文化意蕴研究一向是《封神演义》研究的重点，但研究者通常专注于该书文化意蕴的某一方面，而较少作整体观照；纵偶有作整体观照者，也多是只言片语，缺乏系统深入的讨论。有鉴于此，本章拟在检讨既有研究成果基础上，重点讨论《封神演义》的整体文化特征的问题。关于此点，鲁迅曾指出：“其间时出佛名，偶说名教，混合三教，略如《西游》，然其根柢，则方士之见而已。”[1]笔者赞同“混合三教”这一精准的概括，但对“然其根柢，则方士之见”的说法则不敢苟同。因为鲁迅先生只道出了《封神演义》整体文化特征之民间叙事特征的一端，却忽视或忽略了其正统叙事特征的一端。笔者认为，《封神演义》的整体文化特征是：“混合三教，以儒为本。”三教的思想与内容在《封神演义》中呈现为混合杂陈的状态，但其思想的根本却是正统儒家思想。以下首先讨论《封神演义》的整体文化特征，进而分论该书政治伦理观的不同侧面，最后总结该书的核心理念与创作本旨。
第一节 《封神演义》的整体文化特征
《封神演义》的整体文化特征是“混合三教，以儒为本”。“混合三教”是该书民间叙事特征的反映，“以儒为本”是该书正统叙事特征的反映。这一整体文化特征的形成，是编者以正统叙事整合民间叙事的结果。以下主要通过对《封神演义》中佛、道、儒三教思想的呈现方式的剖析，对上述论点予以申说。
一、从“混合三教”说起
宋元以降，尤其是明代，三教合一的思想深入人心，上至王公贵族，下至市井平民，皆祭拜三教神祇，熟知三教故事，认为儒、道、佛三家思想旨趣相通。因此产生于明代的戏曲、小说，多具三教合一的思想特点。像《封神演义》这样仙佛杂出的小说，无疑会深受三教合一思想的影响。鲁迅曾指出，《封神演义》“时出佛名，偶说名教，混合三教”[2]；“它的思想，也就是受了三教同源的模糊的影响。”[3]鲁迅先生的说法影响很大，其后的研究者都承认“三教合一”是《封神演义》的主要思想特征之一。有的研究者甚至认为，“从宗教文化史的角度看，《封神演义》最主要的思想就是儒道释‘三教归一’”[4]。研究者所谓的“混合三教”“三教同源”“三教合一”，表面看来似无二致，实则尚存小异。“三教合一”，是指把儒、道、佛三家思想融合为一的思想主张。“三教同源”，是三教合一思想的理论基础之一，认为儒、道、佛三家本是一家，因此三家思想可以合而为一。“混合三教”，则是鲁迅先生就《封神演义》的文本特征而言，特指该书三教的思想与内容的混合杂陈的状态。《封神演义》虽然受到三教同源或三教合一思想的影响，但正像鲁迅先生所指出的那样，这种影响是“模糊的影响”，书中并无明确的三教“合一”或“归一”的主张，仅谓三教“同源”或“一家”，遂将三教的思想与内容混合杂陈于一书而已。诚如萧兵所言：“《封神演义》的‘三教同源’论十分古怪，基本上是民间术士和艺人的观念而经过文人点串者，所以不免鄙陋而混乱。”[5]因此，对《封神演义》的三教合一或三教归一的文化特征的准确表述，当是鲁迅先生所谓的“混合三教”，即三教的思想与内容的混合杂陈。
就思想而言，《封神演义》“混合三教”的特点主要体现在两个方面：一是三教同根共源的思想；二是三教共辅王化的思想。书中谓“二教皈依，总是一理”（第四十三回），“三教原来总一般”（第四十六回），“红花白藕青荷叶，三教元来总一家”（第四十七回），“金丹舍利同仁义，三教元来是一家”（第六十五回），“红花白藕青荷叶，三教原来总一般”（第七十三回）云云，皆可视为三教同源思想的理论表述。姜子牙奉三教法旨，辅佐文王治国、武王伐纣；阐教协助周武，替天行道，殄灭奸邪；西方教派虽存弘教私意，亦在伐纣战争中助一臂之力，凡此皆可视为三教共辅王化思想的具体表现。
就内容而言，《封神演义》“混合三教”的特点也主要体现在两个方面：一是书中多次提及“三教”；二是书中实际存在“三教”。《封神演义》中多次提及“三教”，但具体所指不同，有时指阐、截二教，有时指阐、佛二教，有时指儒、阐、截三教，有时指阐、截、佛三教，有时指老子、元始天尊、通天教主三人，专指儒、道、佛三教的地方虽有，但不多。《封神演义》中虽无儒、道、佛三教之名，但却有与之相对应的宗教派别或政治实体，书中所谓西方教派，实即佛教；阐教、截教皆为道教，只是道教内部的不同派别而已；殷、周两个主要的政治集团，所奉行的是儒家的政治伦理，大体相当于儒教。
《封神演义》“混合三教”的文化特征，源于当时三教浑融的民间文化土壤，与“民间术士和艺人的观念”息息相关，是该书民间叙事特征的重要表征。但《封神演义》毕竟还曾经过“文人点串”，“以儒为本”的正统叙事特征正是经由这一“点串”工作所凸显、强化的结果。
综观历代三教合一的思想主张，其基本文化立场并不相同，儒家讲三教合一是站在儒家的思想立场，其结果必然是以儒为本的三教合一，道、佛两家则或以道为本，或以佛为本，杂糅融合其他二家。那么《封神演义》是站在哪一种思想立场上混合三教的呢？对于这个问题，以往的研究者有三种截然不同的观点，或认为以佛教思想为本，或认为以道教思想为本，或认为以儒家思想为本。笔者认为，《封神演义》的基本文化立场是正统儒家思想。以下拟通过对《封神演义》与佛、道、儒三家思想的关系的探讨，进而阐明《封神演义》“以儒为本”的文化特征。
二、佛教思想非《封神演义》的主导思想
少数研究者认为，《封神演义》以佛教思想为本。民国宋芸子《宋评封神演义序》指出，《封神演义》的思想“系佛家微旨，为修出世者说，非为入世者言也”[6]。封苇《〈封神演义〉谈》则认为“《封》的作者甚至是一个弃道归佛的人”[7]。
《封神演义》虽未出佛教名称，但书中“西方教派”实系佛教。表面看来，编者对佛教的态度有褒无贬，实际上却是“明修栈道，暗度陈仓”。如书中谓老子洞府有这样一副对联：“道判混元，曾见太极两仪生四象；鸿蒙传法，又将胡人西度出函关。”（第四十四回）老子化胡故事，系西晋道士王浮伪造，旨在毁谤佛法。《封神演义》竟引为口实，堂而皇之地贴在老子的洞府上，编者居心可疑。书中又言阐教十二代上仙中，有四位后来由道入佛，惧留孙后入释成佛，文殊广法天尊后成文殊菩萨，普贤真人后成普贤菩萨，慈航道人后成观世音大士（第四十四回）。佛教的这些尊神，竟全由道教门徒转化而来，佛教的辈分自然比道教低了很多。编者的伎俩与《老子化胡经》同出一辙。再如广成子往西方教派借青莲宝色旗，接引道人不予，准提道人乃谓接引道人曰：“西方虽是极乐，其道何日得行于东南；不若借东南大教，兼行吾道，有何不可。”接引道人遂将旗借与广成子（第六十五回）。西方教派协助阐教破截教的万仙阵，接引道人谓元始天尊曰：“贫道此来，单只为渡有缘之客。据吾观，万仙阵中邪者多而正者少，没奈何，只得随缘相得，不敢勉强耳。”（第八十三回）可见西方教主协助阐教对抗截教，并非出于顺天应人的正义目的，而是为了借此机会收罗门徒、推行己道。同时亦可见佛教虽来历已久，但其道大行却远在道教之后，正所谓“九品莲台登彼岸，千年之后有沙门”（第八十三回）。再如穷凶极恶、专吃人心的马元下山帮助殷洪，大恶当诛，却因“与吾西方有缘”，被准提道人“带上西方，成为正果”。编者诗云：“玄门久炼紫真宫，暴虐无端性更残。五厌贪痴成恶孽，三花善果属欺谩。纣王帝业桑林晚，周武军威瑞雪寒。堪叹马元成佛去，西岐犹自怯心剜。”（第六十、六十一回）意谓马元这样“暴虐无端”、助纣为虐的人竟能成佛，那么佛教所谓的“三花善果”自然是“欺谩”世人的谬论了。书中像马元这样被佛教化去的截教门人为数尚多，如羽翼仙、法戒、多宝道人、乌云仙、虬首仙、灵牙仙、金光仙等，与马元皆为一丘之貉。截教已是“一意滥传，遍及匪类”（第八十二回），佛教如何就不需说了。更有甚者，孔雀明王本系佛母，书中却说它原是殷商的一员将领，即“善能五行道术”的孔宣，在金鸡岭阻遏周兵，后来被准提道人降伏并带往西方世界。编者诗云：“孔雀逆天皆孟浪，金鸡阻路尽支吾。休言伎俩参玄妙，总是西方接引徒。”（第六十九回）对西方教派贬意昭然。
综上所述，可见在佛教与道教之间，编者有非常明显的崇道贬佛的倾向，那种认为《封神演义》旨在阐扬“佛家微旨”的看法实为不经之论。
三、道教思想非《封神演义》的主导思想
多数研究者都认为“三教合一”是《封神演义》的主要思想倾向之一，而在所谓的“三教”中，《封神演义》又偏崇道教，具有惟道独尊的倾向。清俞景《封神诠解序》认为《封神演义》暗含道教义理：“细阅之，神道设教之言，皆寓发金丹大道之旨。”[8]清邹存淦《删补封神演义诠解序》认为《封神传》“亦含玄理”，读《封神诠解》可“转知服食养胎之秘诀”[9]。虽然《封神演义》与道教关系密切，但此类“诠解”只能是一种过度诠释而已。“五四”以来，最早明确提出《封神演义》以道教思想为本者是鲁迅，他认为《封神演义》虽然“时出佛名，偶说名教，混合三教”，“然其根柢，则方士之见而已”[10]。所谓“方士”，系方术之士，原指古代好讲神仙方术、从事巫祝术数的人，后泛称医、卜、星、相之流为方士。方士与道士尚有一定区别，道士系指正统道教的教徒；方士则略含贬义，指从事民间道教活动，以医、卜、星、相为职业的人。因此鲁迅先生所谓的“方士之见”，恐怕并非是指精英道教的思想，而是指民间道教浅率芜杂的思想形态。尽管如此，“方士之见”仍属道教思想的范围，后来的研究者也多遵从鲁迅先生的观点，或认为“三教同源，以道为主，这就是道教的思想。《封神演义》宣扬的，也是这个思想”[11]；或认为《封神演义》“是以道教为三教中的正统”[12]；或认为“在这一部以‘演义’写‘封神’的书中，有关‘封神’的种种安排，无非在于凸显道教的尊崇，强化道士的权威”[13]；或认为“‘道教文化’无疑是整个‘封神世界’的灵魂”[14]。类似说法尚多，兹不遍举。
上述观点皆有一定道理，《封神演义》三分之二的篇幅叙写阐、截二教的纷争，阐、截二教同属道教，编者于书中对道教，尤其是阐教一派颇多溢美之词，流露出非常明显的尊崇道教的倾向。这主要表现在三个方面：一是书中有非常明显的尊崇道教的言论，如云中子曰：“天子只知天子贵，三教元来道德尊”，“比儒者兮官高职显，富贵浮云；比截教兮五刑道术，正果难成。但谈三教，惟道独尊”（第五回）；二是在佛教与道教之间，编者倾向于表彰道教而贬斥佛教，此点前文所述已详，兹不赘言；三是编者极力渲染正统道教在殷周鼎革这一历史过程中所起的决定性作用，没有道教神仙的帮助，便不会有伐纣事业的成功。这些尊崇道教的思想倾向及具体描写都极易令研究者产生错觉，得出《封神演义》是以道教思想为“根柢”的结论，认为《封神演义》是专讲道教故事、宣扬道教思想的小说。纠正这种错觉的关键，在于对书中的神魔世界与人间世界、表面现象与作品本旨的辩证关系的把握。
首先，现象不直接等同于实质，《封神演义》中虽多有关乎道教的内容，但这并不能说明编者的文化立场就是道教思想。一些研究者认为，《封神演义》“是一部在敷衍历史的幌子下鼓吹仙妖鬼怪的‘神魔’小说”[15]，“是借着‘演义’说‘封神’”[16]。笔者的看法正与此相反。在《封神演义》中，编者向我们展示了两个世界，一个是商周易代、以臣伐君的人间世界，一个是光怪陆离、门派纷争的神魔世界；但这两个世界不是分裂的，而是有机地融合在一起。全书的结构特点，正如一些研究者所言：“《封神演义》写姜太公封神，不过这封神只是小说情节的大结局，主要情节是写殷纣王如何荒淫无道，周武王如何被逼举兵伐讨，最终以周代商。框架仍是武王伐纣那段历史。”[17]“其中的‘阐教’与‘截教’除去多少有一些显扬宗教的因素外，其目的似乎主要还是为了历史事件演进的需要而铺设。”[18]简言之，即以武王伐纣的故事为主线，将二教斗争的故事附丽其上。皮之不存，毛将焉附。仅从这一点来看，《封神演义》的思想本旨也应是建立在人间世界，而非神魔世界上。
其次，艺术作品的客观形象往往大于主观意念，“惟道至尊”的言论仅以诗赞的形式出现于第五回中，并不能说明全书内容皆以道教思想为基本文化立场。而且，书中对于道教也并非全是赞誉之辞，对截教就颇多批评；对于道教的思想和教义，所述亦含混，读者从中很难看出编者要宣扬道教哪个派别的哪些思想；对道教神仙谱系的任意篡改，更隐含着对道教颇为不敬的态度。如在道教神仙谱系中，“三清”为至上尊神，而《封神演义》则在地位与三清相当的老子、元始天尊、通天教主上面加上一位名不见经传的鸿钧老祖。再如“三清”中元始天尊地位最高，灵宝天尊次之，道德天尊即太上老君居第三位，而《封神演义》中老子则是元始天尊的师兄，地位高于元始天尊。书中此类错讹尚多。可见《封神演义》虽然羼入大量道教因素，但却不甚考虑教义的正确与否和典故运用的是否恰当，其取材于道教的目的与其说是为了宣扬道教教义，不如说是为了使整个故事更为热闹好看，以符合观者喜奇好异的审美趣味。
再次，书中故事亦与道教思想相矛盾，道教主张顺应自然、清净无为，追求清心寡欲的生活方式，但阐教行事，尽是铲邪除佞、济世救民、治国安天下之举。诚如研究者所言，“作为‘阐教’的一方来说，他们所维护的并不是宗教的权益，所阐明的思想以及所做的事情距宗教本身尚且还有很大的距离”，“其现实政治的属性要远远大于其宗教的宣化作用”[19]。有人指出，“那种宣传与外界无染、避世自清的修仙之道从来就不是道教宣传的主流，不问尘事的神仙也不是道教仙真的主体。相反，大多数的道教经典皆宣传修道者应参与时政，关心社会”[20]。这种说法大体不错，但笔者需要补充的是，参与时政、关心社会的道教思想，已然是儒家思想影响下的道教思想，以此为主题的神魔小说，也必然是以儒家思想为根本的神魔小说。书中写李平劝说吕岳曰：“我们原系方外闲人，逍遥散淡，无束无拘，又何名缰利锁之不能解脱耶。”（第八十回）方外闲人本当“逍遥散淡，无束无拘”，而“名缰利锁之不能解脱”者，则是受了儒家政治伦理观念的影响，已非道者本色。《封神演义》正是这样一部不脱“名缰利锁”的小说。其所塑道教形象，宣扬以教辅政思想，深具济世救民精神，显系已然儒学化了的道教，而非秉承原始道教精神的道教。
综上所述，《封神演义》中既有尊崇道教的倾向，也有与道教思想相矛盾龃龉之处，甚至还隐含着对道教本身大不敬的态度。是以那种认为道教思想是《封神演义》的基本文化立场的看法，尚有值得商榷之处。
四、“以儒为本”及其表现
《封神演义》的基本文化立场既非佛家思想，也非道家思想，而是儒家思想，是以该书具有“以儒为本”的文化特征。虽然一些研究者未必认可《封神演义》以儒家思想为“根柢”的观点，未曾明确指出其“以儒为本”的文化特征，但多数研究者都承认儒家思想在该书中的重要地位，多数文学史著作和论文在讨论该书的思想意蕴时，都会论及其与儒家思想的关系。其中以石昌渝的观点最具代表性：“这些神魔故事归根结蒂是为中心思想服务的，所以小说虽然描绘的是一幅灵光四射、符咒变幻的道教世界，其意识的本根仍是深邃的儒家政治批判精神。”[21]笔者赞同石先生的观点，并将其概括为“以儒为本”。
那么《封神演义》“以儒为本”的文化特征主要表现在哪里呢？这主要体现于该书以儒家政治伦理观念为主导思想，而且这些政治伦理观念具有鲜明的理学文化特征。具体而言，主要体现在五个方面：一是以天命思想为形上依据，以民本思想为思想基础；二是革命思想的弱化；三是忠孝思想的强化；四是仁政思想的深化；五是以儒家仁政思想为核心理念，以阐扬儒家仁政王道的政治理想为创作本旨。就天命思想与民本思想二者的关系而言，天命思想虽然具有结构全书和解释历史的重要功能，但若仅就解释历史兴亡的功能而言，天命思想只是民本思想的附庸，民本思想处于基础性和决定性的地位。就革命思想、忠孝思想和仁政思想之间的关系而言，三者虽并存于书中，但并非并行不悖，尤其是其中的革命思想与忠孝思想，就处于矛盾冲突的态势中，该书对此采取扬此抑彼的策略，压抑矛盾的一方，助长矛盾的另一方，造成革命思想的弱化和忠君思想的强化，而将改朝换代、历史鼎革的终极原因归结为君主的心术与道德，进而促成仁政思想的深化。革命思想虽源自儒家，但在明代的文化语境中已颇具民间色彩；忠孝思想与仁政思想则是正统儒家一贯的政治伦理信条。这三个观念在该书中的此消彼长，既是编者以正统叙事整合民间叙事的结果，也是该书鲜明的理学文化特征的显证。在该书的政治伦理观念体系中，仁政思想处于这一体系的核心位置，其他思想皆由仁政思想推衍生发而来，处于从属地位。该书的编者通过对阐教的命名，传达出阐扬人间正道的创作本旨，这一人间正道的实质即儒家仁政王道的政治理想。
总之，《封神演义》一书虽然表面看来是怪力乱神笼罩全篇，但实质上却是以儒家思想，尤其是权力化的理学思想为其深层底蕴。究其原因，主观上是编者以正统叙事整合民间叙事，客观上则是理学时代儒、道、佛三家思想的理学化。因为在理学盛行的明代，不但传统儒学理学化了，连道、佛二教也向理学所倡导的心性理论和伦理纲常靠拢。这正是《封神演义》“混合三教，以儒为本”的整体文化特征的客观思想文化根源。
第二节 天命思想与民本思想
虽然《封神演义》的天命思想与民本思想一向是研究者讨论的重点，但对二者的评价却不尽相同。对于该书的天命思想，多数研究者持否定的态度，认为天命观导致该书的宿命论倾向，削弱了该书的进步意义[22]；当然也有部分研究者持辩证的思维观念，从文本的整体效果着眼，予《封神演义》中的天命思想以一定程度的肯定[23]。对于该书的民本思想，研究者则普遍持褒扬的态度，认为民本思想是该书思想内容的精华所在。笔者认为，对于该书的天命思想与民本思想不当作彼此孤立的考察，而当作辩证、统一的观照，因为无论是在中国古代的政治哲学中，还是在该书的文本中，二者都紧密相关而非彼此孤立；该书的天命思想虽然具有结构全书和解释历史的重要功能，但若仅就解释历史的思想功能而言，天命思想只是民本思想的附庸，民本思想处于更具基础性和决定性的地位。以下主要从天命思想的具体表现、天命思想与民本思想的关系这两个方面分别予以说明。
一、天命思想的具体表现
“天”或“天命”一词的具体涵义及其源流演变都异常复杂，本书所谓的天命思想，主要是指认为历史兴衰、王朝治乱是由天意所决定的政治哲学与历史哲学观念，就后者而言我们亦可称之为天命史观。殷周时代认为王权出于“天命”，即上帝的命令。《诗经·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”[24]《周易·革·彖》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”[25]汉代董仲舒将这种君权神授的思想饰以“天人感应”的理论形式，使天命史观更具迷惑性和神秘色彩，汉魏六朝乃至唐初皆受其影响。宋明理学虽将“理”作为自己哲学的最高范畴，认为“天者理也”[26]，倡言“不必言命”[27]，但天命思想的影响并未彻底消除，程颐曰：“王者之兴，受命于天，故易世谓之革命”[28]，“天命”仍是“革命”合法性的唯一根据。尤其是在民间，在三教合一思潮的裹挟下，儒家固有的天命观、循环论与佛教的轮回思想、道教的果报观念搅和在一起，成为封建迷信的理论来源之一，深刻影响着民众的思想意识以及戏曲、小说的创作，“万般皆是命，半点不由人”几乎成了宋明通俗文学家的口头禅。《封神演义》一书的天命思想也相当浓重，这主要表现在三个方面：一是以天命观念结构全书，二是以天命观念解释历史，三是天命观念与循环史观相结合。
先看以天命观念结构全书。对于传统儒家的天命观，《封神演义》既有所承袭，又与之有所不同。承袭之处在于，以天命为国家治乱、王朝兴替的终极依据；不同之处在于，赋抽象的天命以诸仙应劫、阐截斗法的具体形式。正因此，天命观念在该书中占据着结构全篇、笼罩全局的重要地位。在超然的、形上的层面上，整个故事是按“天命”的规定而展开的，神秘莫测的天命笼罩着一切，主宰着一切，讲史故事与封神故事莫不按天命所规定的方向展开和行进。在现实的、形下层面上，天命主要体现在三个方面：于物，是“封神榜”，是天命的象征；于人，是姜子牙，是天命的具体执行者；于事，是商灭周兴的讲史故事和诸仙应劫的封神故事，是天命的具体体现。“封神榜”与全书整体艺术构思的关系最为直接紧密，该榜既象征着冥冥中的天命，又制约着现实中的人事，堪称抽象的天命与具体的人事的联结点。“封神榜”的展开与落实，即为姜子牙“斩将封神”的故事，所以封神故事实系抽象的天命观念的具象化。封神故事与讲史故事本无直接干系，编者通过亦人亦神的姜子牙这一中介，将封神故事与讲史故事紧密地联结在一起；进而一方面通过在讲史故事中一再提及“封神榜”、阐教、截教等封神故事的话题，一方面通过将封神故事所独有的人物和故事延伸到讲史故事之中，从而将“斩将封神”的艺术构思渗透到讲史故事之中，使得全书起讫皆与封神故事息息相关。武王伐纣、阐截纷争的故事整体，正是由若干“斩将封神”的故事所组成，姜子牙归国封神的大结局，则正是对此前若干“斩将封神”故事的盖棺论定。而“斩将封神”这一艺术构思由封神故事向讲史故事延展的过程，实际上也正是天命观念超越封神故事而笼罩全书、结构全局的过程。总之，无论是就抽象的天命观念自身而言，还是就具体的故事情节而言，天命观念都具有结构全书的叙事功能。
