重环套式故事结构。外圈的一个大环是讲史故事，居中的一环是黄飞虎出五关、周军入五关的故事，核心的一环是阐截两教神魔斗法的故事。以下主要从全书的整体架构和封神故事的框架与核心这两个方面分别予以说明。
1.横云断岭的三层架构
“横云断岭”法系指在一个完整的故事中插入另一故事，以使原有故事时间延长、悬念搁置的叙事手法。在《封神演义》中，“横云断岭”法不但体现于具体叙事中，而且体现于整体结构中，封神故事正是以横云断岭的方式被插入到讲史故事中的。
就现存“封神”系列作品而言，成书于金元时期的《武王伐纣平话》系讲史平话；成书于明代中后期的《列国志传》卷一系历史演义；成书于明代晚期的《封神演义》系神魔小说。《封神演义》第一回至第三十回、第八十八回至第一百回，共约五分之二的篇幅大体承袭《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一的内容。这部分内容虽与历史本事不尽符合，且包含大量封神故事的因素，但就其故事主体而言，却仍是讲史故事。《封神演义》第三十一回至第八十七回，占全书约五分之三的篇幅，除去其中杀费仲、姜子牙金台拜将、伯夷叔齐谏武王、徐芳死守关隘、徐盖献关降周等讲史故事的内容外，皆为《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一所无，主要表现神魔斗法的内容，是不折不扣的神魔小说，即本书所谓的封神故事。可见《封神演义》的编者是以“横云断岭”的方式，把讲史故事一分为二，在其间插入封神故事，使全书呈现为“讲史故事—封神故事—讲史故事”的三层架构，从而使虚构的封神故事得以附丽于实存的历史框架之上。其中的讲史故事构成外部的一环，封神故事则构成内部的一环。
尤当注意者，是五关与渑池的地理位置的错乱。在《封神演义》中，五关由西而东，系汜水关、界牌关、穿云关、潼关、临潼关，除来历不明的界牌关、穿云关外，自西而东的汜水关、潼关、临潼关的顺序与实际地理位置完全相反。其中渑池的实际地理位置当在潼关与汜水关之间，但在《封神演义》中，渑池的位置却移到了五关以东。编者之所以这样设置，是因为编者有意把渑池一役作为封神故事的一个大收煞，使得众多活跃于封神故事中的重要人物纷纷死在渑池守将张奎和高兰英的手下，从而与后面的讲史故事达成“无缝衔接”的效果。从这一设置，我们可以进一步看出封神故事的晚成与后期插入的性质。
当然，本书所谓“横云断岭”的三层架构，只是就《封神演义》艺术构思和结构形态的大体而言，实际上书中的讲史故事和封神故事已然水乳交融，几乎无法完全厘清二者的界限，关于此点前文已经论及，兹不赘言。
2.封神故事的框架与核心
《封神演义》的封神故事虽然看似浑然一体，但实际上却是由形成于不同时期的两部分故事组成，即黄飞虎出五关、周军入五关的故事和阐截二教神魔斗法的故事。黄飞虎出五关和周军入五关的故事，这是虽然于史无征但却貌似讲史故事的处于实与虚之间的故事，其形成时间应当比较早，是封神故事的框架；阐截二教神魔斗法的故事系指三十六路伐西岐及阐截二教会战诛仙阵、瘟皇阵、万仙阵的故事，这是完全脱离历史而虚构出来的故事，其形成时间应当比较迟，是封神故事的核心。
在封神故事中，黄飞虎出五关、周军入五关的故事当形成较早。如前所述，在《武王伐纣平话》中，黄飞虎已然是性格鲜明、举足轻重的人物，但仅有他加入周军讨伐纣王的故事，而没有出五关的故事。在《列国志传》卷一中，黄飞虎的故事已经被完全剔除，但在宣布纣王十恶的太公手书中，仍留有黄飞虎故事的遗迹：“其七，欲乱黄飞虎之妻，君臣倒纲。”这一遗迹表明，黄飞虎故事在《列国志传》成书时仍作为武王伐纣故事的重要内容之一在广泛流传，而且业已经过改造，由《武王伐纣平话》的纣王“醢黄飞虎之妻”变为《列国志传》卷一的纣王“欲乱黄飞虎之妻”。《列国志传》卷一的表述已经与《封神演义》中子牙暴纣王十罪时所谓的“诓贾氏上摘星楼，君欺臣妻，致贞妇死节”比较接近了（第九十五回）。有的研究者认为《封神演义》中黄飞虎出五关的故事系承袭于《三国演义》中关羽过五关的故事[143]，其实未必。在与《武王伐纣平话》同时的《三国志平话》中，并无关羽过五关的故事，直到嘉靖本《三国志通俗演义》中才有这一故事，虽然描写精彩，但究其来历，却是空穴来风；而《武王伐纣平话》写伐纣大军的行进路线，系从岐州出发，历经潼关、负容城、渑池、洛阳、汜水关、黄河，最后至朝歌，除去首尾和黄河，正好是五关，黄飞虎反殷归周，自然要经过这五关，产生黄飞虎反五关的故事是顺理成章的事。因此，关羽过五关的故事产生的时间不一定早于黄飞虎出五关的故事，反而有可能是后者早于前者[144]。提出这一点，是为了说明黄飞虎出五关的故事的形成时间应当是比较早的，很可能在《列国志传》和《封神演义》成书之前就已经存在了。
黄飞虎出五关的故事在封神故事的构思中举足轻重，因为一方面，黄飞虎叛殷归周，殷商遂以收降纳叛、图谋另立为口实讨伐西岐，全书由讲史故事自然过渡到封神故事；另一方面，前既有出则后必有入，一出一入，正好形成一个闭合的叙事框架，阐截两教神魔斗法的故事正是在这个框架内展开的。
在封神故事中，阐截两教神魔斗法的故事的形成时间应当略迟，相对于黄飞虎出五关、周军入五关的故事而言，具有后期插入的性质，这使得封神故事亦呈现为“横云断岭”的三层架构：黄飞虎出五关的故事——阐截两教神魔斗法的故事——周兵入五关的故事。其中黄飞虎出五关、周军入五关的故事是封神故事的框架和外环，阐截两教神魔斗法的故事是封神故事的核心和内环。具体而言，封神故事始于黄飞虎出五关，迄于周兵入五关，其中三十六路伐西岐，阐教大破诛仙阵、瘟皇阵、万仙阵等故事则是整个封神故事的核心。这部分核心内容又主要是围绕四大恶阵，即十绝阵、黄河阵、诛仙阵、万仙阵而展开的，这四大恶阵的故事既是封神故事也是全书的高潮段落。
综上所述，就历时性的角度来看，《封神演义》的编者将后出的封神故事插入到原有的讲史故事之中，形成全书“横云断岭”的三层架构；而整个封神故事，又以形成时间较早的黄飞虎出五关和周军入五关的故事为框架，以形成时间稍晚的阐截二教神魔斗法的故事为核心。这三个闭合的圆圈，就构成了《封神演义》由历史累积而形成的环套式故事结构。需要特别指出的是，封神故事的框架与核心并非泾渭分明，其中诛仙阵、瘟皇阵、万仙阵等核心部分的内容就插入到周兵入五关的故事之中，所以本书所谓封神故事的框架与核心的提法，在很大程度上是对封神故事的具体形态予以抽象概括的结果，而非按照具体的时空顺序予以描述和归纳的结果。
二、对《封神演义》文化特征的影响
无论是《封神演义》的研究者，还是普通读者，在阅读该书后都会对其文化特征有两点基本的认同：一是该书文化意蕴的复杂性，一是该书正统观念的主导性。这两种有些自相矛盾的因素为何会同时呈现于同一文本中呢？单从共时性的文本自身的角度来看，这是一个令人困惑不解的问题；但若从历时性的成书过程的角度来考察，这一现象就易于理解了。该书素材来源的多样性和成书过程的复杂性，导致其文化意蕴的复杂性；该书在成书过程中正统观念的一贯性，成就其正统观念的主导性。以下分别予以说明。
1.文化意蕴的复杂性
《封神演义》文化意蕴的复杂性，很大程度上源于其素材来源的多样性和成书过程的复杂性。武王伐纣故事在不同历史阶段具有不同的文化特征，《封神演义》集前代武王伐纣故事之大成，自然也就聚前代各种思想文化于一炉，而又未能加以充分的熔铸、提炼，这就导致了该书文化意蕴的复杂乃至芜杂的特征。以下根据《封神演义》成书过程的不同阶段分别予以说明。
在宋代以前的各部典籍中，武王伐纣故事已然有正统叙事和民间叙事的分野。正统叙事以儒家思想为主导思想，持仁政王道的政治学说，赋殷周易代的历史以道德化的色彩，将武王伐纣的原因归结为纣王的残暴不仁，将周人的胜利归结为文王武王勤修德政、发政施仁，并由此而生发出天命、革命、民本、仁政等观念。民间叙事不以儒家思想为主，将历史作神异化的附会和解读，在武王伐纣故事中加入大量神异怪诞的因素，着意渲染战争的权诈与惨烈，更突出武王伐纣故事中除暴安良的一面，对纣王之恶与文王之仁予以淋漓尽致乃至夸大其词的渲染，使其乖离于历史而接近于文学。
较之正统叙事，《武王伐纣平话》具有明显的民间叙事特征，这主要体现于《武王伐纣平话》在艺术构思上由正经正史向野史传说偏离，对怪、力、乱、神的因素的大书特书。这自然导致其在思想方面的民间叙事特征，如对血亲复仇观念的肯定、对绝对忠君观念的否定、对因果报应观念的认同等。但《武王伐纣平话》对正统文化中一些具有普世价值的思想因素又持认同的态度，这主要体现于对民本思想的认同、对仁政思想的肯定、对孝亲观念的揄扬。武王伐纣故事在文化意蕴方面的复杂性，在《武王伐纣平话》中初步凸显出来。
较之《武王伐纣平话》，《列国志传》卷一的正统叙事特征明显增强，初步呈现出以正统叙事整合民间叙事的特征。余邵鱼秉持“按先儒史鉴列传”[145]的编撰原则，以历史演义的信实性为标榜，这就意味着武王伐纣故事的主旨和话语方式由民间形态向正统叙事的回归，从而导致其革命思想一定程度的弱化、忠君观念一定程度的强化和仁政思想一定程度的深化。但余邵鱼并不完全排斥“徒凿为空言以炫人听闻者”[146]，适度保留了《武王伐纣平话》中怪力乱神的因素，并将其纳入正统儒家的话语系统中。
在《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一中，道教文化因素并不常明显；逮至《封神演义》，道教文化因素则弥漫全书。《封神演义》中道教文化因素的激增，与封神故事的来源与形成过程紧密相关。宋代以前的各部典籍和《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一中的武王伐纣故事，虽然不乏怪力乱神的内容，但就其形态而言，民间文化的特征更明显一些。对《封神演义》的成书有重要影响的玄帝收魔故事和《三教源流搜神大全》等民间神谱，则具有鲜明的道教文化色彩，《封神演义》的编者对这些故事的吸收与改造，直接导致了《封神演义》中道教因素的激增；而道教本身又无所不包，儒家、佛教、民间宗教及民俗信仰的内容与神祇皆为其所吸收容纳，这又使得《封神演义》的思想内容更为复杂乃至混乱。而封神故事与讲史故事的结合，则在复杂中又加入了矛盾的因素，这进一步增加了《封神演义》文化意蕴的复杂性。
2.正统观念的主导性
《封神演义》中儒家正统观念的主导性，与其在成书过程中正统观念的一贯性息息相关。无论是在讲史故事中，还是在封神故事中，正统观念都始终占据一席之地乃至支配性地位；而《封神演义》编订者的思想的正统性，则促使其采取以正统叙事整合民间叙事的策略，形成该书“混合三教，以儒为本”的文化特征。以下从讲史故事、封神故事、《封神演义》编订者三个方面分别予以说明。