再看以天命观念解释历史。《封神演义》非但以天命观念来结构全书，而且还以天命观念来解释历史。在《封神演义》中，殷周的兴替，二教的纷争，战争的胜负，乃至人物的生死、尘世的婚姻，悉决于天命，天命是革命合法性及人间万事的终极依据和最高裁判。全书开篇的“古风”中，便以“皇天震怒降灾毒，若涉大海无渊边”“天挺人贤号尚父，封神坛上列花笺”这样的诗句，表明天命对历史的决定性作用。第一回中女娲娘娘欲惩戒纣王，却逢殷郊、殷洪两道红光挡住云路，“知纣王尚有二十八年气运，不可造次”，遂命三妖托身殷廷，惑乱君心，助武王伐纣成功。可见纵使是女娲这样的尊神，也只能顺从天命行事，而不能违逆天命。此后，不论是在封神故事中，还是在讲史故事中，都一再重申天命对于历史的决定性作用，“天意已定，气数使然”（第一回），“老天已定兴衰事，算不由人枉自谋”（第十一回），“君子见难而不避，惟天命是从”（第二十二回），“天命有归，岂是人力”（第三十三回），“天数已定，决不差错”（第七十回），“天运循环，气数如此”（第八十回），“留得两行青史在，从来成败总由天”（第八十七回），此类张扬天命的论调比比皆是。第九十九回更是通过元始天尊诰敕和姜子牙封神，表明天命对于历史的先在性质和决定作用。而在整个故事中，武王伐纣和阐教助周的正义性的终极依据，正是对天命的顺从。此点从两军阵上周将对殷将的说词中可见一斑。如第三十四回哪吒说韩荣曰：“成汤气数该尽，西岐圣主已生。黄家乃西岐栋梁，正应上天垂象；尔等又何违背天命，而造此不测之祸哉。”第五十八回子牙说吕岳曰：“岂不知‘封神榜’乃三教圣人所主，非吾一己之私。今我奉玉虚符命，扶助真主，不过完天地之劫数，成气运之迁移。”第八十六回邓昆、芮吉说欧阳淳曰：“方今成汤气数将终，荒淫不道，人心已离，天命不保；天下诸侯久已归周，只有此关之隔耳。今关中又无大将，足抵周兵，终是不能拒守。不若我等与将军将此关献于周武，共伐无道。正所谓‘顺天者昌，逆天者亡’。”此类说词书中尚多，兹不遍举。由此可见，《封神演义》是以天命观念来解释商灭周兴、武王伐纣的历史，并以阐截纷争这一虚幻的形式进一步凸显天命对历史的决定性作用。
再看天命观念与循环史观相结合。历代王朝的兴亡更替似乎是一种历史的循环，这一观念与天命思想相结合，便自然而然地产生了天命循环的思想。天命循环思想是天命思想的一个重要组成部分，其思想渊源可追溯至先秦儒家。孟子曰：“天下之生，久矣一治一乱”[29]，“五百年必有王者兴，其间必有名世者”[30]。秦汉以后，王朝兴替皆以孟子所说的一治一乱、兴衰循环为规则。董仲舒将儒家的治乱交替的说法与阴阳家的“五德终始”说相结合，提出历史是由黑统、白统、赤统三统循环交替的思想，为新王朝的建立和巩固提供神学的依据。总结前代历史，宋明理学亦认为“天运循环，无往不复”[31]，“一治必又一乱，一乱必又一治”[32]；但同时强调人在历史中的能动作用，二程曰：“自古治乱相承，亦常事。君子多而小人少，则治；小人多而君子少，则乱”[33]；朱熹则从“理”“气”的哲理高度谈历史变迁，认为治乱交替受气运支配：“气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去，无有衰而不盛者。所以降非常之祸于世，定是生出非常之人”[34]。元明之际戏曲、小说的创作深受这些思想的影响。《封神演义》非但以殷周历史的治乱更迭构架全书，而且以天命观念解释殷周两朝的兴替与阐截二教的斗争，将天命观念与循环史观结合在一起，形成“天运循环”的观念。如“大乱一场，然后复定”（第十一回）；“从来造化，复始周流”（第五十回）；“天运循环，无往不复”（第五十七回）；“自来有福催无福，天意循环怎脱逃”（第七十五回）；“天理循环若转车，有成有败更无差。往来消长应堪笑，反复兴衰若可嗟”（第一百回）；以及书中随处可见的“气数”“劫运”云云，皆是天命循环的思想观念的显证。
《封神演义》中浓重的天命思想，几乎令读者误以为该书的编者是凡事皆以天命观念为终极依据的宿命论者，但事实并非如此。虽然无论是从思想倾向而言，还是从艺术效果而言，该书的天命思想都对其革命思想和进步倾向造成了一定程度的削弱和损害，但因为有民本思想与其形成相互制衡、支持和转换的关系，所以全书非但并未因此而陷入天命观与宿命论的泥潭，其张扬天命还具有了巩固和强化民本思想的积极作用。
二、天命思想与民本思想的关系
在《封神演义》中，虽然天命思想兼具结构全书和解释历史的功能，但仔细阅读文本，我们会发现天命思想的主要功能在于结构全篇，编者虽然多处以其阐释历史的兴亡，但这一功能并不显著。就阐释历史兴亡这一功能而言，天命思想只是民本思想和民意史观的附庸而已。这是因为，天命思想虽有遮蔽历史、神化君权、麻痹民众的不良作用，但在特定历史条件下又有借天意与民心的一致性为历史上的改朝换代提供理论依据乃至限制君权的积极作用。所以在天命思想中又自然包孕了民本思想和民意史观的内容。在中国的政治哲学中，虽然天命思想的影响从未断绝，但在儒家重视现世与人伦的实用理性的指引下，思想家们对不可知的天命的关注逐渐转化为对现实中民心、民情的关注，天命思想逐渐演变为民本思想和民意史观的形上依据和理论附庸。《封神演义》中天命思想与民本思想的关系，与儒家思想中二者的关系大体相同，表面上是天命观念笼罩全书，实质上则是民本思想和民意史观在发挥着主导作用。
所谓民本思想，是主张民惟邦本，强调民众在国家中的重要地位、民众对于国家兴衰的重要作用的思想，是儒家政治理论的一个重要内容；所谓民意史观，是以民心向背为王朝兴替的决定因素的史学思想，是儒家历史哲学的一个重要内容。二者的理论指向和政治功能虽然有所不同，但其以民众为国家治乱的根本、王朝兴替的根源的理论旨趣则是相同的，二者是一而二、二而一的关系，可共同归之于民本思想。这一思想发端于先秦时期，诸如“民惟邦本，本固邦宁”[35]；“民之所欲，天必从之”[36]；“天视自我民视，天听自我民听”[37]；“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”[38]；“民为贵，社稷次之，君为轻”[39]；“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”[40]；“天下非一人之天下也，天下之天下也”[41]，皆是先秦儒家民本思想的典型话语，对后世影响深远。宋明理学尊孔孟思想为圭臬，民本思想自然也成为理学家的共识。二程曰：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”[42]朱熹曰：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也”[43]；“天下国家之大务莫大于恤民。”[44]陆九渊曰：“天生民而立之君，使司牧也，故君者，所以为民也。”[45]吕坤曰：“天之生民非为君也，天之立君以为民也。”[46]可见在儒家学者那里，民心既是天命的体现，也是现实政治的基础。民本思想中的一些经典话语，常为元明小说、戏剧所采摭，成为支撑全书的理论基石。《封神演义》即是如此。这些思想不但浑融于书中的人物形象、具体情节中，而且有许多直接的理论表述，如“民乱则国破，国破主君亡”（第十八回）；“惟天地万物父母，惟人万物之灵。天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方，作民父母”（第六十七回）；“天矜于民。民之所欲，天必从之”（第六十七回）；“天视自我民视，天听自我民听”（第六十八回）。这些话都直接表明了天命取决于民心，民心决定历史兴衰的进步思想。可见，认为《封神演义》的天命思想“从根本上否定了人自身的力量和意志”[47]的说法是站不住脚的，相反，正如有的研究者所言：“以民命主宰天命，这就巧妙地将天命观和民本思想结合起来，使传统的民本思想转换成一种类似‘天赋民权’‘人民是历史的主人’的新思想”[48]。当然，《封神演义》中的天命思想异常复杂，除具有儒家政治哲学的一般涵义外，尚与佛教及其影响下的因果报应观念、道教及其影响下的鬼神观念有莫大的关联，而与“天赋民权”“人民是历史的主人”等现代观念更不可同日而语，但因议题所限，这里姑且置而不论。
综上所述，可见在《封神演义》中天命思想与民本思想不是彼此孤立的，而是密切相关的，民心、民意是天命的体现，具有影响天命转移的重要作用，在天命与民本二者之间，民本思想处于基础性和决定性的地位。
第三节 革命思想的弱化
除暴立仁、改朝换代的革命思想在《封神演义》中虽然仍旧存在，但较之《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一，已经有了很大程度的弱化，这主要体现在革命依据的改变、革命对象的转换、革命行为的被动三个方面。在《武王伐纣平话》中，革命的依据是强烈的血亲复仇意识。在《列国志传》卷一中，血亲复仇意识依然存在，但更强调儒家除暴立仁、代天救民的公义观念。在《封神演义》中，文王、武王忠心事主，毫无怨言，殷郊、殷洪背弃誓言，助殷伐纣，黄飞虎反殷归周，事出无奈，至于纣王杀害子牙老母的情节，则完全予以删除，血亲复仇意识已经被忠孝观念压抑到几乎无法辨识的程度；儒家吊民伐罪的公义观念依然是革命的重要依据，但革命的终极依据却转移到天命上来，国家治乱、王朝兴替皆决于天命，天命成为革命合法性的终极依据和最高裁判，这对该书的革命思想无疑会造成一定程度的削弱。此点前文所述已详，兹不赘言。以下主要就后两点分别予以说明。
一、革命对象的转换
研究者普遍认为《封神演义》具有强烈的反暴君、反暴政的思想倾向，但却常常忽略这样一个问题，即较之古代典籍乃至《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一等书，《封神演义》中革命对象的转换。反暴君、反暴政，顾名思义，即革命的对象是残暴的君主及其所施行的残暴统治，但在《封神演义》中，革命的对象却发生了一定程度的转换，矛头所向不全在纣王，更在女色与奸佞。这主要体现在纣王形象的“善端”与“忏悔”、诸恶皆归诸“女子”与“小人”两个方面。
先看纣王形象的“善端”与“忏悔”。在《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一和《封神演义》三部先后相继的作品中，纣王施暴政、行霸道、因失德而失天下的暴君形象是一以贯之的；较之《平话》和《志传》，《封神演义》中的纣王是“善端”与“虐政”的化合体，是一个本有“善端”，却因不能正心修身而导致国丧身死的略具复杂性的君主形象。作为艺术形象，人物性格的形成、发展、结局应是一个合逻辑的运动过程。《封神演义》对纣王形象的性格逻辑的设置，打破了历史上对纣王的纯恶无善的写法，将其塑造为一个本有善端、迷而忘返的君主形象。这在很大程度上是受了儒学，尤其是宋明理学的人性论的影响的结果。
在性格逻辑的起点上，这种差异尤为明显。《史记·殷本纪》记载：“帝纣资辩捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。”[49]这是一个才有余而德不足的君主形象，虽寥寥几笔，却为其后来的覆灭埋下了伏笔。《武王伐纣平话》开首只言“纣王天秉聪明”，“初治世时，有德有能”，“天下皆称纣王是尧舜”。完全是一个德才兼备的有道明君形象。其后来失政的原因，则既归咎于自己修身不严，又委之于女色与奸佞。《列国志传》卷一因是“按先儒史鉴列传”，卷首的纣王形象基本沿袭了《史记》的写法，既写其“聪明勇猛”，亦写其“智足拒谏，言足饰非，常自以天下之人出于己下”。《封神演义》对纣王的刻画，略去了《史记》与《列国志传》卷一中“知足以拒谏，言足以饰非”，“常自以天下之人出于己下”数语，承袭《武王伐纣平话》的写法，但言其“托梁换柱，力大无比”，又言其“坐享太平，万民乐业，风调雨顺，国泰民安；四夷拱手，八方宾服”（第一回）。治国如此，不是圣贤，也该是一个有道的明君。书中虽多处渲染纣王的“聪明智慧”（第五回），“文武全才”（第二十七回），但并没有像《史记》或《列国志传》卷一那样，为纣王设置一个才有余而德不足的性格逻辑起点。其堕落乃至覆亡的主观原因，是听信和采用奸佞之徒的谗言，不能“正心修身，纳言听谏”（第二回）；客观原因，则是现实中的“妖妇”“群小”，和冥冥中的天命。
可见在纣王形象的性格逻辑的起点上，《封神演义》与《史记》、《列国志传》卷一明显不同，而与《武王伐纣平话》大体相同；《武王伐纣平话》如此写法或许是出于艺术思维的单向性或民间叙事的随意性，《封神演义》则更像是出于编者有意识的设定。这一设定使纣王形象在发展变化的过程中趋于相对的丰满和复杂，具有一种内在的性格张力，从而与古代典籍及《武王伐纣平话》《列国志传》中纯恶无善的纣王形象有所区别。如第二回商容进谏，纣王尚能纳谏；第六回杜元铣进谏，纣王尚知“言之甚善”；第七回刑训姜皇后的“其心不忍”与“出乎无奈”；第十九回对伯邑考忠孝之心的“不胜感动”；第三十回逼死贾氏后的“悔之不及”，摔死黄妃后的“心下甚是懊恼，只是不好埋怨妲己”，皆表明其内心本有善端。其杀妻戮子，残害忠良，亦多非出于本心，而是妲己、费仲等人谗言怂恿、设计陷害的结果。由此可见，虽然纣王所为皆昏庸残虐之举，然而编者并没有把他刻画成一个纯恶无善的魔鬼，通过对纣王复杂矛盾的内心世界的点染，我们依稀可以见出其本性中尚有“善端”，只是未能将其推广发扬，反而在奸佞之徒的唆使下逐渐迷失本心，不能自拔而已。
在纣王性格逻辑的终点上，与其他武王伐纣故事一样，纣王落得一个国破身死的结局。但较之《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一乃至《逸周书》《史记》等史籍，《封神演义》有一个明显的不同，即纣王临终前的悔过。古代帝王将相在权力角逐中失败后，常会委因于天命，纣王在城破前亦言：“此天亡我也”，“正是天定，人岂能逃。”（第九十七回）但在虚妄的天命之外，纣王对导致自己国破身死的现实原因亦有清醒的认识和沉痛的忏悔，在摘星楼自焚前，他对朱升说：“朕悔不听群臣之言，悮被谗奸所惑，今兵连祸结，莫可解救，噬脐何及。”（第九十七回）楼下火起后，他抚膺长叹曰：“悔不听忠谏之言，今日自焚，死故不足惜，有何面目见先王于泉壤也！”（第九十七回）《封神演义》叙纣王恶行约三十件，出于己意者不足三分之一，大罪巨恶悉出于妲己、费仲等人唆使。编者这样写，既是纣王性格逻辑发展的必然，也是在一定程度上为纣王推脱罪责，把国家覆亡的大部分责任委之于“奸谗”[50]。当然，编者为纣王开脱罪责，主要为了表明其本性中本有善端及奸佞之徒在国家政治生活中所起的不良作用，而并未完全抹杀其自身应负的责任，这也正是他临终悔过的原因；若悉诿过于人，便没有这样沉痛的忏悔了。
李泽厚曾指出：“人性是连接、沟通‘天’‘人’的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键。不是宇宙观、认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心。”[51]可见人性论在理学思想体系中有着特殊重要的地位。传统儒家的人性论，主要有以孟子为代表的性善说和以荀子为代表的性恶说，先秦时代，虽互相争鸣，但自汉代以后，大致是以性善说为主流。唐中叶韩愈倡“道统”、李翱言“复性”，进一步巩固了性善说在文化史上的主流地位。宋明理学推尊孟子，鼓吹性善说，认为：“仁、义、礼、智、信五者，性也”[52]；“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善”[53]；“仁义者，人之本心也”[54]；“性无不善，故知无不良”[55]。藉此，“人之初，性本善”自然也就成了妇孺皆知的常识。《封神演义》改变传统写法，给以往纯恶无善的纣王形象加上一点“善端”，这很可能是受了理学人性论的影响。此外，这种写法亦可能与中国古代君权神圣及尊君观念的影响有关。所谓“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”[56]，所谓“一人有庆，兆民赖之”[57]，都是古代尊君观念的反映。宋元以降，理学家极力鼓吹封建纲常、君臣大义，认为“君道即天道”[58]，“未有君臣，已先有君臣之理”[59]，“纲常千万年磨灭不得”[60]，进一步把君权推尊到至高无上的地位。这一观念影响于民间的小说创作，通常表现为彰善掩恶。若是有道明君，则进一步神圣化、偶像化，将其圣明仁爱渲染到无以复加的程度；若是无道昏君，则多方讳饰，将主要责任归之于奸佞之徒。纣王的性格逻辑正与后者相吻合。这样的写法，一方面减轻了纣王的罪责，增加了其性格的复杂性；另一方面则增加了促使其作恶的“女子”与“小人”的罪责，暗中转换了革命的对象。
再看诸恶皆归诸“女子”与“小人”。古人评论殷商灭亡的原因，便常归咎于妲己、费仲、飞廉、恶来等奸佞之徒。如墨子曰：“殷纣染于崇侯、恶来……所染不当，故国残身死，为天下僇。”[61]荀子曰：“纣蔽于妲己、飞廉，而不知微子启，以惑其心而乱其行”[62]。非但思想家这样看问题，后世的史家、小说家也大抵如此。尤其是像《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一这样的通俗文学作品，更是把殷商灭亡的责任悉委之于“女子”与“小人”。
将国家的衰亡归结为三两个乱臣贼子的拨弄，显然是片面的看法，但却颇符合在尊君观念影响下民众对于君主的看法。当朝政混乱、民不聊生之际，人们总是倾向于认为皇帝是好的，或至少在本质上是好的，只是受了几个或一群奸佞宵小之辈的蛊惑和蒙蔽，才导致天下大乱。《封神演义》正是将“目下狐狸为太后，眼前豺虎尽簪缨”作为家国祸乱之始（第一回），认为纣王的“国破”“家亡”正因“不听君子谏，专纳佞臣言。先爱狐狸女，又宠雉鸡精”（第二十六回），认为“纣王肆行不道，皆是群小、妖妇惑乱其心”的结果（第九十八回）。这些“妖妇”“群小”形象主要集中在殷商阵营，他们工谗善媚、朋比为党，残害忠良、祸国殃民，是导致纣王肆行不道和殷商变乱覆亡的客观根源。《封神演义》将诸恶皆归诸“女子”与“小人”的写法，在一定程度上减轻乃至开脱了纣王的罪责，转移了革命的对象和目标。这群奸佞之徒大致可以分为以下三类。
第一类是九尾狐狸精妲己、九头雉鸡精胡喜妹、玉石琵琶精王贵人等三个“妖妇”。妲己的故事历代相传不已；胡喜妹和王贵人，则完全出于编者的杜撰。在《封神演义》中，三妖的身份很特殊，他们本质是妖，外貌是人，既是纣王的妃嫔，又是纣王的臣子。三妖中编者着墨最多、也最具代表性的是妲己，她是妖魅祸国、女政乱国与女色亡国等思想相混合的产物。在宋元以前的典籍中，妲己就已然是一个祸国殃民的坏女人了，但记载较为分散[63]。对妲己恶行的集中描写和对妲己在殷商灭亡中所起不良作用的大肆渲染始于《武王伐纣平话》。在《武王伐纣平话》中，妲己的真实身份已然是狐狸精，是一个一意祸国殃民、本性阴险歹毒的纯恶无善的妖魔形象。《列国志传》卷一虽是“按先儒史鉴列传”，但却基本承袭了《武王伐纣平话》关于妲己的描写，乃至一些较为荒诞怪异的情节都予以保留。《封神演义》继承了《武王伐纣平话》和《列国志传》对妲己纯恶形象的定位，认为她是导致纣王身死国丧的直接原因[64]，并将她塑造成全书中最为阴险歹毒的人物。第一回，女娲娘娘命她“托身宫院，惑乱君心；俟武王伐纣，以助成功，不可残害众生”。但她却以换妲己魂魄的阴毒手段混入殷廷，进宫后完全违背了女娲娘娘的嘱咐，造炮烙、虿盆、酒林、肉池，勾结奸佞，残害忠良，大兴土木，滥用民力，致使民不聊生、生灵涂炭。第九十六回，武王兵临城下，她非但不助武王，还与九头雉鸡精、玉石琵琶精一同夜劫周营，令周兵“几为所算，失了锐气”。第九十七回，妲己临刑前迷惑军士的情节尤具深意，她的娇媚不但令无辜军士死于非命，至其死后，“诸侯中尚有怜惜之者”。编者这样写，具有明显的“色戒”的意味。一方面是为“娇媚”者戒，因为如编者诗云：“从来娇媚归何处，化作南柯带血眠”，以美貌迷惑君主者，结局必定是身遭惨死；一方面是为身为君主者戒，若不能正心修身，就极易被像妲己这样的美色所迷惑，从而落得像纣王一样国丧身死的下场。
编者对以妲己为代表的三妖形象持全然否定和厌弃的态度，她们以惨死收场后，编者并没有像对待其他人物那样在“封神榜”上给她们留一个位置，而是让她们成了无处安身的游魂野鬼。
第二类是费仲、尤浑、崇侯虎三人。费仲、崇侯虎历史上实有其人，《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一亦有叙述，尤浑则是编者为费仲创造出的一个陪伴。他们对纣王阿谀谄媚，对其他大臣欺压残害，对治下百姓敲骨榨髓，是典型的奸臣。第四回，苏护送女进朝歌，纣王欲杀苏护，费仲奏曰：“且宣苏护女妲己朝见。如果容貌出众，礼度幽闲，可任役使，陛下便赦苏护之罪；如不称圣意，可连女斩于市曹，以正其罪。”纣王准奏。此处编者以说书人口吻曰：“看官：只因这费仲一语，将成汤六百年基业送与他人。”这句话凸显出奸臣处处误国、坏君主大业的恶劣作用，集中代表了编者对他们的态度。为此，编者一一给他们安排了惨死的结局。第二十九回，崇侯虎与儿子崇应彪一起被姜子牙斩首。编者作诗表其恶曰：“独霸朝歌恃己强，惑君贪酷害忠良。谁知恶孽终须报，枭首辕门是自亡。”第四十回，姜子牙冰冻岐山，捉住费仲、尤浑后，将二人与鲁雄一起斩首祭封神台。这三个奸臣在全书中是较早进入封神台的人，编者之所以这样安排，一方面可能是因为进入到封神故事后，这些人物便失去了其存在的功能，于是尽早给他们安排一个悲惨的结局以抒民愤；另一方面或许是暗示费仲、尤浑、崇侯虎这样的奸臣是导致天下大乱、生灵涂炭的根源，是商周纷争、神魔应劫的故事的始因。