先看讲史故事中正统观念的一贯性。无论是在武王伐纣故事的历史本事中，还是在“封神”系列作品的讲史故事中，凡涉及武王伐纣的历史的部分，正统观念总是一以贯之地发挥着主导性的作用。即便是在《武王伐纣平话》这样具有鲜明的民间叙事特征的作品中，虽然否定绝对的忠君观念，但其对正统观念依然持认同的态度，其以民心为本的历史观念，以仁政为尚的政治理念，皆是这一态度的表征。武王伐纣故事一向是讲史演义中的重头戏，而讲史演义的特点一向是贬奸黜佞、褒忠扬义，宣扬儒家的政治伦理观念。这种现象的形成，与儒家历史叙事与儒家政治思想的同构性有关。中国的史书主要是由儒家学者所编撰，儒家学者所编撰的史书，无论怎样强调“实录”的原则，都带有鲜明的儒家思想的烙印，儒家政治伦理观念始终是其指导思想。儒家政治伦理观念的发生、发展、形成，则主要是通过总结历史经验的方式达成的，上古三代的兴衰治乱是历代思想家讨论现实政治问题和阐发政治伦理观念的重要历史参照。从这个角度看，我们甚至可以说中国的历史是政治伦理化而非客观实录型的历史，中国的政治伦理则是建立在历史经验上而非理性思辨上的政治伦理。儒家历史叙事与儒家政治伦理的这种同构性特征及其所形成的具有普遍性的思维定式，决定了绝大多数与历史题材相关的文学作品都贯穿着儒家的政治伦理观念，民心史观、仁政思想、忠君观念，几乎是所有讲史故事都天然具备的思想特征，“封神”系列作品当然也不例外。
再看封神故事中正统观念的主导性。就一般情况而言，神魔斗法的故事多源于释道二教及民间宗教，受儒家政治伦理观念的影响较小。但通过对《封神演义》中封神故事的来源的考察，我们会发现，在封神故事的萌芽阶段，正统观念便已居于主导性的地位了。在玄帝收魔的故事中，玉皇大帝与玄天上帝的关系，正是人间帝王与将相的关系的翻版，也正是人间政治伦理关系的翻版。玄帝收魔的功业，正是为了天庭的安定和生民的福祉，其功业的性质，正与人间将相上报皇恩、下安黎庶的功业相仿，玉帝特赐其“玉虚师相”尊号，正说明其功业具有替天行道、保国安民的性质。正是因为带有这样的正统基因，所以汇集到这一故事系统中的诸多神怪故事，都经过了一定程度的加工和改造，从而具有了一定程度的正统色彩。到了《封神演义》中，封神故事与讲史故事融为一体，受到讲史故事中强烈的正统观念和封神故事中固有的正统基因的双重影响，必然会以正统叙事整合民间叙事，把怪力乱神的因素纳入儒家政治伦理道德的范畴中去。
最后看《封神演义》编订者思想的正统性。因许仲琳编辑本已佚，仅凭“删其荒谬，去其鄙俚”一句[147]，我们无法确知李云翔对《封神演义》编辑加工的幅度，所以我们也就无法确知舒载阳刊本《封神演义》所体现的思想有多少是许仲琳的思想，又有多少是李云翔的思想。但有一点是可以肯定的，即《封神演义》的编订者具有浓厚的正统思想。无论是从故事情节、人物形象中，还是从具体评论、诗词歌赞中，编者的正统思想都能轻而易举地得到印证。编订者对儒家政治伦理观念的认同，无疑是形成《封神演义》以正统叙事整合民间叙事的叙事特征的一个重要原因，讲史故事和封神故事所各自具有的正统基因，只有经过编订者的发现、选择和加工，才能得以继承并发扬光大，以现有的面貌呈现于读者面前，并进而形成该书“混合三教，以儒为本”的文化特征。
注释：
[1]按：笔者认为，《封神演义》对《武王伐纣平话》中的故事虽然有所承袭，但《武王伐纣平话》对《封神演义》当无直接影响，《封神演义》对《武王伐纣平话》当无直接袭用。详见本章本节“《武王伐纣平话》”部分。
[2]台湾学者沈淑芳《封神演义研究》（台北东吴大学中文所1979年硕士论文）第三章“主题思想”部分“封神的意义”一节，从“崇德报功——封爵的延伸”“借宗教巩固政治”“君权提高的象征——由封禅发展而来”“农业社会的神道设教”四个方面讨论封神的意义。这部分内容曾以《封神演义中“封神”意义的探讨》为题发表，载《中国古典小说研究专集3》，台北：联经出版公司，1981年6月。台湾学者胡万川《〈封神演义〉中"封神"的意义》一文从民俗信仰的角度，提出《封神演义》的主题即为“封神”，并对"封神"的意义作了多方面的探讨。载《’93中国古代小说国际研讨会论文集》，开明出版社，1996年版，第189—206页。
[3]参见本书第一章第三节“历史的神异化”。
[4]参见本书第二章第一节第二部分“神怪因素的激增”。
[5]鲁迅：《中国小说史略》第十八篇“明之神魔小说（下）”，人民文学出版社，2006年版，第174页。
[6]胡万川：《〈封神演义〉中“封神”的意义》，《’93中国古代小说国际研讨会论文集》，开明出版社，1996年版，第195页。
[7][南宋]洪兴祖：《楚辞补注》卷第五《远游章句》，中华书局，1983年版，第171页。
[8][东汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》卷第三《曲礼上》，《十三经注疏》（阮元校刻本），中华书局，1980年版，第1250页。
[9][西汉]刘安著，刘文典撰：《淮南鸿烈集解》卷三《天文训》，中华书局，1989年版，第89页。
[10][北宋]李昉《太平御览》卷八百八十一引《河图》，中华书局，1960年版，第3914页。
[11][东晋]葛洪撰，王明校释：《抱朴子内篇校释》卷十五《杂应》，中华书局，1985年版，第273页。
[12][唐]段成式：《酉阳杂俎·续集》卷三《支诺皋下》，中华书局，1981年版，第224页。
[13][五代]于逖：《灵应录》，《说郛三种·说郛（宛委山堂本）·弓一百十七》，上海古籍出版社，1990年版。
[14][元]徐世隆：《元创建昭应宫碑》，《玄天上帝启圣灵异录》卷一，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第641页。
[15][元]徐世隆：《元创建真武庙灵异记》，《玄天上帝启圣灵异录》卷一，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第641页。
[16]《太上说紫微神兵护国消魔经》一卷，《道藏》第一一册，文物出版社，1988年版，第427—428页。
[17]《元始天尊说北方真武妙经》一卷，《道藏》第一册，文物出版社，1988年版，第812—814页。按：周晓薇《四游记丛考》一书亟言《元始天尊说北方真武妙经》刊刻于北宋元符二年（1099）正月二十八日，但未言所据。（周晓薇：《四游记丛考》，中国社会科学出版社，2005年版，第9、224页。）《道藏》本无具体刊刻日期，《道藏提要》等书亦未言具体刊刻日期。
[18]《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》六卷，《道藏》第一七册，文物出版社，1988年版，第90—140页；《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》一卷，《道藏》第一八册，第38—41页。
[19]《玄天上帝启圣录》八卷，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第571—631页。
[20]《武当福地总真集》三卷，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第647—667页。
[21]朱棣系朱元璋第四子，初封燕王，镇守北平（今北京）。建文元年（1399）起兵，以诛奸佞齐泰、黄子澄为名，号其众为“靖难之师”。经过四年所谓的“靖难之役”，于建文四年（1402）攻克南京，夺取帝位，1402年至1424年在位，年号永乐。
[22][清]傅维鳞：《明书》（清康熙三十四年本诚刻堂本）第一百六十卷《姚广孝传》，《四库全书存目丛书》史部第40册，齐鲁书社，1994—1997年版，第360页。
[23][明]杨士奇：《明太宗实录》卷二，台北“中央研究院历史语言研究所”校印，第20页。
[24][明]高岱：《鸿猷录》卷七，上海古籍出版社，1992年版，第151页；[明]李贽：《续藏书》卷九，中华书局，1959年版，第149页；[明]谈迁：《国榷》卷十一，中华书局，1958年版，第802页。
[25][明]黄溥：《闲中今古录摘抄》卷一，《丛书集成初编》第2895册，中华书局，1985年版，第30—31页。
[26][明]陈全之：《蓬窗日录》卷一《北直隶》，上海书店出版社，2009年版，第15页。
[27][清]张廷玉：《明史》卷五《成祖一》，中华书局，1974年版，第72页。
[28][清]张廷玉：《明史》卷五《成祖一》，中华书局，1974年版，第73页。
[29][明]朱棣：《敕道士孙碧云》，《武当山历代志书集注》，湖北科学技术出版社，2003年版，第454—455页。
[30][明]朱棣：《谕官员军民夫匠人等》，《武当山历代志书集注》，湖北科学技术出版社，2003年版，第455页。
[31][明]朱棣：《御制大岳太和山道宫之碑》，《大明玄天上帝瑞应图录》，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第632页。
[32][明]朱棣：《御制真武庙碑》，《大明玄天上帝瑞应图录》附录，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第640页。
[33][清]张廷玉：《明史》卷五十《礼四》，中华书局，1974年版，第1308页。
[34][明]罗懋登：《三宝太监西洋记通俗演义》第五十六回“护法神奶儿扬威，和合二仙童发圣”，上海古籍出版社，1985年版，第728页。
[35]关于真武的身世，有多种不同的版本，如虚、危二宿化身说（《太上说紫微神兵护国消魔经》），玄元化身说（《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》），金阙或太上化身说（《玄天上帝启圣录》），玄元圣祖老君化身说（《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》），玄元始炁化身说《武当福地总真集》），元始化身说（《搜神广记》《三教源流搜神大全》），玉皇化身说（余象斗《北游记》），太始化身说（《历代神仙通鉴》）等。