第三类是飞廉、恶来二人。二人在古代典籍中便是奸臣的典型。荀子曰：“过而通情，和而无经，不恤是非，不论曲直，偷合苟容，迷乱狂生，夫是之谓祸乱之从声，飞廉、恶来是也。”[65]《武王伐纣平话》中有飞廉，无恶来。《列国志传》卷一中二人皆有。在《封神演义》中，纣未亡时，二人惑君乱政、陷害忠良，是费仲、尤浑一流的奸臣；纣亡后，又献宝求荣，希图仕周，以享厚禄，成为不守臣节、苟图富贵的变节投降者。第九十六回，武王兵临朝歌午门，纣王亡在旦夕，飞廉曰：“‘荆山失火，玉石俱焚。’可惜百万家资，竟被他人所有！”恶来曰：“凡为丈夫者，当见机而作。眼见纣王做不得事业，退不得天下诸侯，亡在旦夕；我和你乘机弃纣归周，原不失了自己富贵。”十足的奸佞小人嘴脸，足资当政者戒。第一百回，姜子牙宣二人“甘心奸佞，簧惑主聪，败国亡君，偷生苟免”之罪，将二人斩首正法，二人遂成为全书中最后进入封神台的人，子牙将二人封为“冰消瓦解之神”。编者予以二人这样的封号，显然是暗示像飞廉、恶来这样的人只会对国家起到冰消瓦解的作用。
《封神演义》通过对上述“妖妇”“群小”形象的塑造，一方面批判了他们不守臣道、祸国殃民的行为，与忠臣义士的形象形成鲜明的对比，并通过他们悲惨的结局，传达出“善恶到头终有报”的果报思想（第二十九回），为行为不端者敲响警钟；另一方面也暗地里实现了革命目标的转换，使革命的矛头直接指向了这些奸佞之徒，武王伐纣的目的是清君侧，殷郊、殷洪复仇的目标是妲己而非纣王，皆是革命目标转换的结果，这对于该书反暴君、反暴政的革命思想无疑具有一定程度的削弱作用。
二、革命行为的被动
在《武王伐纣平话》中，无论是西周的君主文王、武王，还是反殷归周的义士姜子牙、黄飞虎、殷郊，都和纣王有杀亲之仇，其革命行为都具有主动性的特点。即使在《列国志传》卷一中，虽然文王已然没有丝毫的革命意志，但武王在闻知纣恶滋甚后，主动提出伐纣，殷郊虽然成为一个谨守礼法、缺乏生气的角色，但毕竟还是走上了反殷归周、为母复仇的道路。逮至《封神演义》，原来的革命者形象均已变得理学气十足，复仇的火焰和革命的激情或是消亡殆尽，或是始有而终归于无，对殷商朝廷至死不渝的忠心时时凸显，革命行为的主动性被削弱，被动性则明显增强。
如文王、武王。《封神演义》第三回，纣行无道，苏护反商，文王致书以“率土之滨，莫非王臣”之理责之曰：“足下仅知小节，为爱一女，而失君臣大义”，“大丈夫当舍小节而全大义，岂得效区区无知之辈以自取灭亡哉”。虽是出于怜惜忠良、为国为民之心，然其掩饰君恶、张扬“君臣大义”处，仍是道学气十足，忠近乎愚。第十一回，纣王听信费仲、尤浑的谗言，将文王囚禁羑里七年，文王依然“守分安居，全无怨主之心”；第二十一回，当其遇赦逃归时，纣王派兵追杀，幸有雷震子前来相救，他犹嘱雷震子曰：“你不可伤了纣王军将——他奉王命而来。——吾乃逃官，不遵王命，弃纣归西，我负当今之大恩。你若伤了朝廷命官，你非为救父，反为害父也。”可谓“宁可纣王负我，我忠心不负纣王”，忠极亦愚极。第二十二回，文王逃回西岐后，大臣们几次劝他伐纣自立，他都严词训止，声言“天子乃万国之元首，纵有过，臣且不敢言，尚敢正君之过。纵有失，子亦不敢语，况敢正父之失。所以‘君教臣死，不敢不死；父教子亡，不敢不亡’。为人臣子，先以忠孝为首，而敢直忤于君父哉”，“五伦之中，惟有君亲恩最重；百行之本，当存忠孝义为先”。第二十九回，当其病势危笃之时，再三嘱咐不可以臣伐君。一嘱子牙曰：“倘吾死之后，纵君恶贯盈，切不可听诸侯之唆，以臣伐君”；二嘱武王曰：“纵天子不德，亦不得造次妄为，以成臣弑君之名”；再嘱武王曰：“商虽无道，吾乃臣子，必当恪守其职，毋得僭越，遗讥后世”。其对纣王的忠心可谓登峰造极。
可见在《封神演义》中，文王这位“革命先辈”是个无丝毫革命之志的人，其对纣王的忠心是绝对的、无条件的，乃至无原则的。那么编者对文王的忠心评价如何呢？第二十九回评议文王一生功业的诗赞虽然袭自《列国志传》卷一，但亦明确地表明了编者褒扬的态度。“奂美文王德，巍然甲众侯”，此中所说的“德”，即孔子所谓的“三分天下有其二，以服事殷”的“至德”[66]，亦即后文所谓“终守仁臣节，不逞伐商谋”的忠心；正是因为文王这种空前绝后的忠心，所以编者才发出“万古岐山下，难为西伯俦”的衷心赞叹。
文王临终，曾两次嘱咐武王，纵纣恶贯盈亦不得以臣伐君。所以《封神演义》中武王的忠君就不仅是单纯的忠，而且还有孝的因素。第三十四回，黄飞虎反殷归周，武王虽封其为“开国武成王”，但亦明言：“君虽不正，臣礼宜恭，各尽其道而已”。可见武王虽有纳叛之举，却并无图殷另立之心。第六十六回，殷郊遭犁锄之厄，武王见状，“滚鞍下马，跪于尘埃”，大呼：“千岁！小臣姬发，奉法克守臣节，并不敢欺君枉上。”然后“两次三番劝止”，燃灯与子牙不从，于是武王含泪，撮土焚香，跪拜在地，称“臣”泣诉曰：“臣非不救殿下，奈众老师要顺守天命，实非臣之罪也。”对已然废黜的殿下尚且忠敬如此，对纣王的忠心可想而知。第六十七回，子牙倡议伐纣，进“出师表”，但武王认为伐殷系以臣伐君，且有辜文王遗言，是不忠不孝之举，宁愿“坐守本土，以尽臣节：上不失为臣之礼，下可以守先王之命”；后经散宜生进“上可以尽忠于君，下可以尽孝于先王”的“陈兵商郊，观政于商，俟其自改”的“万全策”，武王才欣然应允，命子牙伐纣。及其起兵之日辞别太姬，仍言：“孩儿一进五关，观政于商，即便回来，不敢有乖父训”（第六十八回）。可见《封神演义》中武王伐纣的目的，不是欲置纣王于死地，取而代之，而是欲以兵谏的方式，督其改过而已。第八十八回，天下诸侯兵会孟津，欲尊武王为王，武王辞曰：“纣王虽不行正道，俱臣下蔽惑之耳。今只观政于商，擒其嬖幸，令人君改其敝政，则天下自平矣”。其伐纣初衷至此不改。究其原因，则如子牙所思：“武王乃仁德之主，岂肯欺君”。第九十五回，天下诸侯兵临朝歌午门，姜文焕、鄂顺、崇应鸾三路诸侯共战纣王，武王见状与子牙曰：“三侯还该善化天子，如何与天子抗礼，甚无君臣体面”，“当今虽是失政，吾等莫非臣子，岂有君臣相对之理？元帅可解此危”。第九十六回，纣王大战天下诸侯，姜文焕虽鞭伤纣王，众诸侯亦损折二十六员将官，武王犹曰：“今日这场恶战，大失君臣名分，姜君侯又伤主上一鞭，使孤心下甚是不忍”。武王形象与其他三路诸侯恰成鲜明对比，可谓忠极、仁极，亦愚极。第九十七回，纣王摘星楼自焚，武王“掩面不忍看视”，曰：“你我皆为臣下，曾北面事之，何忍目睹其死，而蒙逼君之罪哉？”其不忍，如子牙所言，正是其“仁明忠爱之至意”的表现。
可见在《封神演义》中，武王这位“革命统帅”也是个毫无复仇之心和革命之志的人，诚如一些研究者所言，“武王只是被一群叛逆的臣子连蒙带骗加胁迫似地捧上了九五至尊，创立了周代江山”[67]。编者通过写武王对殷商的忠心，颠覆了历史上因以臣伐君而颇多争议的武王形象，将其塑造为忠孝两全的人伦典范。
再如黄飞虎。黄飞虎是《封神演义》中刻画得较为细致生动的人物之一，其名字、故事首见于《武王伐纣平话》，在古代典籍中并无记载[68]。在《武王伐纣平话》中，他是性情刚烈、疾恶如仇的昨城县南燕王。纣王醢其妻耿氏为肉酱，送来让他吃，他得知其事后，怒骂纣王是不仁无道之君，随即造反。其子黄飞豹以“纣王是大国之君，父乃为臣，不可以反君”谏阻，他“令左右推转逆子斩之”。其反暴君、反暴政的思想坚定决绝、痛快淋漓，没有一点犹豫和矛盾。而在《封神演义》中，他的思想转变过程要艰难得多。当黄府得知飞虎之妻贾氏和妹妹黄妃被纣王迫害致死时，黄明等家将义愤填膺，言“君既负臣，臣安能长仕其国”，当即造反。黄飞虎此时却思：“难道为一妇人，竟负国恩之理”，大骂黄明等四人：“你这四贼！不思报本，反陷害我合门之祸！我家妻子死于摘星楼，与你何干！你等口称‘反’字，黄氏一门七世忠良，享国恩二百余年，难道为一女人造反。”（第三十回）后经黄明用激将法和绝后计，他才身不由己地大战纣王，反出朝歌。行至界牌关，其父黄滚大骂其不忠不孝，黄飞虎听罢大叫曰：“老爷不必罪我，与老爷解往朝歌去罢！”（第三十三回）便欲下骑受缚。多亏黄明等人再设圈套，才逼得黄滚一同反商，避免功败垂成。可见在黄飞虎的思想中，忠君观念根深蒂固，在弃商归周的过程中，经过了激烈的思想斗争。这个过程颇似《水浒传》中被逼上梁山的林冲的思想矛盾过程。其他反殷归周的义士形象，除崇黑虎、苏护、徐盖、邓昆、芮吉等少数人物外，多数都具有被动性的特点，多系战场被俘，复被晓以顺逆大义，方才“如梦初醒”，走上助周伐纣的道路。
再如殷郊、殷洪。在《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一中，殷郊形象虽有较大差异，但都走上了叛殷归周、为母报仇的革命道路。但在《封神演义》中，殷郊和其弟弟殷洪的形象带有极深的理学文化的烙印，其革命行为非但被动，最后还转化为“反革命”。虽然申公豹的恶意挑唆是其改变初衷、助纣阻周的一个重要原因，但起决定作用的因素主要还是他们内在的忠君、孝亲、悌弟的思想意识。关于殷郊、殷洪二人，后文将作详细的讨论，兹不赘言。
综上所述，在浓重的忠孝观念的影响下，《封神演义》中的“革命者”形象发生了变异，革命行为的主动性被削弱，被动性却大大增强了，非但“革命先辈”文王、“革命统帅”武王毫无革命之志，那些反殷伐纣的“革命义士”也多数是出于被动才走上革命道路，更有如殷郊、殷洪者流，由被动的“革命者”而沦为主动的“反革命”。
第四节 忠孝思想的强化
忠孝思想是儒家政治伦理观的重要内容，尤其是在理学时代，对二者的强调更是达到了无以复加的程度。较之《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一，《封神演义》中的忠孝思想有了很大程度的强化，以下主要从对忠君思想的强化和对孝亲思想的肯定两个方面分别予以说明。
一、对忠君思想的强化
在《封神演义》中存在着两种不同的“忠”观念，一种是顺天意、合民心的“大忠”，其实质主要是原始儒家所阐扬的“义”；一种是忠于一家一姓的“小忠”，其实质主要是宋明理学所鼓吹的“节”。表面看来，《封神演义》倡言君若无道则臣民可以伐之，似乎更肯定前者；但在细读文本后，我们会发现编者对后者亦极力褒扬，赞赏之情甚至超过前者。但在讨论《封神演义》的思想意蕴时，研究者多从前者立论，认为“抨击封建暴君的暴政，批判封建伦理观念，这就是《封神演义》所表现出的反封建的思想倾向”[69]；“书中对以忠孝为中心的封建伦理观念也进行了大胆的批判。作者在时代思潮的感染下，既反对忠于暴君的愚忠，又反对不讲道理盲从父母的愚孝”[70]。对后者则多是顺便提及，指出“对封建道德‘愚忠’的无原则的鼓吹，在某种程度上，削弱了武王伐纣事业的正义性质”[71]；“不管正义与非正义，笼统地歌颂其忠君的精神”，“削弱了作品的积极意义”[72]。笔者认为，这种论述策略虽有其合理性，观点也大体不错，但却未免厚此薄彼，以偏概全，既未能客观地揭示《封神演义》忠观念的复杂性，达成对《封神演义》忠观念的整体观照；亦未能揭示《封神演义》对忠君思想的强化，彰显其忠观念的理学文化特征。以下从对义士的委曲批评和对忠臣的强势肯定两个方面，梳理《封神演义》忠观念的两种典型形态，揭示其对忠君思想无条件强势肯定的理学文化特征，并进而对《封神演义》中忠观念的复杂形态的成因及忠君思想的强化的思想文化根源予以简要说明。
1.对义士的委曲批评
《封神演义》倡言君若无道，则臣民可以叛之、可以伐之。编者非但不认为这种行为是不忠，而且借书中人物之口将其表述为“大忠”；这种“大忠”之忠是历史上相对忠君论的反映，其实质主要是原始儒家所阐扬的“义”。如黄飞虎劝苏护反殷归周曰：“大丈夫先立功业，共扶明主，垂名竹帛，岂得区区效匹夫匹妇之小忠小谅哉！”（第五十七回）子牙赞苏护反殷归周曰：“君侯大德，仁义素布海内，不是小忠小信之夫，识时务，弃暗投明，审祸福，择主而仕，宁弃椒房之宠，以洗万世污名，真英雄也！”（第六十一回）苏护劝郑伦降周曰：“你说‘忠臣不事二君’，今天下诸侯归周，难道都是不忠的？”“必是君失其道，便不可为民之父母，而残贼之人称为独夫。今天下叛乱，是纣王自绝于天。况古云：‘良禽择木，贤臣择主’”，“不可以小忠小谅而已”。（第六十一回）既称“不事二君”者的忠是“小忠”，那么“择主而仕”者的忠自然是“大忠”了。又如方相、方弼反朝歌，黄飞虎称赞他们的行为是“迫于一腔忠义”（第八回）。编者亦以诗赞黄飞虎曰：“忠心不改归周主，铁面无回弃纣王。青史名标真义士，丹台像列是纯良。”（第七十九回）可见在编者心目中，那些被迫反殷归周者不但是“忠臣”，而且是“义士”。根据这些“义士”反殷归周的动机、过程的不同，我们可以将其大略分为三类：
第一类，遭纣王迫害，被逼无奈而归周者，如姜子牙、黄飞虎、杨任等。在《武王伐纣平话》中，黄飞虎反暴君、反暴政的思想坚定决绝、痛快淋漓，没有丝毫犹豫和矛盾；但在《封神演义》中，根深蒂固的忠君观念，使其反叛的过程一波三折，充满了矛盾和犹豫。
第二类，战场不利或被俘，被晓以大义而归周者，如晁田、晁雷、邓九公、郑伦、洪锦等。如果说第一类人物是迫于势而归周，那么第二类人物归周则既是迫于势，又是激于义。例如郑伦，素抱“国亡与亡，国存与存”的忠君信念（第五十七回）。后来兵败被擒，他毫无苟且求生之念，声言“有死而已”；苏护晓之以“君失其道，便不可为民之父母”，“良禽择木，贤臣择主”的大义，他才“如梦初觉，如醉方醒”，弃商归周（第六十一回）。
第三类，深明大义，顺天应民主动归周者，如崇黑虎、苏护、徐盖、邓昆、芮吉等。这类人物归周，并无不得已之势的迫使，而完全是顺天应民、明于大义的结果。崇黑虎素重文王的仁德，不满哥哥崇侯虎的助纣为虐，在文王伐崇侯虎的战斗中，他与子牙合谋擒杀崇侯虎父子，而后自然而然地走上了助周伐纣的正义道路。苏护虽贵为国戚，却深恨妲己“迷惑纣王，无所不为”；一接到伐岐的诏书，他便决定“至西岐归降周王，共享太平；然后会合诸侯，共伐无道”（第五十七回）。其归周过程虽多曲折，但其归周之志始终未易。
《封神演义》的编者对反殷归周者的态度，因人而异，因具体情况而异。大体而言，对本性忠贞、因受纣王迫害而反殷归周者，编者持完全同情和肯定态度，认为他们的反叛是忠而见弃、被逼无奈的结果。如纣王与黄飞虎君臣反目，编者赞黄飞虎“忠孝至今传万载”，而归咎于“纣王无道败彝伦”（第三十回）。对本性忠贞、未遭纣王迫害、在商周交战中明察天理人心而降周者，亦持相对同情和肯定的态度，认为他们的行为是合乎天意民心的义举。如邓九公被敌将生擒斩首，编者叹曰：“功名未遂扶王志，今日逢危已尽忠。”（第七十三回）黄飞虎、崇黑虎等“五岳”在渑池县一阵而亡，编者特赞他们的“忠肝”“义胆”“报国孤忠”（第八十六回）。但总体而言，编者对这些义士的赞誉远不如对忠君死节者的赞誉多。
在具体情节及人物结局方面，编者也或隐或显地予这些义士以一定程度的批评和否定。如崇黑虎计擒崇侯虎父子，文王得知后沉思：“是你一胞兄弟，反陷家庭，亦是不义。”（第二十九回）编者借文王之口，委婉地批评了黑虎以弟陷兄的行为。时人评曰：“黑虎为崇侯嫡弟，虽君臣之义重，而手足之分亦严，皆不应草草作为；且甚至令满门受缚，何心哉！……黑虎难辞其责矣。”[73]可谓深得编者之用心。而这些“义士”悉惨死于战场的结局，尤能体现编者的态度，因为在古典小说中，编者对自己全心喜爱的人物，一般会安排一个相对美满的归宿。大概在编者看来，这些义士反殷归周虽事出有因、情有可原，但以理学时代所倡导的严格的伦常标准来衡量，毕竟是大节有亏，所以予以适度的否定。时人评苏护曰：“苏侯择主而事，弃暗投明，固是贤士。但身是纣王戚臣，不思舍身报主，效龙逢、比干以直谏死，真有愧于诸君子万世之下，以此为口实者，苏侯其罪之魁乎！”[74]这些话颇可代表当时一般民众的看法，编者大概也不能免俗。
综上所述，《封神演义》继承原始儒家的君臣关系论，对反殷归周者持同情和肯定的态度，目其行为是顺天意、合民心的“大忠”；但同时亦受理学纲常观念的影响，对反殷归周者持轻微批评和适度否定的态度。由此可见，通过对反殷归周的义士形象的塑造，《封神演义》否定的是暴君、暴政，但并不否定忠君观念本身。
2.对忠臣的强势肯定
较之顺天应民、反殷归周的“义士”，《封神演义》予那些忠于殷商、坚守臣节的“忠臣”以更多的赞赏和肯定，表现出对“不事二君”的“小忠”的强烈认同；这种“小忠”之忠是历史上绝对忠君论的反映，其实质主要是宋明理学所鼓吹的“节”。在《封神演义》中，坚守“臣节”的忠臣形象大致可以分为三类：
第一类，冒死谏君，遇害死节者，如杜元铣、梅伯、商容、赵启、鄂崇禹、姜桓楚、胶鬲、杨任、伯邑考、比干、夏招及姜后、贾氏、黄妃等。这些臣子的特点是“诤”，即荀子所谓“进言于君，用则可，不用则死”[75]；他们因不满纣王的昏昧残暴，冒死向纣王进谏，结果被纣王残害致死。
《封神演义》予这些忠君死节者以高度评价。第六回，上大夫梅伯被炮烙致死。编者赞曰：“一点丹心归大海，芳名留得万年扬。”并托后人诗赞曰：“生平正直无偏党，死后英雄亦壮哉。”第九回，首相商容九间殿死节。编者于回首诗中赞曰：“忠臣直谏岂沽名，只欲君明国政清。不愿此身成个是，忍教今日祸将盈？报储一念坚金石，诛佞孤忠贯玉京。大志未酬先碎首，令人睹此泪如倾。”复托后人之诗赞曰：“速马朝歌见纣王，九间殿上尽忠良。骂君不怕身躯碎，叱主何愁剑下亡。炮烙岂辞心似铁，忠言直谏如意钢。今朝撞死金阶下，留得声名万古香。”第十七回，胶鬲冒死进谏，跳楼自戕。编者以诗赞曰：“赤胆忠心为国忧，先生跳下摘星楼。早知天数成汤灭，可惜捐躯血水流。”第二十七回，下大夫夏招见比干忠而见剖，怒不可遏，径上鹿台，大呼“特来弑君！”掣剑欲杀纣王未果，跳楼自戕。编者以诗赞曰：“夏招怒发气当嗔，只为君王行不仁。不惜残躯拼直谏，可怜血肉已成尘！忠心自合留千古，赤胆应知重万钧。今日虽投台下死，芳名常共日华新！”
第二类，谏君不从，退守臣节者，如伯夷、叔齐、箕子、微子、微子启、微子衍等，作为一方诸侯的文王、武王亦可归入此类。这些臣子的特点是“谏”，即荀子所谓“能进言于君，用则可，不用则去”[76]；他们不满纣王的无道，但并未走上反殷归周或以死谏君的极端道路。依这些臣子的归宿，又可分为两类，一类是在武王伐纣胜利后，被分封一方，如箕子、微子、微子启、微子衍；一类是在武王伐纣胜利后坚守臣节、义不事周，如伯夷、叔齐。前者身处乱世却能洁身自好、全身而退，编者对他们持相对肯定的态度，借孔子之言将微子、箕子和比干称为殷之“三仁”[77]。但编者对他们的赞誉远不如对伯夷、叔齐的赞誉多。
据《史记》所载，武王伐纣，夷、齐二人扣马而谏，以为不仁；及周灭商，二人义不食周粟，饿死于首阳山。儒家学者对伯夷、叔齐颇多赞誉，常推之为仁义的表率，人伦的典范。在产生于宋元之际的《武王伐纣平话》中，编者站在民间叙事的立场上，对伯夷、叔齐的“义举”颇有微词，借武王之口历数纣恶，完全否定了二人所谓的忠孝仁义，认为为父兄报仇是天经地义之事，为天下百姓除残去害就是最大的仁和义。略早于《封神演义》的《列国志传》卷一，基本承袭《史记》的记载和传统儒家的评论，通过武王、子牙之口，赞二人为“贤人”“义人”，并托后人“古风”赞其“至今千古扬芳誉”。在《封神演义》中，编者进一步阐扬夷齐阻兵行为所蕴含的大义。夷齐阻师的理由有两个：一是“子不言父过，臣不彰君恶”，只能以德感君，以忠谏君，而绝不能以臣伐君；以臣伐君，是为不忠。二是文王生前有“服事之诚”，临终有坚守臣节之嘱；而文王死去未久，即兴兵伐纣，是为不孝。因为伐纣是不忠不孝之举，所以夷齐力劝武王“退守臣节，体先王服事之诚，守千古君臣之分”。武王乃仁德之主，本就不想伐纣，所以听了二人的话后，“停骖不语”。“不语”自然有觉得理亏的意思。子牙则从民本的角度驳二人之言为“一得之见”，因为“今天下溺矣，百姓如坐水火，三纲已绝，四维已折，天怒于上，民怨于下”，因为“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，所以现在伐纣的行为是顺天革命的义举，“如逆天不顺，非予先王有罪，惟予小子无良。”（第六十八回）可见，武王伐纣和夷齐阻兵体现了两种价值观念，即君本与民本的冲突，即忠于一姓之私与忠于天下万民的冲突，是小忠小谅与大忠大谅的冲突。《封神演义》的编者无疑是肯定后者的，但对前者也极力褒扬。在第六十八回回首诗中，编者极力阐扬夷齐阻兵行为所蕴含的大义：“首阳芳躅为纲常，欲树千秋叛逆防。数语唤回人世梦，一身表率死生光。求仁自是求仁得，义士还从义士扬。读罢史文犹自泪，空留齿颊有余香。”文中复借子牙之口，称赞二人是“天下之义士”。对二人“终至守节饿死”的行为，编者赞曰：“至今称之，犹有余馨。”（第六十八回）孔子曾言伯夷、叔齐是“求仁而得仁”[78]。孟子亦曾赞伯夷是“圣人”，是“百世之师”[79]。《封神演义》的编者本此立言，极力弘扬二人的“义举”。但孔、孟赞夷齐，主要还是赞扬他们“不降其志，不辱其身”[80]，“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也”[81]。所称誉的重点是“仁”和“义”。而《封神演义》对二人的赞誉则集中在他们对纣王的忠心，即宋明理学所一再强调的“君臣大义”上。第九十八回，武王班师凯旋，首阳山再遇伯夷、叔齐，二人大呼“伤哉！伤哉！以暴易暴兮，予意欲何为！”七日不食周粟，饿死在首阳山。编者借后人之诗赞曰：“昔阻周兵在首阳，忠心一点为成汤。三分已去犹啼血，万死无辞立大纲。水土不知新世界，江山还念旧君王。可怜耻食甘名节，万古常存日月光。”（第九十八回）可见编者所盛赞的是夷齐二人的“忠心”，认为二人为臣子的行为准则确立了“大纲”。毋庸多言，其中的理学色彩是相当浓厚的。