[36]《元始天尊说北方真武妙经》一卷，《道藏》第一册，文物出版社，1988年版，第812—814页。
[37]《太上说紫微神兵护国消魔经》一卷，《道藏》第一一册，文物出版社，1988年版，第427—428页。
[38]《玄天上帝启圣录》八卷，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第575—576页。
[39]《武当福地总真集》三卷，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第660—661页。
[40]任继愈：《道藏提要》，中国社会科学出版社，1991年版，第337页。
[41]胡孚琛：《中华道教大辞典》，中国社会科学出版社，1995年版，第294页。
[42]朱越利：《道藏分类解题》，华夏出版社，1996年版，第199页。
[43]陈伀集疏《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》卷一，《道藏》第一七册，文物出版社，1988年版，第91页。
[44]陈伀集疏《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》卷六，《道藏》第一七册，文物出版社，1988年版，第135页。
[45]陈伀集疏《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》，《道藏》第一七册，文物出版社，1988年版，第135页。
[46]《武当福地总真集》三卷，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第660页。
[47]《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，上海古籍出版社，1990年版，第233页。
[48][明]佚名：《二郎神锁齐天大圣》（脉望馆钞校本），载《古本戏曲丛刊四集》，商务印书馆，1958年版，第22—23页。
[49][明]余象斗：《北方真武祖师玄天上帝出身志传》（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1995年版。
[50][明]余象斗：《华光天王传》（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1995年版，第67页。
[51][明]罗懋登：《三宝太监西洋记通俗演义》，上海古籍出版社，1985年版，第7页。
[52]《道藏》，文物出版社，1988年版，第一九册，第572、578页。
[53]《封神演义》第六十六回子牙赞词曰：“帝王师相品，万载把名扬。”第六十七回卷首诗赞子牙曰：“福寿两端人罕及，帝王师相古今传。”
[54]二郎神是唐宋以来家喻户晓的尊神，但其身份来历却颇多异说，以杨戬为二郎神是明清以来最为通行的说法，这主要得益于《西游记》《封神演义》等书的广泛传播。《西游记》只说二郎神姓杨，尚未出杨戬之名；《封神演义》则只是将杨戬与“清源妙道真君”合二为一，并未明言杨戬即是二郎神。但传说中的“清源妙道真君”即是二郎神，于是《封神演义》中的杨戬也就成了民众心目中的二郎神。
[55]《三教源流搜神大全》卷七“哪吒太子”条写作“石记娘娘”。见《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，上海古籍出版社，1990年版，第330页。
[56]参见林辰：《神怪小说史》，浙江古籍出版社，1998年版，第306—307页；李剑国、陈洪：《中国小说通史·明代卷》，高等教育出版社，2007年版，第1062页。
[57]有的研究者认为元刊《七国春秋平话后集》中“封神”的结局影响了后来的《封神演义》（见萧相恺：《宋元小说史》，浙江古籍出版社，1997年版，第84页），但因二书成书年代相距久远，且故事关联度不大，所以前者直接影响后者的可能性很小。
[58]《道藏》，文物出版社，1988年版，第一册，第814页。
[59]《道藏》，文物出版社，1988年版，第一一册，第428页。
[60]《道藏》，文物出版社，1988年版，第一九册，第576—577页。
[61]《道藏》，文物出版社，1988年版，第一九册，第662页。
[62]《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，上海古籍出版社，1990年版，第473页。
[63]《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，上海古籍出版社，1990年版，第35—36页。
[64][明]余象斗：《北方真武祖师玄天上帝出身志传》（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1991年版，第225—228页。
[65][明]黄溥：《闲中今古录摘抄》，《丛书集成初编》第2895册，中华书局，1985年版，第31页。
[66][明]陈全之：《蓬窗日录》卷一《北直隶》，上海书店出版社，2009年版，第15页。
[67][明]朱棣：《御制大岳太和山道宫之碑》，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第632页。
[68]张政烺《〈封神演义〉漫谈》认为：“《武王伐纣平话》说牧野混战之后，‘武王传圣旨，教围朝歌城，于四下用兵，下三十六寨’。又说‘三十六路打破城池，有兵将元帅一齐入城去捉纣王。’这里讲三十六路是伐纣的，《封神演义》改为三十六路伐西岐，把故事拉开拖长，才有了文章。”可供参考。（《世界宗教研究》，1982年第4期。）
[69]《玄天上帝启圣录》卷一，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第575页。
[70][明]余象斗：《北方真武祖师玄天上帝出身志传》（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1991年版，第99—100页。
[71]参见本书第七章第一节“《封神演义》的整体文化特征”。
[72]石昌渝：《中国小说源流论》，生活·读书·新知三联书店，1994年版，第312页。
[73]《元始天尊说北方真武妙经》，《道藏》第一册，文物出版社，1988年版，第813—814页。
[74]《玄天上帝启圣录》卷一，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第575页。
[75]《元始天尊说北方真武妙经》，《道藏》第一册，文物出版社，1988年版，第813—814页。
[76]《玄天上帝启圣录》卷一，《道藏》第一九册，文物出版社，1988年版，第575页。
[77]《道藏》第一册，文物出版社，1988年版，第814页。
[78]《道藏》第一八册，文物出版社，1988年版，第40页。
[79]《道藏》第三册，文物出版社，1988年版，第573页。
[80]《道藏》第一八册，文物出版社，1988年版，第382页。
[81]“有截”一词最早见诸《诗经》，《诗经·长发》中有“海外有截”“九有有截”等语，“有”是助词，无实意，“截”是齐一、整齐之意。后代诗文割取“海外有截”之“截”或“有截”，作为海外的代称，如班固《封燕然山铭》曰：“铄王师兮征荒裔，剿凶虐兮截海外”，白居易《邢礼道策》曰：“方今华夷有截，内外无虞”，杜牧《奉和门下相公送西川相公出镇全蜀诗十八韵》云：“无私天雨露，有截舜衣裳。”
[82]详见本书第七章第六节第二部分“创作本旨：阐扬人间正道”。
[83]本书引用《三教源流搜神大全》文字，皆以上海古籍出版社1990年版《绘图三教源流搜神大全（外二种）》为准。
[84]参见李亦辉《〈三教源流搜神大全〉刊刻时间考》，《明清文学与文献》第二辑，黑龙江大学出版社，2013年版，第198—212页。另据《中国古籍善本书目》著录，上海图书馆、上海博物馆均藏明西天竹刻本《三教源流搜神大全》七卷，上海图书馆藏明正德刻本《□竹藏版三教源流搜神大全》七卷，后书或系前书的翻刻本。参见《中国古籍善本书目·子部》，上海古籍出版社，1996年版，第698、743页。
[85]参见本书“参考文献”之“论文类”中与哪吒研究相关的论文。
[86][宋]苏辙：《苏辙集》，中华书局，1990年版，第1161页。
[87][明]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1980年版，第1060页。
[88][宋]圆悟克勤：《碧岩录》，中州古籍出版社，2011年版，第433页。
[89][宋]道原：《景德传灯录》卷十三，《四部丛刊三编》，上海商务印书馆，1936年版。[宋]普济：《五灯会元》，中华书局，1984年版，第686页。
[90][宋]普济：《五灯会元》，中华书局，1984年版，第738、1116、1177页。
[91][宋]赜藏主：《古尊宿语录》，中华书局，1994年版，第863页。
[92]王季思：《全元戏曲》第一卷，人民文学出版社，1990年版，第365页。
[93]王季思：《全元戏曲》第二卷，人民文学出版社，1990年版，第414页。
[94]王季思：《全元戏曲》第三卷，人民文学出版社，1990年版，第114页。
[95]王季思：《全元戏曲》第六卷，人民文学出版社，1990年版，第478页。
[96][明]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1980年版，第61、657页。
[97]王季思：《全元戏曲》第七卷，人民文学出版社，1990年版，第110页。
[98]王季思：《全元戏曲》第三卷，人民文学出版社，1990年版，第551页。
[99][明]罗懋登：《三宝太监西洋记通俗演义》，上海古籍出版社，1985年版，第567、710页。
[100][宋]普济：《五灯会元》，中华书局，1984年版，第893、1171、1373页。
[101]续修四库全书编委会：《续修四库全书》第437册，上海古籍出版社，1996—2003年版，第617页。
[102][明]徐复祚：《投梭记》，《六十种曲》第八册，中华书局，1958年版，第79页。
[103][明]杨珽：《龙膏记》，《六十种曲》第十一册，中华书局，1958年版，第56页。