在武王伐纣胜利前，文王、武王的身份也是殷商的臣子，至于他们对殷商朝廷至死不渝的忠心，前文所论已详，这里就不再赘述了[82]。
第三类，疆场对敌，不屈死节者，如张桂芳、鲁雄、魔家四将、闻仲、陈奇、胡雷、韩荣一家、徐芳、余化龙一家、欧阳淳、卞金龙、卞吉、张奎夫妇、窦荣夫妇、丁策、郭宸、董忠等，作为纣王之子的殷郊、殷洪亦可归入此类。这些人或因伐西岐，或因阻周兵而战死疆场，其行为本属悖天逆民，助纣为虐；但因他们捐躯死节的行为毕竟属于忠君报国之举，在封建时代自有其道德价值，所以编者对这些人也颇多赞誉之辞。如赞韩荣、韩升、韩变曰：“汜水滔滔日夜流，韩荣志与国同休。父存臣节孤猿泣，子尽忠贞老鹤愁。一死依稀酬社稷，三魂缥缈傲王侯。如今屈指应无愧，笑杀当年儿女俦。”（第七十六回）赞余化龙及其五子曰：“铁骑驰驱血刃红，潼关力战未成功。一门尽节忠商主，万死丹心泣晓风。苟禄真能惭素位，捐生今始识英雄。清风耿耿流千载，岂在渔樵谈笑中。”（第八十二回）在这类人物中，编者着墨最多的是闻仲，他亦是全书最具光彩的形象之一。
历史上并无闻仲其人，在《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一中亦寻不出闻仲原型的蛛丝马迹。《封神演义》中的闻仲形象主要出于编者的杜撰[83]。作为文武全才的先帝托孤之臣，闻仲正式出场前已征战北海十五年。第二十七回，闻仲奏凯回朝，从黄飞虎那里得知纣行无道，朝政已非，心中大怒，即命执殿官鸣钟鼓请驾，面数纣王“不修德政，一意荒淫”之过。回府进一步了解情况后，他痛心疾首地大叫曰：“我负先王，有悮国事，实老夫之罪也！”遂作十道定国安邦的条陈，面请纣王批准施行。费仲、尤浑不识时务，在朝堂上欲恃宠非难闻仲，结果被闻仲挥拳打下丹墀，差点丢了性命。朝纲为之一振。如果闻仲继续在朝，纵十道条陈不能尽行，亦可使纣王、妲己有所收敛，不致逼反黄飞虎，造成天下大乱。但偏在此时东海又反了平灵王，闻仲再次出征。第三十回，闻仲征东海奏凯回朝时，黄飞虎已然反出朝歌，闻仲从此开始了讨伐西岐的战争，由“辅拂之臣”变成了“讨逆之臣”。第三十五回至第五十二回，编者描写了闻仲调兵遣将、征讨西岐及其最后覆灭的过程。这场战争的实质虽是助纣为虐，但其中闻仲的形象却忠贞正义，没有多少截教人物的邪气。第四十一回，闻仲亲征西岐，刚上墨麒麟便跌落下来，下大夫王变以为“不祥”，劝闻仲“再点别将征伐”，闻仲曰：“人臣将身许国而忘其家，上马抡兵而忘其命，将军上阵，不死带伤；此理之常，何足为异”，义无反顾地踏上征途。编者感叹曰：“此一别，正不知何年再会君臣面，只落得默默英魂带血归。太师一点丹心，三年征伐，俱是为国为民。用尽机谋扶帝业，上天垂象不能成。”第四十二回，闻仲下书子牙，数西岐“自立为王，有伤国体。复纳叛逆，明欺宪典”之罪；两军对垒，再数西岐自立“欺君”、纳叛“叛君”、拒敌“大逆”三大罪状，虽皆一面之词，但亦可谓义正词严，言出有据。编者于两军阵前特褒闻仲曰：“胸中包罗天地，运筹万斛珠玑。丹心贯乎白日，忠贞万载名题。”第五十二回，闻仲兵败后，本可“遁回朝歌见天子，再整大兵，以图恢复”，但他念人马尚多，“岂可舍此身行”，遂与将士一同撤退。途中吟诗明志曰：“可恨天时难预料，堪嗟人事竟何之！眼前颠倒浑如梦，为国丹心总不移。”经子牙伏兵追袭，最后只存残败人马数千，闻仲乃仰天叹曰：“天绝成汤！当今失政，致天心不顺，民怨日生。臣空有赤胆忠心，无能回其万一。此岂臣下征伐不用心之罪也！”在绝龙岭为国捐躯后，他尚“忠心不灭”，以“一点真灵”谏纣王“毋以祖宗社稷为不足重，人言不足信，天命不足畏，企反前愆，庶可挽回。”该回回首诗云：“纵有丹心成往事，年年杜宇泣东风。”既褒扬他的忠心，又惋惜他的失败。第九十九回，因为他“辅相两朝，竭忠补衮，虽劫运之使然，其忠烈之可悯”，在封神榜中特令其“督率雷部，兴云布雨，万物托以长养，诛逆除奸，善恶由之祸福”，敕封为“九天应元雷神普化天尊”之职。编者在这里塑造的是一个知其不可而为之的正面形象，他虽身在反面阵营中，但道德面貌却是正面的。时人评曰：“太师精忠报国，死不忘君，庶几不愧大臣体统。”[84]可谓深得编者之用心。
《封神演义》的编者对忠于殷商、坚守臣节者的态度，借用书中的话，可谓“忠肝义胆堪称诵，无奈昏君酒色荒”（第五十七回），既赞赏又惋惜。赞赏他们忠心事主，甘心死节；惋惜他们忠而见弃，遇主不淑。“当时纣恶彰弥极，一木安能挽阿谁”（第六十一回），“君王无道丧家邦，谋臣枉用千条计”（第九十六回），道出了这些“文死谏，武死战”的忠臣烈士们的悲剧命运，从中我们亦可见出其忠贞的品格与殉道的精神。
3.忠君思想强化的思想文化根源
通过以上分析，我们对《封神演义》忠观念的复杂性及其基本表现形态有了一个较为明晰的认识，但同时又会产生这样一个疑问：在同一部作品中，何以会有两种不同的忠观念同时并存呢，又何以对忠君思想予以特别强调呢？笔者认为，这是由儒家忠观念在漫长的发展过程中所呈现的复杂面貌所决定的。
先秦时代，“忠”虽已被确立为基本的政治道德，但其约束力是相对的、有条件的，儒家学者论君臣关系，皆强调君臣当以义合，主张“从道不从君”[85]。《封神演义》中的“大忠”之忠，正源自先秦儒家的相对忠君论。诸如“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（第六回）；“君使臣以礼，臣事君以忠”（第三十三回）；“贤臣择主而仕，良禽相木而栖”（第三十六回）等颇具原始儒家色彩的君臣关系论，在《封神演义》中几乎随处可见。
然而任何一个作家的创作，都不可能完全脱离其所处的历史文化语境的影响和制约。在理学思想一统天下的明代，《封神演义》自然不能摆脱绝对忠君论的影响。绝对忠君论始自两汉，“君为臣纲”[86]“忠臣不事二君”[87]等论调皆产生于此时，这是大一统时代的必然要求。宋明理学极力鼓吹绝对忠君论，认为忠君是从天理中引发出来的道理，无论皇帝怎样，臣子的忠孝大节绝不可亏。司马光曰：“妇之从夫，终身不改；臣之事君，有死无二。”[88]朱熹引《史记》王蠋语明君臣之义曰：“忠臣不事二主，烈女不更二夫。”[89]明儒何乔新曰：“士之仕也，犹女之嫁也，嫁而更二夫，不可谓之贞妇；仕而更二姓，其可谓之忠臣乎？”[90]元明以降，君臣父子、上下尊卑的份位更加明确，“忠臣不事二主”，“君叫臣死，臣不死不为忠”，以及“文死谏，武死战”之类极端化、愚昧化的忠君观念，普及为一般士臣和民众的常识观念。《封神演义》所极力推崇的“小忠”之忠，坚守臣节者所谓的“君叫臣死，不敢不死”（第四回）；“君叫臣死，不死不忠”（第二十六回）；“食君之禄，当死君之难”（第四十回）；“在社稷者死社稷，在封疆者死封疆”（第七十六回）等等，皆是这种绝对忠君论的反映。
总之，原始儒家倡导相对的忠君观，主张“从道不从君”；宋明理学鼓吹绝对的忠君论，要求“忠臣不事二主”。《封神演义》通过对反殷归周的“义士”形象的塑造，对前者予以肯定；通过对忠君死节的“忠臣”形象的塑造，对后者亦极力褒扬。二者在理论上有一定的矛盾性，但在文本中却并行不悖。当纣王的臣子被逼无奈或顺天应民而反殷归周时，编者便高举“从道不从君”的大纛，为反殷归周者声援辩护；当纣王的臣子为国家利益而犯颜直谏或捐躯疆场时，编者则坚守“忠臣不事二主”的信条，对忠君死节者极力褒扬。通过对反殷归周者的同情，隐曲传达出编者对当时日益恶化的君臣关系的批判；通过对坚守臣节者的褒扬，直接表明了编者对亘古不变的伦理纲常的肯定。前者源于武王伐纣的故事题材和前代儒家学者的思想成果；后者源于当时的思想文化语境和编者的主观思想认同。因为《封神演义》虽倡言君若无道，臣民可以伐之，但其所反对的只是暴君、暴政，以及以君权为借口对臣子极端的压迫和残害，而并不否定封建君主专制政体本身，因而也就不否定封建君主专制政体所倡导的具有普适性的儒家政治伦理，因而也就不因为君主不仁便反对、贬低臣子对他的忠心；相反，对凡是符合儒家伦理纲常的行为，都予以积极的肯定和赞许，而对违背儒家伦理纲常的行为，都或轻或重、或隐或显地予以谴责、否定。编者这样写，并非要维护殷商的正统地位和纣王的绝对权威，而是强调就臣子而言，“为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠”[91]；这种抛开具体的君臣关系，仅从臣子单方面来强调为臣之道的思维方式，典型地体现了宋明理学对伦理纲常强势肯定的特点和无条件的道德价值优先的原则。
二、对孝亲思想的肯定
在儒家文化中，孝既是人伦道德之本，又是政治伦理之基。先秦儒家学者指出：“事孰为大？事亲为大”[92]，“人人亲其亲，长其长，而天下平”[93]；“夫孝，德之本也，教之所由生也”，“始于事亲，中于事君，终于立身”[94]，“君子之事亲孝，故忠可移于君”[95]。要求以孝为个人道德修养的起点，扩展到忠于君主、忠于国家。宋明理学进一步推广、强调这套忠孝一体的政治伦理观念，把儒家孝道从理论到实践皆推向了极端化、专制化乃至愚昧化。司马光曰：“父之命子不敢逆，君之言臣不敢违。父曰前，子不敢不前；父曰止，子不敢不止，臣之于君亦然。”[96]程颐曰：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[97]朱熹曰：“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要、五常之本、人伦天理之至，无所逃于天地之间”[98]。明太祖朱元璋特别强调孝道对巩固皇权、维系风化的重要作用，认为：“垂训立教，大要有三：曰，敬天；曰，忠君；曰，孝亲。君能敬天，臣能忠君，子能孝亲；则人道立矣。”[99]由于明太祖的大力提倡，整个明代都非常重视孝道。流弊所及，遂产生“天下无不是的父母”，“君教臣死，臣不死不为忠；父教子亡，子不亡不为孝”等迂腐论调，遂演绎出子女割股、挖乳、探肝为父母疗病的惊人孝行。这种极力鼓吹孝道、大肆褒奖孝行的社会氛围，无疑会影响到《封神演义》中孝子形象的塑造。
有的评论者为了抬高《封神演义》的思想价值，大谈《封神演义》对传统封建伦理道德的反叛。如谈对传统孝道的反叛，就常举哪吒的例子。实际上，《封神演义》中的哪吒并非一个孝道的反叛者、颠覆者的形象。第十二回，写七岁的小哪吒出关外闲玩，先要请示母亲，“禀过母亲，方敢前去”。在九湾河，龙王三太子敖丙先行无理，被哪吒打死抽筋，其抽筋的动机，是要“做一条龙筋绦与俺父亲束甲”。作为一个不更事的孩子，做一些无心的错事本也无可深责。但无论是面对石矶娘娘还是四海龙王，哪吒都把责任一力承担下来。第十三回末，哪吒从师父太乙真人那里得知四海龙王准奏玉帝，来拿自己的父母，乃满眼垂泪恳求真人曰：“望师父慈悲弟子一双父母！子作父殃，遗累父母，其心何安。”道罢放声大哭。得师父指点后，哪吒回陈塘关，声言“‘一人行事一人当’，我打死敖丙、李艮，我当偿命，岂有子连累父母之理”，乃剖腹自戕，一命归泉。为救父母不惜性命，可谓孝之至也。但李靖似乎并不领这个情，石矶娘娘向他问罪，他把哪吒推给石矶，便自回关，已是不慈。为了保全自己的“玉带”，他又鞭打哪吒金身，火烧哪吒行宫，令哪吒的魂魄无处栖身。这就不仅是不慈，而且是借着父权的名义对儿子极端的压迫和残害。哪吒后来与李靖父子参商，兵戎相见，所反抗的正是这一点。但最后的结果还是父子相从，回归到正常的伦常轨道上来。可见，编者所否定的是在父权的名义下对子女极端的压制、迫害，是极端的“父不慈”，而并未从根本上否定封建伦理纲常中的父权与孝道。
《封神演义》中的“孝”常和“忠”纠缠在一起，使书中人物处于进退两难的矛盾情境中，然后通过人物的选择、行动，表达出编者的伦理取向和审美旨趣。例如武王伐纣，虽然是顺天意、合民心的义举，但若单从封建伦理道德的角度来看，却违背了文王不可伐纣的遗嘱，是为不孝；同时又是以臣伐君，是为不忠。编者不愿让自己心目中的理想君主背上一个不忠不孝的罪名，遂使武王在子牙等一班文武的哄骗下完成了伐纣兴周的大业。这样的处理方式，虽然将武王塑造成为全忠全孝的理想君主，但同时也使武王成了一个任人摆布的木偶，形象平板单调，毫无个性可言。殷郊、殷洪面临与武王相似的道德困境，但相对而言，他们的形象却塑造得很丰满。
历史上本无殷郊、殷洪其人。《武王伐纣平话》中的殷郊，可能来自野史传说，是民间叙事的产物；其写殷郊的叛殷归周，深受流行于民间的果报观念和血亲复仇意识的影响；无道的纣王死在亲子的斧下，是民众对残暴君主极度的仇恨情绪的反映，是基于民间的想象和虚构的基础上的写意。《三教源流搜神大全》五卷“太岁殷元帅”条系从《武王伐纣平话》到《列国志传》卷一和《封神演义》的过渡性文本，该条故事对《武王伐纣平话》既有承袭，又有增益和改造，其改造主要表现在删除了殷郊斧斩了纣王的情节。这一改造既可能是出于对历史事实的尊重，也可能是出于对现实伦理纲常的考量，杀父弑君毕竟是伦理纲常所绝难应允的行为。《列国志传》卷一和《封神演义》正是沿袭这一思路来设计殷郊形象的。《列国志传》卷一虽“按先儒史鉴列传”，却将野史传说中的殷郊形象采撷入书，但剔除了《武王伐纣平话》中较为怪诞的情节；其写殷郊的叛殷归周，则大体上是从民本思想出发，其复仇动机，是“西投借兵，除此残婢，以削母恨”，矛头的直接指向是妲己，而非纣王，对传说中殷郊斧斩纣王的情节也弃而不用，这是编者遵循“按先儒史鉴列传”的编辑原则和权衡现实伦理道德对人物行为的影响和制约的必然结果。《封神演义》的编者对这种影响和制约则考虑得更为充分，这使得殷郊、殷洪形象带有极深的理学文化的烙印，其革命行为非但被动，而且最后还转化为“反革命”。
殷郊、殷洪系纣王正宫姜皇后所生两位太子，姜皇后被妲己陷害致死，殷郊、殷洪欲为母报仇，反遭妲己构陷，纣王下令斩杀二人，幸有阐教真人广成子、赤精子将二人救回，并收二人为徒。在纣王派重兵讨伐西岐的过程中，广成子、赤精子先后命二人下山助周，后在申公豹的挑唆下，二人转念背誓，走上助纣伐周的道路。在这里，申公豹的挑唆只是一个外在促成力量，起决定作用的是他们内在的思想意识与道德观念，正如“封神榜”所言：“虽申公豹之唆使，亦尔自作之愆由。”（第九十九回）
第五十九回，殷洪之所以要下山助姜子牙一臂之力，是要“得此机会拿住妲己，以报我母沉冤”，其复仇的目标不是纣王，而是妲己，这已为后来的自食誓言埋下了伏笔。申公豹说反殷洪，主要讲两点。一是“世间岂有子助他人，反伐父亲之理”，助周伐纣是“忤逆灭伦，为天下万世之不肖”，所以当“改过念头，竟去伐周，久后必成大业，庶几不负祖宗庙社之灵”。这番话讲的是家族血亲的重要，是关于父子君臣的“大义”。殷洪闻之，已然动心。二是申公豹承诺请高人助殷洪成功，“你成了天下，任你将他怎么去报母之恨，何必在一时自失机会。”这是针对殷洪的复仇心理而言，教给他既能杀妲己报母仇，又能全父子君臣大义和自己忠孝之名的方略。这番话正合殷洪的脾胃，难怪他要欠身感谢，称赞“老师之言大是有理”了。第六十回，赤精子欲说服殷洪，殷洪反驳曰：“殷洪乃纣王之子，怎的反助武王。古云：‘子不言父过。’况敢从反叛而弑君父哉。即人神仙佛，不过先完纲常彝伦，方可言其冲举。又云：‘未修仙道，先修人道。人道未完，仙道远矣。’且老师之教弟子，且不论证佛成仙，亦无有教人有逆伦弑父之子。”“未有师尊教人以不忠不孝之事者。”可见此时殷洪的思想和行动已完全被封建伦理纲常、父子君臣大义这套观念所支配。
《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一中并无殷洪形象，《封神演义》中的殷洪形象是编者有意增添的结果。这一增添有两个作用：一是使故事更为丰满曲折，细致生动；二是使故事在忠孝之外，更多了一重“悌”的伦理意蕴。殷洪助纣伐周，是殷郊助纣伐周的先导；殷郊之所以自食誓言，与西岐为敌，直接原因是要为弟弟报仇。第六十三回，殷郊欲下山助周，是因为自己“虽是纣王之子，实与妲己为仇。父王反信奸言，诛妻杀子，母死无辜，此恨时时在心，刻刻挂念，不能有忘。”可见其复仇目标与殷洪一致，只是对纣王的仇恨更强烈一些而已。申公豹说殷郊伐周，先是讲那番“世间那有子助外人而伐父之理”的父子君臣大义，但殷郊认为“奈天数已定，吾父无道，天命人心已离，周主当兴，吾何敢逆天哉！况姜子牙有将相之才，仁德数布于天下，诸侯无不响应”，所以“断难从命”。申公豹见这番话不起作用，便改换方略，编造姜子牙“欲邀己功”，害死殷洪，是“无德之人”等一番话来诓骗殷郊，声言“今殿下忘手足而事仇敌，吾为殿下不取也”。殷郊与殷洪共历患难，手足情笃，得知殷洪被姜子牙害死，殷郊自然动心；待殷洪之死在张山那里得到证实后，殷郊“大叫一声，昏倒在地”，醒后将令箭折为两段，誓杀姜子牙为殷洪报仇。第六十四回，广成子质问殷郊为何改了念头，殷郊泣诉曰：“弟子知吾父残虐不仁，肆行无道，固得罪于天下，弟子不敢有违天命；只吾幼弟又得何罪，竟将太极图把他化作飞灰！”“俟弟子杀了姜尚以报弟仇，再议东征。”此时为弟弟殷洪报仇的念头压倒了一切。表面看来，殷郊的悲剧很大程度上是由误会所致，而误会的成因很大程度上又是因其暴烈的性情所致。但更深层的原因，还是殷郊的家族血亲观念。一方面是兄弟之情，即传统儒家所谓的“悌”，它以显性的方式引导着殷郊的行动，殷洪被杀所引发的血亲私仇，使殷郊背弃师嘱，将天下兴亡的大义抛之脑后。另一方面是父子之情，即传统儒家所谓的“孝”，它是以隐性的方式支持着殷郊的行动，殷郊兵败时所祝：“若吾父还有天下之福，我这一番天印把此山打一条路径而出，成汤社稷还存。”（第六十五回）殷郊死后托梦纣王时所言：“孩儿殷郊为国而受犁锄之厄。父王可修仁政，不失成汤社稷。当任用贤相，速拜元戎，以任内外大事。不然，姜尚不久便欲东行，那时悔之晚矣！”（第六十六回）皆可以证明此点。
可见殷郊、殷洪二人之所以会走上违背誓言、助纣伐周的道路，家族血亲观念，尤其是儒家所极力倡导的孝悌观念起了决定性的作用。编者对此的态度是极为复杂的。与《武王伐纣平话》和《列国志传》中殷郊杀仇立功的结果不同，《封神演义》的编者为殷郊、殷洪安排了异常惨烈的结局：殷洪被太极图化作飞灰，殷郊则遭锄犁之厄。第五十九回回首诗云：“纣王极恶已无恩，安得绵延及子孙；非是申公能反国，只因天意绝商门。”第六十一回回首诗云：“弟子悔盟师莫救，苍天留意地难私。当时纣恶彰弥极，一木安能挽阿谁。”编者认为二人的死一方面是上天对纣王的肆行不道的惩罚，使其断子绝孙；一方面是二人背弃师嘱、自食誓言的结果，是自作自受。从这个角度看，二人死有余辜。但同时，编者对二人的遭际又极为同情。第六十五回回首诗云：“空负肝肠空自费，浪留名节浪为题。可怜二子俱如誓，气化清风魂伴泥。”所谓“名节”者，忠孝也。编者不仅在这首诗中，而且书中很多地方都流露出对二人出于孝悌的反叛行为的同情和理解。编者这种复杂的心态是由时代文化语境及其所造成的编者思想上的矛盾所决定的。《封神演义》对反殷归周的义士们基本上是持肯定的态度，但在当时那种宋明理学占据思想界主导地位、人伦纲常被极端强调的文化语境下，对殷郊、殷洪反殷归周的行为予以同样的肯定则会遇到一定的挑战和困难。因为殷郊、殷洪不仅是纣王的臣，还是纣王的子。武王以臣弑君，编者尚觉得有悖纲常，要为之讳饰，何况殷郊、殷洪既弑君又弑父的行为呢。或许是为了维持殷郊、殷洪的正面形象，或许是为了使二人的形象符合当时社会的道德理想，编者不惜气力地重塑二人的形象。于是，较之《武王伐纣平话》和《列国志传》，《封神演义》中的殷郊、殷洪形象发生了戏剧性的逆转，他们虽然违逆天意民心，背弃师嘱、自食誓言，但却成全了忠孝的名节，成为传统社会最为推崇的全忠全孝的人。忠、孝、悌是人伦，反殷归周是顺天。编者在面临人伦与顺天的冲突时，取人伦而弃顺天，典型地体现了宋明理学对人伦纲常无条件地强势肯定的特点。
第五节 仁政思想的深化
仁政思想是儒家学者要求统治者施行德政，不滥用民力，爱民护民，让利于民的政治主张。施行仁政的主体是统治者，而在君主专制社会中，君主是统治者的最高代表，君主的道德修养、好恶取向直接决定着仁政的施行与否，是以历史上的仁政主张主要是针对君主而发，君主是仁政思想最直接的指涉对象。就《封神演义》而言，仁政思想固然与商、周的统治阶级皆息息相关，但唯有纣王、文王、武王这三个君主形象，最能集中反映出该书仁政思想的具体主张和时代特点。较之古代典籍和《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一，《封神演义》中的君主形象的道德化乃至理学化的特征被进一步凸显和强化，编者着重强调君主的心术道德对国家的兴衰治乱的重要作用，呈现出以君主的心术道德为历史兴衰、王朝更替的决定性因素的倾向。《封神演义》中仁政思想的深化正体现于此。以下就以纣王形象为反例，以文王、武王形象为正例，从对暴君、暴政的批判和对仁君、仁政的表彰这两个方面分别予以说明。