[104][明]：施耐庵、罗贯中：《水浒传》，中华书局，1997年版，第791页。
[105][明]罗懋登：《三宝太监西洋记通俗演义》，上海古籍出版社，1985年版，第61页。
[106][明]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1980年版，第1060页。
[107][明]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1980年版，第1059页。
[108][明]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1980年版，第1060页。
[109][明]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1980年版，第1060页。
[110]王季思：《全元戏曲》第七卷，人民文学出版社，1990年版，第99页。
[111][明]余象斗、[明]吴元泰：《〈华光天王传〉〈八仙出处东游记〉》（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1991年版，第144—145页。
[112][明]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1980年版，第1060页。
[113]王季思：《全元戏曲》第七卷，人民文学出版社，1990年版，第111—112页。
[114]隋树森：《元曲选外编》，中华书局，1959年版，第654页。
[115][明]余象斗、[明]吴元泰：《〈华光天王传〉〈八仙出处东游记〉》（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1991年版，第144—146页。按：《华光天王传》即《南游记》。
[116][明]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1980年版，第49页。
[117]按：《三教源流搜神大全》七卷“哪吒太子”条谓“生五日化身浴于东海”，“帅时七日，即能战，杀九龙”，明世德堂刊本《西游记》第八十三回谓“这太子三朝儿就下海净身闯祸，踏倒水晶宫，捉住蛟龙要抽筋为绦子”，二书所载与“灵官马元帅”条尤为相似。
[118]〔澳大利亚〕柳存仁：《毗沙门天王父子与中国小说之关系》，香港：《新亚学报》，1958年第三卷第二期。
[119][明]余象斗、[明]吴元泰：《〈华光天王传〉〈八仙出处东游记〉》（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1991年版，第25页。
[120][明]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1980年版，第1060页。
[121]参见程俊英、蒋见元：《诗经注析·大雅·生民》，中华书局，1991年版，第800—802页；[西汉]司马迁：《史记·周本纪》，中华书局，1982年版，第111页。
[122]《道法会元》，《道藏》第三十册，文物出版社，第521页。按：《道法会元》二百六十八卷，未著编纂人姓氏，系宋元至明初新符箓派之道法汇编，并收录多篇新符箓派重要传人的传记和传法谱系。《正统道藏》收入正一部。书中所收道士之文甚多，以元末明初清微派道士赵宜真（？—1382）之文最多且最晚；在其他多篇清微法中，已将赵宜真作为清微派一代祖师列入启请神灵中，表明编纂此书时，赵宜真已经作古。故此书的成书年代，当在赵宜真逝世之年（1382）至《正统道藏》始刊年即正统九年（1444）之间。
[123]按：《北游记》有殷高收十三太保的故事，略谓真武行至太保山，逢十三个妖精作怪，不能降伏，遂请殷高前来助阵，殷高亦不能降伏，又请殷高的师父撒真人前来助阵，撒真人作法，十三太保露出真形，却是十三个骷髅骨，撒真人命殷高头戴一个骷髅，项挂十二个骷髅。此处未言殷高即是殷郊，亦未言骷髅的妙用。但此处说殷高作法时，“现出太岁真形，三面四手”，后文又谓真武诸人与铁头交战时，“太子将骷髅打动，那妖在洞中头昏眼花，走出洞门”，从“太岁”“太子”的称谓以及骷髅的助阵之功来看，《北游记》之殷高当即《三教源流搜神大全》“太岁殷元帅”条之殷郊，而前者文辞多有突兀、含混、疏略之处，显系承袭后者而来。而其将殷郊改作殷高的原因，大约是因为《北游记》的故事背景已经移至隋末，再用殷末的殷郊之名会遗时代错乱之讥，但因编者的生吞活剥，最终还是留下了非常明显的剿袭的痕迹。
[124]张政烺：《〈封神演义〉漫谈》，《世界宗教漫谈》，1982年第4期。
[125]郭发明：《灌口拨云话二郎》，《文史杂志》，1989年第5期。
[126]康保成：《二郎神信仰及其周边考察》，《文艺研究》，1999年第1期。
[127]黎国韬：《二郎神之祆教来源——兼论二郎神何以成为戏神》，《宗教学研究》，2004年第2期。
[128]《灌志文徵·李冰父子治水记》，转引康保成《二郎神信仰及其周边考察》，《文艺研究》，1999年第1期。
[129]按：世德堂刊本《西游记》第六回说二郎神“昔日曾力诛六怪，又有梅山兄弟与帐前一千二百草头神”，“梅山六兄弟，乃康、张、姚、李四太尉，郭申、直健二将军”，又赞他“力诛八怪声名远，义结梅山七圣行”。第六十三回谓“行者仔细观看，乃二郎显圣，领梅山六兄弟，架着鹰犬，挑着狐兔，抬着獐鹿，一个个腰挎弯弓，手持利刃，纵风雾踊跃而来。行者道：‘八戒，那是我七圣兄弟，倒好留请他们，与我助战。若得成功，倒是一场大机会也。’”这里所谓的“梅山七圣”系二郎神加上梅山六兄弟。第二十八回谓“此山被显圣二郎神，率领那梅山七弟兄，放火烧坏了”。这里所谓的“梅山七圣”则是梅山七弟兄。但无论是梅山七弟兄，还是梅山六兄弟，梅山兄弟皆为二郎神的帮手。
[130][东晋]干宝：《搜神记》卷五《赵公明参佐》，中华书局，1979年版，第64页。
[131][梁]陶弘景撰，〔日〕吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷十《协昌期》，中国社会科学出版社，2006年版，第331页。
[132]按：《武王伐纣平话》即有姜子牙降服千里眼、顺风耳的故事，《列国志传》卷一、《封神演义》皆袭此而来，但其中离娄是千里眼，师旷者是顺风耳，与神荼、郁垒的传说无关。
[133]按：昊天上帝系官方祀典的最高神祇，玉皇上帝在道教中为三清辅臣或三清之一，在民间信仰中则为至尊神，并将昊天上帝的名号加诸玉皇上帝，称昊天金阙至尊玉皇上帝。《西游记》中的玉帝即为至尊神，《封神演义》则未言其详，或为与西方教派和鸿钧系统并列的多重至尊神之一。
[134]（台湾）郑志明：《〈封神演义〉的多重至上神观》，《神明的由来——中国篇》，台湾嘉义：南华管理学院出版社，1997年版，第299—310页。
[135][清]纪昀：《钦定四库全书总目》“道家类”小序，中华书局，1997年版，第1932页。
[136]关于盘古的传说，最早见于三国时徐整著的《三五历纪》《五运历年纪》，后书为《艺文类聚》《广博物志》《太平御览》《绎史》等书所引，或云撰者不详。其后梁任昉《述异记》称盘古身体化为天地万物。鲁迅《古小说钩沉》辑《玄中记》亦有类似记载。
[137]《太平御览》卷七八引《风俗通》：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”（[北宋]李昉：《太平御览》，中华书局，1960年版，第365页。）
《绎史》卷三《太皥纪（女娲附）》引《风俗通》：“女娲祷祠神祈而为女媒，因置昏姻。”（［清］马骕：《绎史》，中华书局，2002年版，第21页。）
《淮南子·览冥训》：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鼇足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”（［西汉］刘安著，刘文典撰：《淮南鸿烈集解》卷六《览冥训》，中华书局，1989年版，第206—207页。）
[138]参见本章第二节“《三教源流搜神大全》与《封神演义》”。
[139]转引康保成：《二郎神信仰及其周边考察》，《文艺研究》，1999年第1期。
[140]（台湾）郑志明：《〈封神演义〉的多重至上神观》，《神明的由来——中国篇》，台湾嘉义：南华管理学院出版社，1997年版，第310—319页。
[141]陈辽《道教和〈封神演义〉》一文认为“《封神演义》中的阐教和截教，都是道教”，那个未提及教名的西方宗教“仍然是道教”，“《封神演义》写的其实都是道教”。载《吉林大学社会科学学报》，1987年第5期。
[142]详见本书第六章第二节“‘以儒为本’的文化特征”部分。
[143]如《九歌》中的九位神祇，可以分为天地两组，天神：东皇太一（至上神）、云中君（云神）、大司命（主寿命的神）、少司命（主子嗣的神）、东君（日神）；地祇：湘君（湘水男神）、湘夫人（湘水女神）、河伯（河神）、山鬼（山神）。除至上神东皇太一外，其余则阴阳二性相偶，可以分为四对：东君（男）与云中君（女），大司命（男）与少司命（女），湘君（男）与湘夫人（女），河伯（男）与山鬼（女）。
[144]李剑国、陈洪：《中国小说通史·明代卷》第十编第三章“《封神演义》与《西洋记》”，高等教育出版社，2007年版，第1064页。
[145]〔日〕大塚秀高《〈金瓶梅〉的构思——〈金瓶梅〉与〈封神演义〉〈三国志演义〉的关系》一文通过对《武王伐纣书》中武王东征路线和《三国志演义》中“过五关斩六将”路线的考察，认为“《三国志演义》中的‘过五关斩六将’是以《武王伐纣书》中武王东征为雏型，把武王改换成关羽而写成的”。载《明清小说研究》，1996年第4期。
[146][明]余邵鱼：《春秋五霸七雄列国志传》卷一（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1995年版，第2页。
[147][明]余邵鱼：《题全像列国志传引》，《春秋五霸七雄列国志传》（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1990年版，第5页。
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