一、对暴君、暴政的批判
《封神演义》中的暴君系指纣王而言，暴政系指以纣王为首的殷廷对殷商臣民的残暴统治而言。《封神演义》通过对纣王及其暴政的批判，与文王、武王的仁政爱民形成鲜明的对照，以否定的方式达成对仁君、仁政的表彰和肯定。
历史上的纣王，本是一个功过参半的悲剧人物；但在后来的文化典籍中，纣王的形象却越传越坏，以至于言暴虐不仁之君必举纣王。宋元以降，在讲述武王伐纣故事的系列作品中，纣王因失德而失天下的暴君形象是一以贯之的，但又同中有异。《武王伐纣平话》中的纣王形象具有鲜明的民间叙事特征，是《列国志传》和《封神演义》中纣王形象的近源。《列国志传》中的纣王形象呈现出向正史回归的倾向，具有由《武王伐纣平话》向《封神演义》过渡的特征。《封神演义》中的纣王形象对古代典籍、《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一皆有所承袭，同时编者又从自身立场出发对其加以适当的整合和改造，从而使得其中的纣王形象既具有鲜明的理学文化特征，又具有前代纣王形象所鲜有的复杂性特征，是“善端”与“虐政”的化合体，是一个本有“善端”，却因不能正心修身而导致国丧身死的略具复杂性的君主形象。关于纣王的“善端”，前文所述已详，兹不赘言[100]。《封神演义》中的纣王虽尚存一点“善端”，但这并不能从根本上改变其残虐不仁的暴君形象。对这样一个暴君，编者批判的重点是人伦纲常，并力图向读者展示其因失德而失天下的过程：虽坐享太平、才力过人，却不能正心修身、存善去恶，导致家之不齐、国之不治，最终天下大乱、国丧身死。孟子提出五伦，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[101]，创立了儒家的人伦说。董仲舒在五伦的基础上提出三纲，即后人所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”[102]；又倡五常，即“仁、谊、礼、知、信”[103]。这套人伦纲常的学说经历代儒者，尤其是理学家的阐扬发挥，成为传统社会人伦关系的准绳。纣王的虐政正是始自人伦纲常的崩坏，其最终的覆亡正是“不义诛妻，不慈杀子，不道治国，不德杀大臣，不明近邪佞，不正贪酒色，不智立三纲，不耻败五常”——“人伦道德，一字全无”的必然结果（第十回）。依《封神演义》中事件发生的先后次序，我们可以从夫妻、父子、君臣三个方面来考察《封神演义》对纣王这一暴君形象的塑造和批判。
先看夫妻关系。朱熹曰：“人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。”[104]《封神演义》对纣王形象的刻画，正始于此，一部大书前七回的主要内容，即是写纣王宫廷内夫妻关系的紊乱。纣王原有一后、二妃，“皆德性贞静，柔和贤淑”，加之六院三宫的宫娥美女，他本当餍足；但他在女娲宫见女娲圣像后，竟“陡起淫心”，“作诗亵渎圣明，毫无虔敬之诚”（第一回）。亵渎“生有圣德”的“上古神女”，已是不敬上天的失德之举，纳谏悔过，尚或可挽；但纣王却色迷心窍，听信奸谗之言，纳妲己，废姜后，致令纲纪紊乱，渐失民望。古人立“三纲”，既是言君、父、夫对臣、子、妻的无上权威，又是言君、父、夫对臣、子、妻的表率作用。纣王身居君位，却进妖媚，废贤妻，夫道全无，其覆亡正导源于此。
再看父子关系。孔子倡“君君，臣臣，父父，子子”[105]。所谓“父父”者，即言父亲应该像个父亲，作出父亲的表率来，若父亲不依父道行事，儿子很可能也不行子道。所以儒家要求“为人父，止于慈”[106]，“父子有亲”[107]，“父慈子孝”[108]。《封神演义》第八回、第九回，主要叙述纣王与殷郊、殷洪的父子关系的冲突与决裂，其主要原因是纣王作为一个父亲的无亲与不慈。姜皇后位居正宫，身为国母，纣王却听信谗言，将其剜目烙手，刑讯致死，既不念其为殷郊、殷洪两位殿下之母，也不念其对两位殿下的哺育之功，已是无亲。复信妲己“斩草除根”之言，不听众臣劝谏，执意将两位殿下“斩首午门正法”，更是不慈之极。父亲如此无亲、不慈，其子欲“借数万之师，齐伐朝歌”亦不为过。显然，在《封神演义》的叙事逻辑中，是先有极端的“父不慈”，方有被迫的“子不孝”，父子矛盾的激化完全是“父不父”的结果。
《封神演义》中的君臣关系主要包括君主与子民的关系，君主与朝臣的关系，以及君主与诸侯的关系。无论是原始儒家还是宋明理学，皆主张视民如伤、发政施仁，进忠退奸、尊贤贵能，以德服人、慎用征伐，纣王则反其道而行之，残害生民，进奸退忠，肆行征伐，致令民心乱离，朝政日非，天下诸侯“各有无君之心”（第二十九回）。对治下民众，纣王听信妲己妖言，造炮烙、虿盆、肉林、酒池，残害朝歌良民和后宫宫人；为满足一己之私欲，大兴土木，建造鹿台，致使“万民惊恐，日夜不安，男女慌慌，军民嗟怨，家家闭户，逃奔四方”（第十八回）。对朝中大臣，纣王宠信费仲、尤浑、崇侯虎、飞廉、恶来等一班谄媚奸佞之徒，毫无正当理由地残害忠臣，贬谪正士。仅书中所表，就有杜元铣、梅伯、商容、姜桓楚、比干等十位忠臣被迫害致死，姜子牙、杨任、黄飞虎等栋梁之臣被迫反殷归周，姬昌、箕子先后无罪见囚。对天下诸侯，纣王推行“霸道”政治，动辄诉诸武力、肆行征伐。讨伐苏护的战争，起自“君坏臣纲，有败五常”（第二回），完全是一场“冲天一怒为红颜”的不义之战。黄飞虎被迫弃商归周，被武王封为“开国武成王”，面对这种情况，纣王本当罪己悔过，自修德政，但他却怙恶不悛，一意孤行，对西岐大张挞伐，不但陷天下苍生于水火之中，而且也为自身的灭亡掘下了坟墓。
《封神演义》对纣王形象的塑造，主要与儒家尤其是宋明理学尚德斥法、崇王黜霸的思想紧密相关。儒家与法家的对立，主要是因为儒家尚德而法家尚刑。儒家并不完全排斥刑，但主张以德治教化为主，以刑罚为辅。法家则主张强化君主专制制度，以严刑峻法治理臣民，强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”[109]。宋明理学特别强调王霸义利之辨，提倡德治、仁政与王道，对于法家严刑峻法、极端功利、非德治主义的主张，自然持彻底否定和摒弃的态度。在《封神演义》中，纣王的残暴统治极具法家功利主义、严刑峻法的特点，他滥用民力、横征暴敛以满足一己之私欲，设立种种酷刑以弹压臣民的进谏和反抗，穷兵黩武、肆行征伐以维持其独裁统治，与历史上摒弃儒家仁义、实行法家主张的秦始皇何其相似。编者通过对纣王形象的塑造，传达出对法家思想及以法家思想为治国之具的专制君主的不满和愤恨。因为儒家所行的通常是王道，法家所行的则通常是霸道，所以由儒法之争又自然引申出“王霸之辩”。王霸之辩产生于战国时代，是学者们就统一天下的路线问题所展开的论争。孟子尊崇倡导仁义的王道，贬抑诉诸武力的霸道。宋明理学继承孟子一派的学说，以仁义和权谋区分王道霸道，如朱熹就曾批评陈亮的“义利双行、王霸并用”[110]，倡导德治主义的路线。在《封神演义》中，纣王的肆行虐政具有悖天逆民的性质，其所行之师是推行“霸道”的不义之师。书中诗云：“王道从来先是仁，妄加征伐自沉沦。”既揭示了纣王及其不义之师必将覆亡的历史命运，也表明了全书崇王黜霸的基本立场。
二、对仁君、仁政的表彰
《封神演义》中的仁君系指文王、武王而言，仁政系指以文王、武王为首的周廷对治下臣民的发政施仁而言。从殷商古史的原貌，到儒家道德化的历史叙事，再到《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一，文王、武王形象大体经历了一个由复仇意识向忠君思想嬗变、由尚武精神向尚德观念转化的历程。[111]逮至《封神演义》，这两种演进趋势均达到了极致，编者淡化他们的雄才大略、开国武功，凸显他们的忠心事主、不尚武力，着力渲染他们的仁政爱民、礼贤下士、忠心事主、以德服人，使他们成为儒家，尤其是宋明理学“内圣”人格理想的艺术化身，理学时代仁政思想的内转与深化在文王、武王身上得到了充分的体现。关于文王、武王的忠心事主，前文所述已详，兹不赘言[112]，以下主要从仁政爱民、礼贤下士、不尚武力三个方面予以说明。
先看文王、武王的仁政爱民。《封神演义》中的文王、武王，皆是仁政爱民的仁君典范。编者于他人口中，于诗词歌赋中，于论赞品评中，多处点染文王的仁政爱民，笔墨集中处则是第十回与第二十二、二十三回。纣王纳妲己后，朝政日非，天下大乱，只有文王治理下的西岐尚是世外桃源、人间乐土。第十回，编者借使命官的视点，描画了西岐“民丰物阜，市井安闲”的盛世光景。文王应诏朝商前，知有七年之难，嘱伯邑考一循旧章，弟兄和睦，君臣相安，怜贫惜弱，所言皆本孔孟，堪称书中仁政思想的总纲。文王被囚禁的七年间，西岐诸臣依此治国，成效显著。第十八回，朝歌逃民入岐所见，仍然是一派“尧天舜日”的治世风景。第二十二回，文王“洒泪别马”一节，虽欲状其仁而近愚，却也体现了文王的有情有义、仁及末物。第二十四回，文王下令禁猎曰：“禽兽何辜，而遭此杀戮之惨”，“古人当生不剪，体天地好生之仁。孤与卿等何蹈此不仁之事哉。”孟子云：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[113]文王禁猎，所体现的正是他的“不忍人之心”，其所行的仁政，也正是推广其“不忍人之心”的结果。
文王七年厄满，回到西岐后广施仁政，德布四方。先唐典籍中关于文王行仁政、得民心的史料很多，《封神演义》只撷取造灵台、葬枯骨一事，便将其行仁政、得民心写到了极致。文王造灵台与纣王造鹿台形成鲜明对比。纣王造鹿台是为满足自己追求奢华生活的私欲，致令“万民惊恐，日夜不安，男女慌慌，军民嗟怨，家家闭户，逃奔四方”（第十八回）；文王建灵台是为“应灾祥之兆”，“为西土之民，非为游观之乐”（第二十二回），又恐劳伤百姓，给予工银，所以“一郡军民无不欢悦，情愿出力造台”（第二十三回）。纣王造台，怨声载道；文王造台，军民欢跃：失民心与得民心可鉴。纣王造鹿台，“老少累死不计其数，皆填鹿台之内”，致令“朝歌变乱，逃亡者甚多”（第十八回）；文王开灵沼，见地下枯骨，令埋于高地，众民大呼“圣德之君，泽及枯骨，何况我等人民，不沾雨露之恩”（第二十三回）。纣王造台，致生民于死亡；文王开沼，虽枯骨而犹葬：施虐政与行仁政判然。
文王死后，《封神演义》的叙事重点转移到商、周的战争和阐、截二教的斗法上，但仍有多处笔墨或侧面点逗，或正面渲染武王的仁政爱民。如第六十四回，罗宣火焚西岐城，烧得“男啼女哭叫皇天，抱女携儿无处躲”，武王跪在丹墀，告祈后土、皇天曰：“姬发不道，获罪于天，降此大厄，何累于民？只愿上天将姬发尽户灭绝，不忍万民遭此灾厄。”言罢“俯伏在地，放声大哭”。第九十八回，周兵进驻朝歌，武王“将摘星楼殿阁尽行拆毁，散鹿台之财，发巨桥之粟，释箕子之囚，封比干之墓，式商容之闾，放内宫之人，大赉于四海，而万姓悦服”。回师西岐前，复嘱管叔鲜、蔡叔度曰：“民乃国之根本。尔不可轻虐下民，当视之如子。若是不体朕意，有虐下民，朕自有国法在，必不能为亲者讳也。”虽然着墨不多，但一个仁政爱民的君主形象已跃然纸上。
《封神演义》第九十八回云：“武王在朝歌旬月，万民乐业，人物安阜，瑞草生，凤凰现，醴泉溢，甘露降，景星庆云，熙熙皞皞，真是太平景象。”第一百回云：“且说武王西都长安，武王垂拱而治，海内清平，万民乐业，天下熙熙皞皞，顺帝之则。真一戎衣而天下大定，不逊尧舜之揖让也。”这些略显夸张的描写，不仅和纣王统治下民不聊生的景象形成鲜明的对比，亦令读者联想起书中一再称赞的西岐治世风景。可见编者笔下这场“一戎衣而天下大定”的战争，在本质上是一场推广仁政、以仁易暴、救万民于水火的正义事业，反映了民众对现实弊政的抵触情绪和对王道政治的企盼心理。
再看文王、武王的礼贤下士。作为一个圣明的君主，不但要视民如伤、发政施仁，还要尊德贵能、礼贤下士。关于文王礼贤之事，先唐典籍多有所载，其中着墨较多的是鬻子和姜尚，而文王礼聘姜尚的故事，尤具传奇色彩，是后世的小说家最津津乐道的礼贤故事之一。《封神演义》承袭《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一的写法，浓墨重彩地渲染出文王的求贤之诚与礼贤之隆。文王应飞熊入梦、得贤兴周的吉兆，春日南郊寻贤，闻渔人、樵者之歌，听武吉之言，得知子牙的踪迹。武吉“杀伤人命，躲重投轻”，其罪当死，但因是贤者之徒，非但免死，还被封为武德将军。至子牙住处，文王“不敢惊动贤士，离数箭之地，文王下马，同宜生步行入林”。得知姜子牙不在家后，文王自责曰：“今日来意未诚，宜其远避。”殿廷斋宿三日后，“沐浴整衣，极其精诚”，再往聘贤。子牙至西岐后，文王即封其为右灵台丞相，位极人臣（第二十四回）。伐崇凯旋后，文王病笃，乃命武王“拜子牙为亚父，早晚听训指教。今听丞相，即听孤也”（第二十九回）。凡此，皆可见文王对子牙礼遇之极，倚重之极，信任之极。
文王死后，武王乃以师、父之礼敬事子牙，对子牙的礼遇，较文王更著。用兵治国，武王对子牙言听计从；金台拜将，武王亲为子牙扶辇推轮；子牙遭七死三灾，武王每次闻见都痛哭垂泪；子牙伐纣功成，武王封以齐侯，位列五侯九伯之上。历代君主礼贤之隆，任贤之重，无过于此。对阐教诸仙，武王亦极为谦恭，皆“以师礼待之”（第四十四回）。燃灯欲请武王破“红沙阵”，武王曰：“列位道长此来，俱为西土祸乱不安，而发此恻隐。今日用孤，安敢不去”（第四十九回）。虔敬之情溢于言表。
儒家倡君臣师友说，认为帝王应尊有德有能者为师为友，以达成良性的君臣关系，使贤德之士能够充分发挥其才智。孟子曰：“古之贤王，好善而忘势。古之贤士，何独不然，乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”[114]“故将大有为之君，必有所不招之臣，欲有谋焉则就之，其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”[115]宋元以降，君臣师友论得到普遍重视，理学诸子皆以“为王者师”自许，其矛头所向，是批评日益恶化的君臣关系，呼吁帝王礼敬贤臣。元明小说所极力渲染的礼贤故事，正是这一思想在民众中的反映。在《封神演义》中，正因文王、武王尊德贵能，以贤为师，姜子牙等一般文武才能鞠躬尽瘁，死而后已，为周朝创下八百年基业。
最后看文王、武王的以德服人。受儒家学者“王霸之辩”的影响，明清小说中的理想君主常常具有“以德服人”[116]“不嗜杀人”[117]的性格特征。《封神演义》受这一思想的影响较其他小说更为显著。文王出场后，编者所写的第一件事是他与崇侯虎就是否讨伐苏护的问题上所进行的辩论。崇侯虎曰：“‘王言如丝，其出如纶’。今诏旨已出，谁敢抗违。”其行为的准则在“君”，同时又暗藏着陷害忠良的祸心。文王曰：“果言而正，伐之可也；倘言而不正，合当止之。”其行为的准则在于“道”，秉持着佑护忠良的公心。又曰：“只愿当今不事干戈，不行杀伐，共乐尧年。况兵乃凶象，所经地方，必有惊扰之虞，且劳民伤财，穷兵黩武，师出无名，皆非盛世所宜有者也。”一派以民为本、慎言征伐的儒者气象。其解决争端的方式，亦与崇侯虎的任力使气、兵戎相向不同，而是以一纸书信陈以利害，晓以大义，使苏护心悦诚服，进女朝商，既保全了君臣大义，又救了苏氏灭门之祸（第二回）。通过这样一场兵不血刃的“战争”，一个“不嗜杀人”“以德服人”的圣贤形象已跃然纸上了。
据《诗经》《史记》等古代典籍所载，文王曾发动过五次较大规模的对外战争，征服了犬戎、密须、耆、邘、崇等五国，为武王克商奠定了基础。对于这些战争，《武王伐纣平话》没有反映，《列国志传》卷一对伐崇战争有较好的演绎，《封神演义》则进一步丰富和美化了对伐崇战争的描写。这些描写与历史的真实面目都有很大的差异，而其共同之处则是籍伐崇战争凸显文王的仁德。在《列国志传》卷一中是文王倡议伐崇；在《封神演义》中则是子牙首倡伐崇，文王之所以同意子牙的建议，是为了“救民于水火”，“劝纣王为尧、舜”。虽然伐崇是“有道征无道”的仁义之举，但文王恐子牙杀伐太重，决定与子牙同往。两军僵持不下，子牙欲传令攻城，文王恐伤百姓，急止之曰：“崇家父子作恶，与众百姓无干；今丞相欲要攻城，恐城破玉石俱焚，可怜无辜遭枉。况孤此来，不过救民，岂有反加之以不仁哉。切不可为！”子牙思“主公德同尧、舜，一时如何取得崇城”，只得另想能兵不血刃而夺取崇城的良方（第二十八回）。崇侯虎父子被擒后，因其恶贯满盈，理当诛戮，文王却“有意不忍加诛”；子牙将二人斩首后，文王“神魂不定，身心不安，郁郁不乐”，染上重疾（第二十九回）。可见《封神演义》通过对伐崇战争的描写，表现的恰恰是文王的“不嗜杀人”和“不忍人之心”，是文王的道德而非武功。
武王形象的演变较之文王更具戏剧性和典型性。历史上的武王本是以伐纣灭商的武功而著称。孔子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也”；谓《武》：“尽美矣，未尽善也”[118]。通过对这两种乐曲的不同评价，体现了他对于舜和武王取天下方式（禅让和征伐）的不同态度。孔子之所以认为《武》乐“未尽善也”，正是因为《武》乐表现了武王克商的过程，杀伐之气太重，不符合儒家温柔敦厚的道德理想。《封神演义》的编者大约是立志要扭转这种局面，为人们塑造一个符合儒家尤其理学政治伦理观的理想君主形象。比较而言，《武王伐纣平话》产生自民间，尚能抛开儒家纲常观念的束缚，写出武王对纣王的仇恨和斩杀纣王时的快意。《列国志传》卷一“按先儒史鉴列传”，对武王的描写也较为客观，如伐纣的倡议，就是由武王自己提出的，突出了其复仇意识。但在《封神演义》中，武王“体先王仁德，不善武事”（第四十九回），且忠于殷商，本无伐纣之心。第六十七回，子牙倡议伐纣，武王不允，后经散宜生进“上可以尽忠于君，下可以尽孝于先王”的“陈兵商郊，观政于商，俟其自改”的“万全策”，武王才欣然应允。诚如研究者所言，“通观全书，周朝姬氏父子毫无应天革命之志，武王只是被一群叛逆的臣子连蒙带骗加胁迫似地捧上了九五至尊，创立了周代江山”[119]。在伐纣战争中，武王一度起罢兵之念。第七十回，周兵金鸡岭受阻，武王欲回兵“固守本土，以待天时，听他人自为之”。第八十回，武王闻子牙有百日之灾，又欲回兵“各守疆界，以乐民主”，俨然一介“不嗜杀人”的“醇儒”。编者这样写，正是为了表现武王“不嗜杀人”“以德服人”的至德；民心归附，敌将来投，阐教相助，乃至最终天下归周，皆是武王“不事干戈，以仁义教率天下”（第九十八回）的结果，而非凭借武力四方征伐的结果。
无论是在儒家学者的著作里，还是在普通民众的意识中，武王伐纣皆是一场顺天应人、以仁易暴的正义战争。那么《封神演义》的编者为什么不名正言顺地叙写伐纣的义举，而要为文王、武王多方讳饰，把他们塑造成一味忠心事主、不尚武力的颇为概念化的君主形象呢？笔者认为，这是受儒家道德化的历史叙事和伦理化的政治观念的影响的结果，与儒家文化，尤其是宋明理学对君主“心术”的极端强调，对帝王理想人格的设计紧密相关。儒家的帝王理论极端重视君主的“心术”，即君主的内在道德修养。孟子所力倡的“格君心之非”[120]，《大学》所鼓吹的“絜矩之道”[121]，皆是这一理论的经典表述。理学诸子进一步强调“君心”对于国家治乱兴废的重要意义，二程所谓“从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官”[122]；朱熹所谓“人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪”[123]，是理学时代的共识。《封神演义》中的文王、武王正是按照这一逻辑塑造出的理想化人物，他们是编者心目中的至仁至圣、全忠全孝的理想君主形象，编者所刻意表现的是他们“内圣”而非“外王”的一面，而且是将其“内圣”的一面描写到至忠、至孝、至仁、至义的极致，以至于令今天的读者觉得近愚、近伪，不合常情。正如研究者所言，《封神演义》等书“理想非不深也，然头脑顽固，达于极点”[124]；《封神演义》中的文王、武王“无不是由理学氛围中的文人创造出来的”[125]，“都处在既要讨伐无道、又不甘背上‘弑君’罪名的困窘和矛盾的心态中，所以有许多扭捏和做作”[126]。《封神演义》中仁政思想的内转和深化正体现于此。
第六节 核心理念与创作本旨
像《封神演义》这样一部世代累积而成、具有“混合三教”特征的神魔小说，其政治伦理观念可谓“杂而多端”。那么在该书颇显芜杂的政治伦理观念体系中，其核心理念是什么呢？就该书的编撰意图而言，编者的创作本旨又是什么呢？对于前一问题，研究者或以为是天命思想，或以为是革命思想，或以为是民本思想，可谓见仁见智，莫衷一是；对于后一问题，研究者则较少论及。笔者通过对该书中五个最为重要的政治伦理观念，即天命、民本、革命、忠孝、仁政等思想之间的关系的考察，认为该书的核心理念是儒家仁政思想；通过对该书阐、截二教的命名与象征意蕴的探讨，认为该书的创作本旨是阐扬人间正道，即儒家仁政王道的政治理想。
一、核心理念：儒家仁政思想
直接讨论《封神演义》的核心理念问题，会有一点无从入手，但若将其转化为全书诸种思想倾向之间的关系问题，就相对容易一些。所谓核心理念，正是在文本所呈现的诸种思想倾向中处于核心与支配地位的那个思想。在《封神演义》的诸种思想倾向中，有五种最为重要的政治伦理观念，即天命思想、民本思想、革命思想、忠孝思想和仁政思想，但这五种思想在文本中的重要程度和具体地位并不相同，考察这五种思想之间的主从关系，其中堪称核心理念者只有仁政思想。
先看天命思想、民本思想与仁政思想的关系。在《封神演义》中，民心、民意是具有影响天命转移的重要作用，较之天命思想，民本思想处于更具基础性和决定性的地位；而天命攸归与民心向背，又皆系于君主能否施行仁政。就天命思想与仁政思想二者的关系而言，天命转移与否取决于君主施行仁政与否，这不仅体现于该书具体的故事情节和人物形象中，而且还有许多直接的理论表述，如“天命无常，惟有德者居之”（第六十九、八十五、八十八回），“天命无常，惟有德者永获天眷”，“天命岂有常哉，惟有德者能君之”（第七十四回）等言论，都表明了君主能否施行仁政对于天命攸归所起的决定性作用。就民本思想与仁政思想二者的关系而言，编者对民本思想、民心民意的强调和重视，主要是为了彰显仁政，因为民心的向背以及由其所决定的历史兴衰，最终取决于君主能否实行仁政。此点还可以通过对二者在中国古代政治哲学中所处的地位的考察来加以印证。中国古代政治哲学主要是帝王治世之学，民本思想虽然处于理论基础的地位，但却不具有理论核心的地位，它与天命思想一道，只是帝王治世之学的理论依据和制衡因素而已，仁政思想才是帝王治世之学的核心与精华。对于《封神演义》中民本思想与仁政思想的关系也当作如是观。是以在天命思想、民本思想与仁政思想三者之间，仁政思想居于核心地位。
再看革命思想、忠孝思想与仁政思想的关系。在《封神演义》中，革命思想呈现出相对弱化的趋向，忠孝思想呈现出相对强化的趋向，仁政思想则呈现出相对深化的趋向。在《封神演义》这样一部以朝代更迭为故事框架的小说中，革命思想与忠孝思想形成相互制衡乃至抵消的态势，无论哪一方都既无法全面压倒对方也无法单独凸显己方，这使得二者都缺少彻底性，无法占据全书核心理念的地位。但仁政思想却与二者并行不悖，并可以为二者各自的合法性提供理论上的支持，因为臣民的革命或忠君，最终取决于君主及其政权能否施行仁政：君主及其政权若施行仁政，则臣民当忠于君主，革命就失去了合法性；君主及其政权若施行暴政，臣民就没有理由再忠于君主，革命就具有了正义性。是以在革命思想、忠君思想与仁政思想三者之间，仁政思想依然居于核心地位。
综上所述，可见相对于仁政思想而言，书中其他诸种思想倾向，如天命、民本、革命、忠孝等思想，皆处于从属的地位：君主正心修身、发政施仁，则子孝臣忠、民心所向、天命攸归；反之则众叛亲离、天怒人怨、引发革命。是以在《封神演义》的政治伦理观念体系中，仁政思想处于核心与支配的地位，是全书的核心理念。
二、创作本旨：阐扬人间正道
在《封神演义》诞生之前，无论是在文学作品中，还是在宗教派别中，皆无以阐教、截教命名的教派。那么《封神演义》中的阐、截二教是怎么来的，其具体含义是什么，二教的命名与编者的思想倾向及全书的创作本旨有何关系，二教是否影射现实中的某些宗教派别？这些问题一向是《封神演义》研究中的重点与热点问题，研究者虽然各抒己见，但迄今尚无实质性进展。造成这一局面的一个重要原因，是研究者在研究思路上存在误区。在讨论这一问题时，研究者通常是遍查古代典籍，从中找出“阐”“截”“阐教”等词的含义，再据以推断《封神演义》中相关用语的含义。这一研究思路表面看来大体不错，实际上却忽略了一个重要问题，即《封神演义》的编者为阐、截二教命名的具体情境。笔者认为，编者为阐、截二教命名的灵感，当来自书中所写神魔故事的原型，即流传于宋元明三代的玄帝收魔故事[127]，而非遍查古代典籍的结果。是以在讨论这一问题时，遍查古籍的方法虽然不无助益，但还原历史的研究思路，即通过对故事原型的考察进而推知阐、截二教的具体含义的思路则更为直接、有效。下面就主要遵循这一思路，来探讨阐、截二教的具体含义、现实对象及其揭示全书主旨的象征性功能。
1.阐教：阐扬正教
在中国历史上，虽然没有以“阐教”命名的宗教派别，但考之佛、道二教文献及其他古代典籍，“阐教”二字的出现频率颇高。如沈约《〈佛记〉序》：“开宗阐教，致之有渐。”[128]《魏书·释老志十》：“昔如来阐教，多依山林。”[129]《尚书正义·尚书序》孔颖达疏文：“圣贤阐教，事显于言。”[130]《旧唐书·儒学上》：“建国君人，弘风阐教。”[131]王喆《烟霞洞》诗：“阐教客来传道法，游仙人去换年华。”[132]赵道一《历世真仙体道通鉴·进表》：“赖有太上之化身，历世出而阐教。”[133]郑晓《今言》：“西番七人：正觉大乘法王，如来大宝法王，阐化王，阐教王，辅教王，赞善王，赞化王。”[134]王世贞《弇山堂别集·赐印记》：“世庙赐真人邵元节白玉印文曰‘阐教护国’。”[135]《明史·佞幸传》载邵元节尝获赐“阐教辅国”玉印，其徒陈善道亦封“清微阐教崇真卫道高士”[136]。《明史·西域三》载西域僧必力工瓦和领真巴儿吉监藏曾被封为“阐教王”[137]。此类文献尚多，兹不遍举。
在这些文献中，“阐教”二字皆非教派专名，而是动宾词组，乃“阐扬正教”“广阐教化”之意；僧侣官职或御赐封号中嵌入“阐教”二字，亦是“阐扬正教”“广阐教化”之意。一些研究者据此推断阐教、截教中阐、截二字的含义。鲁迅认为，“‘阐’是明的意思，‘阐教’就是正教”[138]；沈淑芳认为，《封神演义》中“阐字盖取阐扬、阐明之意”[139]；张政烺指出，“阐教大约就是阐明正教之意”[140]；朱越利指出，“‘阐’字本义为开，可以组成阐述、阐释等词，阐述、阐释则意味着传承。阐教传承洪钧行正道，故为正教”[141]；李剑国、陈洪认为，“作者虚拟阐、截二教之争，实际上反映了作者希望借作品而阐发正教、截断旁门的一种模糊的主张”[142]。可见研究者的观点基本一致，认为“阐教”二字取的是“阐明正教”或“阐发正教”之意。
研究者的这些说法大体不错，但更准确的说法当是“阐扬正教”。“阐教”二字的这一义项，可在与玄帝收魔故事相关的道经中找到出处。《原始天尊说北方真武妙经》所载真武神将所作咒语中有这样一句：“阐扬正法，荡邪辟兵。”《玄帝灯仪》写作“阐扬正教，荡邪辟兵”。《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》写作“蒇扬正教，荡邪辟兵”，“蒇”是“阐”的异体字。《北极真武佑圣真君礼文》则有“幽赞上穷扬正教，亶彰妙用济群生”，“愿阐威灵临有截，下方魔鬼悉消除”等语。从中我们既可见出玄天上帝扬正辟邪的性质，又可见出《封神演义》中阐教名称之所由来。[143]
“阐教”二字的这一义项亦可在《封神演义》的文本中得到印证。如第五回云：“阐道法，扬太上之正教；书符箓，除人世之妖氛。”第九回云：“昆仑山玉虚宫掌阐道法宣扬正教圣人元始天尊闭了讲筵，不阐道德。”第五十回云：“阐道法扬真教主，元始天尊离玉池。”其中“阐道法，扬太上之正教”“掌阐道法宣扬正教”“阐道法扬”等语，都表明“阐”字乃阐扬之意，“阐教”则隐含阐扬正教之意。
2.截教：海外教派
虽然古代典籍中并无“截教”一词，但因“截”字最常用的义项是阻截、截断，所以研究者通常据此揣测“截教”的含义。鲁迅认为，“‘截’是断的意思，‘截教’或者就是佛教中所谓断见外道”[144]；沈淑芳指出，“截教一词，有截断、阻灭的涵义”[145]；张政烺认为，“古人说‘通天神狐醉露其尾’，而截教的截字就是割尾巴”[146]；朱越利指出：“‘截’字的本义为断，为止，可以组成截断、截止等词，截断、截止则意味着不传承。截教不传承洪钧正道，故为邪教。也有人说‘截’与‘邪’二音相近，故作者以截教为之名”[147]；李剑国、陈洪认为，截教的命名反映了作者希望“截断旁门”的主张[148]。胡文辉另辟蹊径，认为“截教的‘截’则是‘正一’一词的快读合音，是《封神演义》的作者杜撰出来的名目”，截教通天教主得名可能与明代《汉天师世家》记载太上授张天师以“通天玉简”有关[149]。就文本阐释而言，这些说法都有一定的合理性；但若就截教这一命名的原始含义而言，则皆不准确。“截教”的命名实源于“有截”一词，系“海外教派”之意。
“有截”一词最早见诸《诗经》，《诗经·长发》中有“海外有截”“九有有截”等语[150]，“有”是助词，无实意，“截”是齐一、整齐之意。后代诗文割取“海外有截”之“截”或“有截”，作为海外的代称，如班固《封燕然山铭》曰：“铄王师兮征荒裔，剿凶虐兮截海外”[151]；《北齐书·樊逊传》：“后服之徒，既承风而慕化；有截之内，皆蹈德而咏仁”[152]；李白《明堂赋》：“武义烜赫于有截，仁声乎无疆”[153]；柳宗元《为薛中丞浙东奏五色云状》：“伏惟陛下化孚有截”[154]；杜牧《奉和门下相公送西川相公兼领相印出镇全蜀诗十八韵》：“无私天雨露，有截舜衣裳”[155]。其中“截”或“有截”皆代指海外。
“有截”一词亦见于讲述玄帝收魔故事的道经中，《北极真武佑圣真君礼文》云：“愿阐威灵临有截，下方魔鬼悉消除”。《封神演义》中截教的命名或即导源于此。考之《封神演义》文本，截教之“海外教派”的特征非常明显，截教通天教主及其部分弟子的居所是“碧游宫”，据其名称，该宫当位于海外仙山之上；截教其他弟子也多是“海岛高人”，如魔家四将居西海九龙岛，秦完等十天君居东海金鳌岛，云霄、琼霄、碧霄三位娘娘居三仙岛，瘟神吕岳居九龙岛，痘神余德在海外出家，一气仙余元居东海蓬莱岛，羽翼仙亦居蓬莱岛，焰中仙罗宣居火龙岛，凡此皆合“海外教派”之意。阐教与截教相对，自然含有“海内教派”之意，阐教神仙多居于九州之内的仙山洞府，正与其海内教派的身份相符。
至于截教这一“海外教派”的性质，虽然《封神演义》的作者为截教命名并非因“‘截’与‘邪’二音相近”，但书中以阐教为正教、以截教为邪教的区分还是显而易见的。就教名而言，既然“阐教”取的是“阐扬正教”之意，那么与之相对的“截教”自然具有邪教的意味。就教主而言，阐教元始天尊是人间正义与无边法力的化身，是组织阐教诸仙支援武王伐纣、对抗截教不义逆天行为的幕后总指挥；截教通天教主则偏听偏信，怙恶不悛，摆下诛仙、万仙等恶阵，对抗阐教诸仙，阻逆伐纣之师。就教众而言，阐教教众虽屈指可数，却都是道德清高、法力超群的有道真仙，他们全力支援武王伐纣的正义事业，许多门徒还为此献出了宝贵的生命；截教则人品参差，左道凶心之徒多有，他们帮助纣王阻逆周师，非为荣华富贵，亦非为报国尽忠，而或是出于同门义气，或是出于教派私怨，丝毫不具有为天下苍生谋福利的正义性质。就法术和法宝而言，阐教诸仙的法术和法宝虽然威力巨大，但都正而不邪，以能够克敌制胜为止；截教的法术和法宝，则多具有邪恶的性质，常是炼就奇珍行大恶，不但要取敌人性命，而且还常常伤及无辜，动辄就要结果西岐一城或是周营全军的性命。此外，书中许多地方都或明言或暗示了阐、截二教在道德上的正邪、善恶之别，如“邪正逞胸中妙诀，水清处方显鱼龙”（第七十七回），“这壁厢三教圣人行正道；那壁厢通天教主涉邪宗”（第八十四回），皆言阐、截二教一正一邪的性质。
有研究者指出，在《封神演义》中，“凡是站在周朝一边的即是正教善类，而帮助纣王的便是邪教匪类，所以，归根到底，教之正邪乃是根据所辅之政来区分的”[156]。这种说法大体不错，但通过对“截教”一词的原始含义及这一教派的性质的探讨，可见《封神演义》还有据地理空间区分教之正邪的倾向，大致而言，编者赋“海内教派”阐教以正教的性质，赋“海外教派”截教以邪教的性质。这一区分是儒家“夷夏之辨”的政治思维在虚幻的神魔世界中的折光。
3.阐、截二教的现实对象问题及其寓意
二十世纪八十年代以后，随着研究者对《封神演义》宗教问题的研究的深入，阐教、截教的现实对象问题成为一个新的研究热点，研究者的观点大致可以分为四类：一是认为阐教、截教分别影射明代的正一道和全真道[157]；二是认为阐教、截教分别影射明代的全真道和正一道[158]；三是认为阐教、截教与民间宗教有关[159]；四是认为不宜对阐教、截教的现实对象妄加猜测[160]。虽然如研究者所言，“《封神演义》情节魔幻之极，但它也必然只是作者那个时代现实的一种投影”[161]，但同时我们还须认识到，这种投影仅是对当时宗教矛盾的一种曲折乃至含混的反映，因为在三教融合的背景下，教派之间的界限是模糊的，文学的创作更是“杂取种种，合成一个”，而非“依样画葫芦”，研究者如果非要将二教的影射对象一一指实，必然会前后龃龉，莫衷一是，重蹈索隐派的覆辙。通过前文的讨论，我们可以大体断定，《封神演义》中阐、截二教的分别是模糊的海内教派与海外教派的分别，并非直接影射当时某个具体的道教派别。谈凤樑、陈泳超指出，“妄测阐、截二教乃指道教中的正一教与全真教，这自然失之牵强”，“妄揣正、邪教派的现实对象，是没有道理的”[162]。笔者赞同这一观点，认为阐、截二教的现实对象问题其实是一个假问题，研究者不宜再就此问题妄加猜测。诚如李剑国、陈洪所言，“作者似乎无心以阐、截两教直接影射当时的某个具体道教派别，而仅以之表达出自己的一种价值观念”[163]。那么《封神演义》的编者借阐、截二教表达了何种价值观念呢？笔者认为，《封神演义》的编者通过对阐教、截教的命名，以及阐、截二教的斗争和阐教的最后胜利，将自己的主观思想寄寓其中，隐喻了全书“阐扬正教”，或谓“阐扬人间正道”的创作本旨。结合前文对《封神演义》的叙事策略和文化意蕴的讨论，我们有理由认为这一“正教”或“人间正道”的实质，即儒家尤其是宋明理学的仁政王道的政治理想。具体而言，这一政治理想主要包括四个层面的内容：一是就君道而言，反对暴君、暴政，歌颂仁君、仁政，认为天命无常，惟有德者居之，君主心术道德的好坏决定着历史的兴衰与王朝的兴废；二是就臣道而言，父子君臣大义，无所逃乎天地之间，为臣当尽忠于君，为子当尽孝于父；三是就君臣关系而言，君使臣以礼，臣事君以忠，君若无道，则臣民可以伐之；四是就顺逆、正邪而言，顺天意民心者昌，逆天意民心者亡，有道必然战胜无道，正义必然战胜邪恶。可见在《封神演义》所着力阐扬的政治理念中，既有原始儒家的思想因子，又有理学时代的文化精神；相对而言，前者是由武王伐纣的故事题材和前代儒家学者的思想成果所决定的，后者则是由当时的思想文化语境和编者的主观思想认同所决定的。
结语
从文本生成方式的角度来看，明清长篇章回小说大体可分为世代累积与文人独创两种类型。前者主要成书于明代，如《三国志演义》《水浒传》等；后者主要产生于清代，如《儒林外史》《红楼梦》等。研究文人独创的小说，即使跨过题材演变的过程而直接切入到小说文本，也不至于造成太多的困惑；而对世代累积型小说的研究，首先是一个题材史的研究，然后才能真正进入到文本研究，因为世代累积的文本生成方式导致此类小说在文化意蕴、艺术表现等方面都与文人独创型小说有显著的差异。因此，对题材演化、成书过程的研究是进入世代累积型小说文本研究的前提。对世代累积型小说的成书问题，目前学界尚有严重的分歧，焦点主要集中在对徐朔方先生提出的“世代累积型集体创作”这一提法的争论上，以至有“凡是伟大的作品，全部都是个人的创作”这样针锋相对的论断[164]。但无论是赞成者还是反对者，都承认此类作品的定型，通常是在世代累积的基础上，由某个较有才华的下层文人编辑加工的结果，争论的焦点只是这一成书过程中的哪一方面更为关键和重要而已，而研究者所选择的研究路径则与对这一问题的认识息息相关。因此，目前亟待深入探讨的问题，实际上并非“是或不是”的问题，而是“怎样研究”的问题，因为对世代累积型作品的性质问题学界虽有基本共识，但一些研究者在具体操作中仍以研究文人独创作品的思路来研究此类作品，并由此产生了很多本可避免的歧解与误读。我们虽不应否认写定者的编辑加工对作品的基本定型及质量提升所起的重要作用，但也不应忽视世代累积的过程对作品的思想内容与艺术特征的影响，任何忽略一方而强调另一方的做法，都会影响我们对此类作品及相关问题的深入理解。以下不拟对世代累积型小说的特征及研究方法问题做全面讨论，仅就笔者在考察《封神演义》的成书与文本问题的过程中体会较深的四个问题，即故事来源的多元性、成书过程的连续性、编创策略的整合性与文本形态的参差性予以总结，并借以阐发世代累积型小说研究中的一些规律性问题。
一、故事来源的多元性
世代累积型小说不但集本故事系统内部分散的，乃至各不相属的子故事之大成，而且广泛吸收、借鉴其他故事系统的内容，其灵感、创意甚或来自说唱艺术之外的历史、宗教、民俗等“非文学”的内容。
《封神演义》的故事来源，就武王伐纣故事系统内部而言，自然是集历代武王伐纣故事之大成，对正经正史、野史杂传、《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一等均有吸收借鉴。但其故事来源远不止于此。就小说系统而言，《封神演义》与《西游记》的关系，由二者共有的几十首诗赞可见一斑，研究者对此有多方面的讨论[165]。除《西游记》外，《封神演义》与《四游记》中的《北游记》《南游记》的关系也非常密切，从中可以寻绎出若干《封神演义》中的故事与人物的原型。如《北游记》中玄帝收魔的故事，就对《封神演义》的艺术构思有所影响，当是封神故事形成的最近捷的影响因素；《南游记》中的华光形象，则与《封神演义》中的哪吒形象有密切的联系，当在哪吒形象形成的过程中起到一定的借鉴作用。就戏曲系统而言，元明时期无名氏的《二郎神醉射锁魔镜》《猛烈哪吒三变化》《灌口二郎斩健蛟》《二郎神锁齐天大圣》等剧中，驱邪院主玄天上帝与二郎神、哪吒两个得力干将的人物搭配格局，也对《封神演义》中哪吒、杨戬辅助主帅姜子牙的人物搭配格局有所影响。就非文学文本而言，如与真武信仰相关的《元始天尊说北方真武妙经》《玄天上帝启圣录》《武当福地总真集》等宗教文本，如元刻《搜神广记》、明刻《三教源流搜神大全》等民间神谱，如朱棣“靖难”之初借真武为其出师“正名”，在“靖难之役”中制造和宣扬真武显灵助战的神话，都对《封神演义》的艺术构思有所影响，封神故事中的亦人亦神的姜子牙形象，实由玄天上帝形象嫁接转化而来。在上述多方影响的合力之下，最终形成了《封神演义》现有的故事格局与人物形象体系。尤其是玄帝收魔故事，对《封神演义》中的封神故事的形成及与之相关的诸多方面都有重要影响，如主人公姜子牙形象的确立，哪吒、杨戬等人物形象的添加，三十六路伐西岐故事的形成，功成封神的结局，以及“混合三教，以儒为本”的整体文化特征，皆与玄帝收魔故事息息相关。
世代累积型小说的成书，具有向心性、辐辏性的特征，一个终结性文本的出现，往往是同类故事的大汇聚，是在数百年题材累积的基础上进一步剪裁、加工、熔铸的结果。《封神演义》如此，其他世代累积型小说也莫不如此。如《三国志演义》，其故事来源既有源远流长的民间说唱艺术和讲史话本，亦有对正史的取材、借鉴，如对陈寿的《三国志》及裴松之注的取材，对《资治通鉴》中的三国故事整体艺术架构的借鉴，对《世说新语》《搜神记》中的轶闻异事的撷取。再如《水浒传》，其所写宋江起义的故事虽源于历史真实，在《宋史》中的《徽宗本纪》《侯蒙传》《张叔夜传》及其他一些史料中有零星记载，但其真正的流传，则是在游民文化影响下所形成的若干独立故事，如南宋罗烨《醉翁谈录》中所著录的“石头孙立”“青面兽”“花和尚”“武行者”等说话名目；《大宋宣和遗事》与元代出现的大量“水浒戏”，虽展现了《水浒传》的原始面貌，但在人物形象、主题意蕴、故事格局上尚不统一，仍是散在于同一母题下的各不相属的子故事；直到明末清初，写定者才将这些散在的故事整合为一部具有整体艺术构思和大体一致的思想倾向的完整故事。从这几部代表作，可见世代累积型小说题材来源多元性之一斑。
世代累积型小说故事来源的多元性，在研究思路上给我们的启示是，研究者应尽力放宽自己的视野，在既有故事系统、既有文学文本之外，广泛关注与之相关的各类文献，从中获得破解文本生成密码的关键环节，从而达成对相关成书与文本问题的深度研究。
二、成书过程的连续性
这里所谓的成书过程，是指世代累积型小说的故事主体在写定前的发展演化、传播流布的过程；所谓的连续性，是指此类小说成书过程的世代相续、绵延不断的特性。虽然我们当下所见，仅是这些小说成书过程中的一些点，研究者主要是根据这些点来判断文本的先后影响关系，这是势所必然，无可厚非；但是能否“于无声处听惊雷”，对点与点之间的空白期有一探究竟的意识和精神，则是研究成果价值高下的决定性因素。
如果忽视成书过程的连续性，仅着眼于目前所见的几个点，有时会顺随文献自身的间断性、跳跃性而导致一些误判。如《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一、《封神演义》三书，后二书成书时间相近，我们亦可从内容、语言、诗词等方面看出二书明显的承袭关系。但《武王伐纣平话》与后二书，恐怕并没有像一些研究者所讨论的那种直接的影响关系，实际上《武王伐纣平话》对《列国志传》卷一、《封神演义》二书并无直接影响，后二书也并非直接承袭前书踵事增华而来。显而易见，前书和后二书之间，有一个近三百年的文本空白期，而多数研究者对这一空白期缺乏探寻意识。有的空白期可能并不重要，甚至是可以忽略的；但有一些空白期则至关重要，我们应尽力寻找一切蛛丝马迹，还原那些尚有迹可循的缺失环节。对于《封神演义》而言，这一“空白”期实为封神故事孕育形成的至关重要的时期，玄帝收魔故事对封神故事的影响，《封神演义》“词话本”的诞生，都发生于这一时期，并奠定了《封神演义》最终的故事格局与文本形态。循着这一思路探究下来，《封神演义》中一些令人困惑的问题也涣然冰释。如书中重要人物形象哪吒、杨戬的来源问题，因姜子牙形象的神性特征系由玄天上帝转化而来，玄天上帝手下的两员得力干将自然也就跟了过来，成为姜子牙手下的两员福将；再如截教的命名问题，我们甚至可以直接从关于玄天上帝的道经里找到“欲阐威灵临有截”这样的话，进而明了截教乃“海外教派”之意，使争论了近百年的公案得以解决。
世代累积型小说文本定型的过程，也并非一蹴而就，由某人写定后便完事大吉，而是有一个不断修订、完善的过程。如果我们忽略了这种连续性，仅就现存文本来讨论问题，就会使很多问题被遮蔽。本书就是以动态性、历时性、综合性的文学观念来审视既有文本与文献，探讨《封神演义》的成书、版本及编者问题，认为该书在具体成书的不同阶段有不同的版本形态与编者：明代前中期的词话本阶段，其编者主要是当时未留下姓名的“说词人”；万历年间的早期刊本阶段，其编者为许仲琳；天启、崇祯年间的舒载阳刊本阶段，李云翔是该本的修订评点者。这就补足了《封神演义》成书过程中缺失的词话本、早期刊本两个环节，使我们对该书的成书问题有了更为深入的认识。
其他世代累积型小说也存在这样的问题，如研究者一般认为，《西游记》的成书过程主要分为唐宋佛教典籍及笔记小说中散见的取经故事、宋元“说经”话本《大唐三藏取经诗话》、元末明初的《西游记》杂剧、明初的《西游记》平话、明代中后期百回本《西游记》等几个阶段。但实际上正如陈洪《论〈西游记〉与全真教之缘》一文所指出的那样，“一部作品在历史上的流传，基本上呈现出线形的态势，在这几个大的阶段之间，《西游记》并没有在历史中缺失，而是以一种默默无闻的方式在社会上流传”，“从明初之《西游记》平话至百回本《西游记》出版的万历二十年的这二百余年间，虽没有什么完整的本子流传下来，但并不意味着西游故事就没有在民间继续流传。恰恰相反，西游故事在民间宗教那里找到了生存流衍的土壤。这既包括沉潜于下层民众中的全真教，也包括更纯粹意义上的民间宗教”，并根据今本《西游记》中大量的全真教的痕迹，推测“在《西游记》成书的过程中有教门中人物染指颇深”，“《西游记》在成书的过程中存在一个‘全真教化’的环节”[166]。《〈西游记〉与全真教之缘新证》一文进一步指出，“在《西游记》成书的过程中，有两个先后的环节最为重要，一个是元末明初的‘全真化’环节，即全真道士借玄奘西游取经的故事做载体，铺演、宣传自己的教义，并冠以丘处机的大名增加影响力；第二个环节是明中叶的隆庆、万历年间，某天才作家（吴承恩或‘张承恩’、‘李承恩’）对‘全真本’大加增删，主要做了三方面的工作：一是大量删除全真道的说教文字，二是顺应当时的社会宗教生态，改变了全书的宗教态度，褒佛而贬道，三是增加了全书的滑稽意味，提升了作品的文学水准”[167]。陈先生的研究正是着眼于点与点之间的空白期，还原了《西游记》成书过程中“全真教化”这一缺失环节，深化了我们对《西游记》成书过程的认识，有助于我们理解《西游记》文本中的一些矛盾现象。
总之，世代累积型小说成书过程的连续性问题，点与点即所见文献之间的空白期问题，应引起我们足够的重视，只有充分重视、深入探究这些“空白”环节，才可能在成书过程的研究上有所突破。
三、编创策略的整合性
世代累积型小说的最后写定者不同于现代意义上的独立作者，视原有故事题材成熟程度的差异，他们所做的工作或近于编辑者，或近于创作者，或介于二者之间，统而言之，我们不妨称之为编创者。世代累积型小说的编创者或为“书会才人”，或为书坊主，或为下层文人，他们虽然身份各异，文化修养程度不同，但有一点是共通的，即都或深或浅受过儒家思想的熏陶，在以儒家思想为统治思想的传统社会中，这是在所难免的。正因此，面对民间色彩浓郁的既有故事与素材，他们多会采取相同的编创策略，即以正统叙事整合民间叙事。这里所谓的“正统叙事”，主要是指出于受过儒家文化熏陶者之手、以儒家思想为主导、具有历史道德化倾向和雅正风格的叙事；所谓的“民间叙事”，主要是指源自民间社会相对多元的文化氛围、不以儒家思想为主导、带有野史传说的性质和神异色彩的叙事。在世代累积型小说的编创过程中，下层文人通常会将民间叙事中怪力乱神的因素纳入正统叙事的范围之内，使权力化的儒家思想成为整合原有民间叙事题材的主导思想。诚如萧兵所言：“凡文人改作民间作品，往往无法完全隐避、删汰那些怪力乱神、叛逆传统的情节，办法之一是用‘正统’的观念和手法来串改它，歪曲它。”[168]以正统叙事来整合民间叙事，既是编订者自身的文化素养使然，也是出于对接受者文化身份的考量。因为作为说话艺术，其接受者多为文化水平较低甚至不识字的底层民众；但作为小说的阅读者，则主要是有一定文化修养和购买力且喜欢通俗文学的士绅商贾阶层，鉴于这一阶层的教养、身份、文化趣尚，以正统叙事整合民间叙事也是理所当然的。
就武王伐纣故事系列文本而言，较之民间叙事色彩浓郁的《武王伐纣平话》，《列国志传》卷一和《封神演义》皆具有以正统叙事整合民间叙事的特征，特别是《封神演义》一书，将富于民间叙事特征的封神故事附丽于以正统叙事为主的讲史故事之上，以正统儒家思想改造和匡范怪、力、乱、神的故事素材。这一方面形成全书“奇正并存，执正驭奇”的整体美学风貌，人物形象的神怪色彩与理学特征并存而以理学特征为主导；一方面形成全书“混合三教，以儒为本”整体文化特征，革命思想弱化，忠孝思想强化，仁政思想深化。凡此，皆是余邵鱼、许仲琳、李云翔等编创者加工改造的结果。
其他世代累积型小说率多如此，如关于《水浒传》的主题，历来有“忠义说”与“诲盗说”的争论，建国后二者又演化为叛徒赞歌说与农民起义说的论争。造成这一论争的根本原因，实际上是编创者以忠奸对立的格局改造具有浓郁绿林风貌的《水浒》故事的结果。《水浒》故事原貌深具有游民文化色彩，讲说江湖好汉争凶斗狠、打家劫舍、对抗官府的故事，其间行侠仗义与野蛮暴力的思想内容并存。但《水浒传》早期版本的写定者无疑具有浓重的正统观念，《水浒传》最早的名目即为《忠义水浒传》，明人亦有“《水浒》而忠义也，忠义而《水浒》也”的看法[169]。《水浒传》的写定者虽以“忠义”标举全书，但对忠、义二者并非等量齐观，实际上是以忠为主，以义辅忠，忠君观念、国家至上的思想居于全书的主导地位。书中的人物形象体系，也呈现出明显的忠奸对立的格局，忠的一方，在朝者为宿太尉、张叔夜等，在野者为以宋江为首的梁山好汉；奸的一方，在朝者蔡京、高俅、童贯、杨戬，在野者为西门庆、蒋门神、毛太公、祝朝奉等地方劣绅，陆谦、富安、董超、薛霸等不法公人，方腊、田虎、王庆等乱臣贼子。这样一群“大力大贤、有忠有义”[170]的英雄好汉，却被高俅等一干祸国权奸逼上梁山，接受招安后虽“共存忠义于心，同著功勋于国”[171]，保境安民，屡立奇功，却仍不见容于朝廷，惨遭奸臣陷害，不得善终，谱写了一曲忠义的悲歌。有的研究者称《水浒传》为“野蛮与正义的交响乐”，这无疑是正确的；但野蛮与正义在文本中并非简单并置，而是以正义整合野蛮，使野蛮的内容亦服从正义的方向，借以传达编创者表彰忠义，批判不忠不义，企盼君正臣贤的太平治世，呼唤传统文化精神回归的编创意图。
总之，世代累积型小说的编创策略，多为以正统叙事整合民间叙事，通过程度不同的加工改造，乃至直接的评点，使民间叙事中怪力乱神的内容，顺应儒家忠孝节义的政治伦理观念。
四、文本形态的参差性
以正统叙事整合民间叙事，编创效果主要体现在两个方面：一是叙事趋向正史，这使得全书的艺术表现不尽均衡；一是思想趋向正统，这使得全书的思想性质不完全协调一致。正因此，世代累积型小说的文本形态往往具有参差性的特征。
就《封神演义》而言，虽然一些研究者认为历史故事写得较为精彩，封神故事则平板拖沓，不及历史故事写得好，但客观地看，《封神演义》在整体艺术表现上还算均衡，不足之处在于封神故事中破阵斗法内容的程式化，以及同一故事模式的反复套用。这是民间口头叙事的典型特征，编者照单全收，没有从书面文学的角度做进一步的加工、改造，才形成这样的弊端。其实这种艺术上的瑕疵在世代累积型小说中是普遍存在的，即使是一流作品，在艺术表现上也存在着不均衡的问题。如《三国演义》，研究者之所以对其思想意蕴、艺术成就等问题各持己见，聚讼不已，其中一个重要原因，是忽略了该书因世代累积的成书过程所导致的文体的特殊性，历史家、民间艺人、小说家等先后参与其创作过程，因而其文体不是严格统一的，与之相应的价值体系与艺术成就也不是均衡的。据陈文新《〈三国演义〉的文体构成》一文，《三国演义》文本主要由三种文体构成：准记事本末体、准话本体和准笔记体。就一般情形而言，记叙曹操与董卓、袁绍、袁术等的纠葛，偏重准纪事本末体，如官渡之战、火烧连营；而当涉笔刘备集团时，则较多采用准话本体，如赤壁之战、七擒孟获、六出祁山；准笔记体通常属于局部点缀，如管宁割席分坐，杜预《左传》之癖。三种文体处理题材的方式相异，传达出的思想意蕴也各有侧重，小说中的价值体系随着文体的更替嬗变也在变化之中。[172]而其中写得最精彩、最为人所津津乐道的内容，多是以准话本体呈现的部分；以准纪事本末体呈现的部分，精彩程度则要稍逊一筹。这是编创者将来源不同的故事整合于一书的必然结果。再如《水浒传》，前七十回的故事非常精彩，令人欲罢不能，而后面的征辽、征田虎、征王庆、征方腊等内容，则平板乏味，几令人难以卒读。究其原因，主要是故事来源不一，本有高下精粗之别，编者虽勉力将其整合于一书，但各部分的精彩程度自然不同。
世代累积型小说通常还存在虎头蛇尾、前紧后松的现象，如《三国演义》《水浒传》，都是前面的内容细致生动，精彩纷呈，到了后面则粗疏简略，乏善可陈，这亦与其故事的形成及传播方式有关。古代的说书艺人一辈子一般只说一部书，如《东京梦华录》所载：“霍四究，说《三分》。尹长卖，《五代史》。”[173]说得多的也不过几部书。他们和游民、客商一样，冲州撞府，到处流动，很少会在一个地方长期停留，也基本不会把一部书从头说到尾，只要能把前面的内容说得精彩，吸引观众的持续关注就够了，后面的内容知道一个大致的情节和结局即可，因为根本说不到。因此说书艺人会集中气力打磨前面的内容，精益求精，对后面的内容则不甚用心。与之相应，编创者在编辑这些书的时候，前面的内容因为有现成的精彩故事可资借鉴，自然事半功倍，精彩纷呈；而后面的内容或因为仅有未经琢磨的平板故事可供采摭，或因为仅知其大概尚需编者自己东拼西凑来补足，所以往往乏善可陈。
较之艺术表现的不均衡，文化意蕴不协调的问题更为突出，也更为复杂。几乎每部世代累积型小说，在思想内容上都存在着矛盾、龃龉，乃至内在的悖论与冲突。如在武王伐纣故事的历史演化中，始终存在着革命与忠君观念的矛盾，为了弥合这种矛盾，《封神演义》的编者以儒家忠孝伦理观念为准，对文王、武王及部分反殷归周的义士形象加以改造，造成全书革命观念弱化、忠孝观念强化的思想特征，与原有故事题材的思想倾向形成强烈的反差，让人觉得扭捏造作、不合情理。再如《封神演义》的文化特征，明显具有鲁迅所谓的“混合三教”的特点，书中多次提及“三教”，也实际存在“三教”，虽然“三教”的称谓、面目都相当模糊。“混合三教”的判断没有问题，问题是三教之中以何者为本，佛教、道教还是儒教？研究者对此各执一词，聚讼不已。鉴于宋元以降儒、道、佛三家思想的融会合流，尤其是道、佛二教向理学所倡导的心性理论和伦理纲常靠拢的倾向，同时结合文本实际、借鉴各家之说，本书认为《封神演义》整体文化特征是“混合三教，以儒为本”，“混合三教”是该书民间叙事特征的反映，“以儒为本”则是该书正统叙事特征的反映，该书虽然表面看来是怪力乱神笼罩全篇，但实质上却是以儒家思想，尤其是权力化的理学思想为其深层底蕴。这一整体文化特征的形成，以及在这一整体文化特征之下的诸多矛盾、龃龉之处，正是编者以正统叙事整合民间叙事的结果。
其他世代累积型小说中此类思想性质的矛盾亦比比皆是。如《水浒传》中，既有忠而见弃、行侠仗义的人物，也有犯上作乱、滥用武力的人物，虽同为梁山好汉，却又“同而不同”，出身、性格、行事乃至上梁山的原因、方式都差异极大。如宋江、林冲、杨志、武松等，都是仗义疏财、济困扶危的好汉，本想竭尽忠悃报效国家，博个封妻荫子、青史留名，但事与愿违，因奸臣当道而屡遭陷害，最后被逼上梁山，但即使落草为寇也一心只待招安，与国家出力，是名副其实的忠义人。而如孙二娘、张青、张横、张顺、燕顺、王英等，则本就是以杀人越货为营生的强盗，孙二娘、张青的黑店，专以劫杀往来客商，卖人肉包子为业；船火张横在浔阳江上摆渡，待摆到江心时却以“板刀面”威胁客人，劫掠钱财；李逵虽不剪径，但却嗜杀成性，江州劫法场时，他不分良贱，一斧一个，排头砍去，活捉黄文炳后，他生割其肉炙了下酒，行事中充斥着野蛮暴力的因素。当然，虽因故事来源多元而使得《水浒传》中不同人物、故事的思想性质反差极大，但经编者的整合又使其具有内在的统一性，野蛮暴力的因素统一于义——“义连兄弟且藏身”，义又统一于忠——“忠为君王恨贼臣”，终而谱就一曲忠义的赞歌与悲歌。再如在《西游记》第一主人公孙悟空的身上，这种人物形象的错位感、思想性质的矛盾性表现得尤为明显。在前七回中，孙悟空是一个极具叛逆精神、自由个性，且神通广大、几乎是打遍天下无敌手的超级英雄，但在第十四回皈依佛门后，其形象虽然延续了此前不喜拘束、心高气傲的个性，但叛逆精神已然消磨殆尽，尤其令人费解的是，这个昔日的超级英雄居然连一些不入流的小妖都打不过，甚至要请一些当年败在自己手下的神道帮忙，才能逢凶化吉、遇难成祥。造成这一矛盾的根本原因，是编者把道教系统的修炼猿故事和佛教系统的听经猿故事相捏合的结果[174]；把原属南方系统的神通广大、狠毒好色、号称“大圣”的猴精故事和原属北方系统的护送唐僧取经、忠义正直、号称“行者”的神猴故事捏合在一起的结果[175]。就实际效果而言，这种整合是非常成功的，使得孙悟空在全书中的地位更为突出，形象也更为丰满，且有助于表现编者抑道扬佛的思想倾向；但这毕竟是两类不同的猴精形象、两个不同故事系统的捏合，在文本中必然会留下难以完全弥合的罅隙，这也是后人在讨论孙悟空形象的特征及该书的思想性质时歧见迭出的根源所在。
总之，通过对《封神演义》这一典型个案以及其他世代累积型小说的考察，可见较之文人独创型小说，世代累积型小说在成书与文本等方面都有所不同，而对二者差异的体认程度及由此而形成的前见，无疑会对研究者的研究思路、解读方式乃至具体观点产生重要影响。因此，讨论世代累积型小说的特征问题，实际上也直接关涉到此类小说的研究方法与阐释路径问题；而部分研究者仍以研究文人独创型小说的思维来研究世代累积型小说的现实，也决定了这是一个需要认真对待并亟待解决的问题。
注释：
[1]参见本章第三节第三部分“人物形象塑造的正统叙事特征”之“神魔形象的道德化”。
[2]鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社，2006年版，第175页。
[3]鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社，2006年版，第175页。
[4]鲁迅：《中国小说的历史的变迁》，载《中国小说史略》，人民文学出版社，2006年版，第337页。
[5]萧兵：《〈封神演义〉的拟史诗性及其生成——兼论中国式史诗发育不全的原因》，载《黑马：中国民俗神话学文集》，台北：时报文化出版企业公司，1991年版，第380页。
[6]萧兵：《〈封神演义〉的拟史诗性及其生成——兼论中国式史诗发育不全的原因》，载《黑马：中国民俗神话学文集》，台北：时报文化出版企业公司，1991年版，第385页。
[7][民国]宋芸子：《宋评封神演义序》，见丁锡根《中国历代小说序跋集》，人民文学出版社，1996年版，第1410页。
[8]封苇：《〈封神演义〉谈》，《读书》，1984年第7期。
[9][清]俞景：《封神诠解序》，见丁锡根《中国历代小说序跋集》人民文学出版社，1996年版，第1405页。
[10][清]邹存淦：《删补封神演义诠解序》，见丁锡根《中国历代小说序跋集》，人民文学出版社，1996年版，第1406页。
[11]鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社，2006年版，第175页。
[12]钱伯城：《封神演义·前言》，上海古籍出版社，1989年版，第4页。
[13]何满子：《神魔小说与〈封神演义〉》，《博览群书》，1996年第9期。
[14]胡万川：《〈封神演义〉中“封神”的意义》，见《’93中国古代小说国际研讨会论文集》，开明出版社，1996年版，第199页。
[15]潘百齐、刘亮：《论〈封神演义〉的道教文化涵蕴》，《明清小说研究》，2000年第2期。
[16]谈凤樑、陈泳超：《借神演史的〈封神演义〉》，辽宁教育出版社，1992年版，第24页。
[17]胡万川：《〈封神演义〉中封神的意义》，见《’93中国古代小说国际研讨会论文集》，开明出版社，1996年版，第190页。
[18]石昌渝：《〈封神演义〉政治宗教寓意》，《东岳论丛》，2004年第3期。
[19]王连儒：《志怪小说与人文宗教》，山东大学出版社，2002年版，第373—374页。
[20]王连儒：《志怪小说与人文宗教》，山东大学出版社，2002年版，第373页。
[21]苟波：《道教与神魔小说》，巴蜀书社，1999年版，第16页。
[22]石昌渝：《中国小说源流论》，生活·读书·新知三联书店，1994年版，第312页。
[23]谈凤樑、陈泳超《借神演史的封神演义》一书“命定论观”部分认为《封神演义》中与命运相关的言辞“体现了全书最本质的哲学基础”。“除了承天革命之外，命定论在《封神演义》中还有很多表现形式，它们大多是起反面作用的，可以称之为糟粕”。（辽宁教育出版社，1992年版，第82、84页。）
魏文哲《天命观：神话与谎言——论〈封神演义〉》一文一方面着重从理论层面阐明天命观的欺骗性实质及其与君臣大义的表面矛盾和深层互补，另一方面着重从文本层面指出《封神演义》中天命观（又称命定论）的荒诞无稽、自欺欺人。（《明清小说研究》，2000年第3期。）
[24]可永雪：《〈封神演义〉的精华和糟粕何在？》一文分析了作品的基本矛盾及宿命观念、善恶报应与基本矛盾之间的关系，认为作品的基本矛盾“是仁政和暴政的矛盾”，“于是，宿命思想就为反暴政思想服务了。天命支持了伐纣的正义斗争，善恶报应成了惩暴君的武器”。（《光明日报》，1956年7月1日“文学遗产”111期。）
张颖、陈速《〈封神演义〉与神权》一文，针对一些文学史著作认为《封神演义》鼓吹神权和天命论，肯定神教，宣扬宿命论和封建迷信的观点，提出相反的意见，认为《封神演义》在“造神、写神、封神诸方面明显反对神权”。（《明清小说研究》，1990年第1期。）
蔡新中《命运的力量——对〈封神演义〉的一种解读》一文，不满于以往研究者对《封神演义》中宿命论思想的否定性评价，借鉴西方哲学关于命运问题的思考，对《封神演义》中的命运意识做了新的解读，认为《封神演义》中充满了人（神）个体命运的约束与抗争这两种力量的搏斗；“人心的向背，就是天命，他决定了一个王朝的法统的正当与否”。（《浙江社会科学》，2004年第4期。）
朱越利《〈封神演义〉与宗教》一文沿袭了二十世纪五十年代可永雪评价《封神演义》中的宿命观念和善恶报应的观点，认为“在《封神演义》中，天命观与武王伐纣、神魔斗法的情节结合得很好，歌颂了仁政、正义和英雄主义，其对作品的主题思想和艺术手法产生了较大的积极作用”；“天命观并不是对社会发展和人生际遇的正确解释，有局限性。但《封神演义》用天命观宣传正义必将战胜邪恶，用天命观突破封建名教‘三纲’的束缚，具有进步意义”。（《宗教学研究》，2005年第3期。）
[25]程俊英、蒋见元：《诗经注析·商颂·玄鸟》，中华书局，1991年版，第1030页。
[26][清]李道平：《周易集解纂疏》卷六《下经·革·彖》，中华书局，1994年版，第438页。
[27][北宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第十一《明道先生语一》，《二程集》，中华书局，2004年版，第132页。
[28][北宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第二上《二先生语二上》，《二程集》，中华书局，2004年版，第18页。
[29][北宋]程颐：《周易程氏传》卷第四《周易下经下·革》，《二程集》，中华书局，2004年版，第952页。
[30][清]焦循：《孟子正义》卷十三《滕文公下》，中华书局，1987年版，第446—447页。
[31][清]焦循：《孟子正义》卷九《公孙丑下》，中华书局，1987年版，第309页。
[32][南宋]朱熹：《四书章句集注·大学章句序》，中华书局，1983年版，第2页。
[33][南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一《理气上·太极天地上》，中华书局，1986年版，第5页。
[34][北宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第二下《二先生语二下》，《二程集》，中华书局，2004年版，第51页。
[35][南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一《理气上·太极天地上》，中华书局，1986年版，第5页。
[36][西汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷第七《夏书·五子之歌第三》，《十三经注疏》（阮元校刻本），中华书局，1980年版，第156页。按：《五子之歌》属晋梅赜《古文尚书》。
[37][西汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义·周书·泰誓上》，《十三经注疏》（阮元校刻本），中华书局，1980年版，第181页。
[38][西汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义·周书·泰誓中》，《十三经注疏》（阮元校刻本），中华书局，1980年版，第181页。
[39]黎翔凤：《管子校注》卷第一《牧民》，中华书局，2004年版，第13页。
[40][清]焦循：《孟子正义》卷二十八《尽心上》，中华书局，1987年版，第973页。
[41][清]王先谦：《荀子集解》卷第二十《哀公篇》，中华书局，1988年版，第544页。
[42][东汉]高诱注：《吕氏春秋》卷第一《孟春季·贵公》，《诸子集成》第六册，中华书局，1954年版，第8页。
[43][北宋]程颐：《河南程氏文集》卷第五《伊川先生文一·代吕公著应诏上神宗皇帝书》，《二程集》，中华书局，2004年版，第531页。
[44][南宋]朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷九《万章章句上》，中华书局，1983年版，第307页。
[45][南宋]朱熹：《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，《朱子全书》第二十册，上海古籍出版社，安徽古籍出版社，2002年版，第581页。
[46][南宋]陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷二十二《杂著·杂说》，中华书局，1980年版，第274页。按：《春秋左传·襄公十四年》师旷谓晋侯曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”
[47][明]吕坤撰，王国轩、王秀梅注：《呻吟语》卷五《治道》，学苑出版社，1993年版，第302页。
[48]谈凤樑、陈泳超：《借神演史的〈封神演义〉》，辽宁教育出版社，1992年版，第86页。
[49]潘承玉：《怪、力、乱、神：〈封神演义〉的文化品位》，《晋阳学刊》，1995年第5期。
[50][西汉]司马迁：《史记·殷本纪》，中华书局，1982年版，第105页。
[51]谈凤樑、陈泳超亦曾指出：“过分强调妲己的罪恶，实际上是在为纣王减轻罪名，这是中国传统的女人祸水论的具体表现。”（谈凤樑、陈泳超：《借神演史的〈封神演义〉》，辽宁教育出版社，1992年版，第64页。）
[52]李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年版，第236页。
[53][北宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第二上《二先生语二上》，《二程集》，中华书局，2004年版，第14页。
[54][南宋]朱熹：《朱文公文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第二十四册，上海古籍出版社，安徽古籍出版社，2002年版，第3590页。
[55][南宋]陆九渊：《陆九渊集》卷一《书·与赵监二》，中华书局，1980年版，第9页。
[56][明]王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，上海古籍出版社，1992年版，第62页。
[57]程俊英、蒋见元：《诗经注析·小雅·北山》，中华书局，1991年版，第643页。
[58][西汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷第十九《吕刑》，《十三经注疏》（阮元校刻本），中华书局，1980年版，第249页。
[59][北宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第十一《明道先生语一》，《二程集》，中华书局，2004年版，第118页。
[60][南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷九十五《程子之书一》，中华书局，1986年版，第2436页。
[61][南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷二四《论语六·为政篇下》，中华书局，1986年版，第597页。
[62][清]孙诒让：《墨子闲诂》卷一《所染》，中华书局，2001年版，第13—14页。
[63][清]王先谦：《荀子集解》卷第十五《解蔽篇》，中华书局，1988年版，第388页。
[64]参见第一章第三节第三部分“人物形象的单向夸饰”。
[65]如第五回，云中子进剑除妖，作者以说书人口吻曰：“看官，这是那云中子宝剑挂在分宫楼，镇压的这狐狸如此模样。倘若是镇压的这妖怪死了，可不保得成汤天下。也是合该这纣王江山有败，周室将兴，故此纣王终被他迷惑了。”纣王听信妲己妖言，命焚毁云中子所进木剑，作者曰：“看官：纣王不焚此宝剑，还是成汤天下，只因焚了此剑，妖气绵固深宫，把纣王缠得颠倒错乱，荒了朝政，人离天怨，白白将天下失于西伯，此也是天意合该如此。”第八回，纣王听信妲己谗言，欲诛杀太子，方相、方弼挟太子反出朝歌，中道分离，作者诗云：“谁知国破离人散，方信倾城在女娘。”第十九回，伯邑考进贡赎罪，纣王听信妲己谗言，将其醢为肉酱，作者诗云：“忠臣孝子死无辜，只为殷商有怪狐。”第七十八回，界牌关守将徐盖遣使向朝歌求救兵，妲己进谗言，非但不令发救兵，还斩却赍本官，致失边庭将士之心。作者叹曰：“妖言数句江山失，一统华夷尽属周。”第九十六回，作者诗云：“从来巧笑号倾城，狐媚君王浪用情。”“断送殷汤成个事，依然都带血痕薨。”妲己自云：“只我等数年来把成汤一个天下送得干干净净。”第九十七回，作者诗云：“三妖造恶万民殃，断送殷商至丧亡。”从这些议论中，可见作者认为成汤江山之失，妲己负有直接责任。
[66][清]王先谦：《荀子集解》卷第九《臣道篇》，中华书局，1988年版，第257页。
[67][清]刘宝楠：《论语正义》卷九《泰伯》，中华书局，1990年版，第312页。
[68]谈凤樑、陈泳超：《借神演史的〈封神演义〉》，辽宁教育出版社，1992年版，第69页。
[69]张政烺《〈封神演义〉漫谈》认为：“飞虎与飞熊出于一个来源，由武成王姜飞熊变成武成王黄飞虎，这是《封神演义》作者有意地调换。”可供参考。（《世界宗教研究》，1982年第4期。）
[70]中国社会科学院文学研究所中国文学史编写组：《中国文学史》（三），人民文学出版社，1962年版，第951页。
[71]李修生、赵义山：《中国分体文学史·小说卷》，上海古籍出版社，2001年版，第297页。
[72]刘世德：《〈封神演义〉的思想内容和艺术描写》，《明清小说研究论文集》，人民文学出版社，1959年版，第255页。
[73]袁行霈：《中国文学史》第四卷，高等教育出版社，1999年版，第163页。
[74][明]许仲琳编，[明]钟惺评：《封神演义》，上海古籍出版社，1989年版，第275页。
[75][明]许仲琳编，[明]钟惺评：《封神演义》，上海古籍出版社，1989年版，第550—551页。
[76][清]王先谦：《荀子集解》卷第九《臣道篇》，中华书局，1988年版，第250页。
[77][清]王先谦：《荀子集解》卷第九《臣道篇》，中华书局，1988年版，第250页。
[78][清]刘宝楠：《论语正义》卷二十一《微子》，中华书局，1990年版，第711页。
[79][清]刘宝楠：《论语正义》卷八《述而》，中华书局，1990年版，第265页。
[80][清]焦循：《孟子正义》卷二十八《尽心下》，中华书局，1987年版，第976页。
[81][清]刘宝楠：《论语正义》卷二十一《微子第十八》，中华书局，1990年版，第728页。
[82][清]焦循：《孟子正义》卷二十《万章下》，中华书局，1987年版，第669页。
[83]参见本章第三节第二部分“革命行为的被动”。
[84]〔澳大利亚〕柳存仁《毗沙门天王父子与中国小说之关系》一文中论及闻仲与明人陶仲文的关系，可供参考。载香港：《新亚学报》，1958年第三卷第二期。
[85][明]许仲琳编，[明]钟惺评：《封神演义》，上海古籍出版社，1989年版，第499页。
[86][清]王先谦：《荀子集解》卷第九《臣道篇》，中华书局，1988年版，第250页。按：详见第二章第二节中儒家学者对殷周史的道德化阐释。
[87][东汉]班固著，[清]陈立撰：《白虎通疏证》卷八《三纲六纪》，中华书局，1994年版，第373页。
[88][西汉]司马迁：《史记·田单列传》，中华书局，1982年版，第2457页。［西汉］刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》卷四《立节》，中华书局，1987年版，第91页。
[89][北宋]司马光编著，[元]胡三省音注：《资治通鉴》，中华书局，1956年版，第9511页。
[90][南宋]朱熹：《小学》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社，安徽古籍出版社，2002年版，第407页。
[91][明]何乔新：《椒邱文集·赐宋使者家铉翁号处士遣还乡》，《文渊阁四库全书》第1249册，上海古籍出版社，2003年版，第126页。
[92][南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷二十五《论语七·子贡欲去告朔之饩羊章》，中华书局，1986年版，第625页。
[93][清]焦循：《孟子正义》卷十五《离娄上》，中华书局，1987年版，第524页。
[94][清]焦循：《孟子正义》卷十五《离娄上》，中华书局，1987年版，第508页。
[95][唐]李隆基，[北宋]邢昺：《孝经注疏》卷第一《开宗明义章第一》，《十三经注疏》（阮元校刻本），中华书局，1980年版，第2545页。
[96][唐]李隆基，[北宋]邢昺：《孝经注疏》卷第七《广扬名章第十四》，《十三经注疏》（阮元校刻本），中华书局，1980年版，第2558页。
[97][北宋]司马光：《司马温公文集》卷之十四《士则》，《丛书集成初编》第1920册，中华书局，1985年版，第313页。
[98][北宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷五《二先生语五》，《二程集》，中华书局，2004年版，第77页。
[99][北宋]朱熹：《朱文公文集》卷十三《癸未垂拱奏剳二》，《朱子全书》第二十册，上海古籍出版社，安徽古籍出版社，2002年版，第633—634页。
[100][清]龙文彬：《明会要》卷二十六《学校下》，中华书局，1956年版，第424页。
[101]参见本章第三节第一部分“革命对象的转换”。
[102][清]焦循：《孟子正义》卷十一《滕文公上》，中华书局，1987年版，第386页。
[103][东汉]班固著，[清]陈立撰：《白虎通疏证》卷八《三纲六纪》，中华书局，1994年版，第373—374页。
[104][西汉]董仲舒：《举贤良对策》，[东汉]班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局，1962年版，第2505页。
[105][南宋]朱熹：《朱文公文集》卷一百《劝女道还俗榜》，《朱子全书》第二十五册，上海古籍出版社，安徽古籍出版社，2002年版，第4618页。
[106][清]刘宝楠：《论语正义》卷十五《颜渊》，中华书局，1990年版，第499页。
[107][清]朱彬撰，饶钦农点校：《礼记训纂》卷四十二《大学》，中华书局，1996年版，第867页。
[108][清]焦循：《孟子正义》卷十一《滕文公上》，中华书局，1987年版，第386页。
[109][清]朱彬撰，饶钦农点校：《礼记训纂》卷九《礼运》，中华书局，1996年版，第345页。
[110][西汉]司马迁：《史记·太史公自序》，中华书局，1982年版，第3291页。
[111][南宋]朱熹：《朱熹文集》卷三十六《与陈同甫》，《朱子全书》第二十一册，上海古籍出版社，安徽古籍出版社，2002年版，第1581页。
[112]参见第一章第二节第三部分“儒家学者对殷周史的质疑与重塑”，第二章第二节第一部分“对血亲复仇观念的肯定”，第三章第一节第一部分“革命思想：一定程度的弱化”。
[113]参见本章第三节第二部分“革命行为的被动”。
[114][清]焦循：《孟子正义》卷七《公孙丑上》，中华书局，1987年版，第232页。
[115][清]焦循：《孟子正义》卷二十六《尽心上》，中华书局，1987年版，第888页。
[116][清]焦循：《孟子正义》卷八《公孙丑下》，中华书局，1987年版，第260页。
[117][清]焦循：《孟子正义》卷七《公孙丑上》，中华书局，1987年版，第221页。
[118][清]焦循：《孟子正义》卷三《梁惠王上》，中华书局，1987年版，第71页。
[119][清]刘宝楠：《论语正义》卷四《八佾》，中华书局，1990年版，第135页。
[120]谈凤樑、陈泳超：《借神演史的〈封神演义〉》，辽宁教育出版社，1992年版，第69页。
[121][清]焦循：《孟子正义》卷十五《离娄上》，中华书局，1987年版，第525页。
[122][清]朱彬撰，饶钦农点校：《礼记训纂》卷四十二《大学》，中华书局，1996年版，第868页。
[123][北宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第十五《伊川先生语一》，《二程集》，中华书局，2004年版，第165页。
[124][南宋]朱熹：《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第二十册，上海古籍出版社，安徽古籍出版社，2002年版，第618页。
[125]著超：《古今小说评林》，朱一玄：《明清小说资料选编》，南开大学出版社，2006年，第117页。
[126]谈凤樑、陈泳超：《借神演史的封神演义》，辽宁教育出版社，1992年版，第72页。
[127]萧兵：《〈封神演义〉的拟史诗性及其生成——兼论中国式史诗发育不全的原因》，《黑马：中国民俗神话学文集》，台北：时报文化出版企业公司，1991年版，第390页。
[128]参见第四章第一节“玄帝收魔故事与《封神演义》”。
[129][南朝宋]沈约：《〈佛记〉序》，载[清]严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年版，第3125页。
[130][北齐]魏收：《魏书》卷一百一十四《释老志》，中华书局，1974年版，第3045页。
[131][西汉]孔安国传、[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷第一《尚书序》，载《十三经注疏》（阮元校刻本），中华书局，1980年版，第113页。
[132][后晋]刘昫：《旧唐书》卷一百八十九上《儒学上》，中华书局，1975年版，第4940页。
[133][金]王喆：《烟霞洞》，载薛瑞兆、郭明志：《全金诗》卷一七，南开大学出版社，1995年版，第1册，第236页。
[134][元]赵道一：《历世真仙体道通鉴·进表》，载《续修四库全书》，上海古籍出版社，1996—2003年版，第1294册，第228页。
[135][明]郑晓：《今言》卷一第五十八则，中华书局，1974年版，第31—32页。
[136][明]王世贞：《弇山堂别集》卷十一《皇明异典述六·赐印记》，中华书局，1985年版，第1册，第197页。
[137][清]张廷玉：《明史》卷三百七《佞幸传》，中华书局，1974年版，第7895页。
[138][清]张廷玉：《明史》卷三百三十一《西域三》，中华书局，1974年版，第8584页。
[139]鲁迅：《中国小说的历史的变迁》，载《中国小说史略》，人民文学出版社，2006年版，第337页。
[140]沈淑芳：《封神演义研究》，沈淑芳：《封神演义研究》，台北东吴大学中文所硕士论文，1979年，第87页。
[141]张政烺：《〈封神演义〉漫谈》，《世界宗教研究》，1982年第4期。
[142]朱越利：《〈封神演义〉与宗教》，《宗教学研究》，2005年第3期。
[143]李剑国、陈洪：《中国小说通史·明代卷》，高等教育出版社，2007年版，第1068页。
[144]参见第四章第一节第二部分“玄帝收魔故事对《封神演义》成书的影响”。
[145]鲁迅：《中国小说的历史的变迁》，载《中国小说史略》，人民文学出版社，2006年版，第337页。
[146]沈淑芳：《封神演义研究》，沈淑芳：《封神演义研究》，台北东吴大学中文所硕士论文，1979年，第88页。
[147]张政烺：《〈封神演义〉漫谈》，《世界宗教漫谈》，1982年第4期。
[148]朱越利：《〈封神演义〉与宗教》，（《宗教学研究》，2005年第3期。
[149]李剑国、陈洪：《中国小说通史·明代卷》，高等教育出版社，2007年版，第1068页。
[150]胡文辉：《〈封神演义〉的阐教和截教考》，《学术研究》，1990年第2期。
[151]程俊英、蒋见元：《诗经注析·商颂·长发》，中华书局，1991年版，第1034、1037页。
[152]班固：《封燕然山铭》，上海古籍出版社，1986年版，第2408页。
[153][唐]李百药：《北齐书》卷四十五《文苑》，中华书局，1972年版，第613页。
[154][清]王琦注：《李太白全集》卷之一《明堂赋》，中华书局，1977年版，第29页。
[155][唐]柳宗元：《柳宗元集》卷三十九《为薛中丞浙东奏五色云状》，中华书局，1979年版，第1014页。
[156][唐]杜牧：《樊川文集》卷二《奉和门下相公送西川相公兼领相印出镇全蜀诗十八韵》，上海古籍出版社，1978年版，第32页。
[157]谈凤樑、陈泳超：《借神演史的封神演义》，辽宁教育出版社，1992年版，第80页。
[158]何满子：《神魔小说与〈封神演义〉》，《博览群书》，1996年第9期；陈辽：《道教和〈封神演义〉》，《吉林大学社会科学学报》，1987年第5期。
[159]胡文辉：《〈封神演义〉的阐教和截教考》，《学术研究》，1990年第2期；石昌渝：《〈封神演义〉政治宗教寓意》，《东岳论丛》，2004年第3期。
[160]潘百齐、刘亮：《论〈封神演义〉的道教文化涵蕴》，《明清小说研究》，2000年第2期；李剑国、陈洪：《中国小说通史·明代卷》，高等教育出版社，2007年版，第1069页。
[161]谈凤樑、陈泳超：《借神演史的〈封神演义〉》，辽宁教育出版社，1992年版，第79—80页；李剑国、陈洪：《中国小说通史·明代卷》，高等教育出版社，2007年版，第1069页；朱越利：《〈封神演义〉与宗教》，《宗教学研究》，2005年第3期。
[162]石昌渝：《〈封神演义〉政治宗教寓意》，《东岳论丛》，2004年第3期。
[163]谈凤樑、陈泳超：《借神演史的〈封神演义〉》，辽宁教育出版社，1992年版，第79—80页。
[164]李剑国、陈洪：《中国小说通史·明代卷》，高等教育出版社，2007年版，第1069页。
[165]刘世德：《〈水浒传〉的作者与版本》，傅光明主编：《品读水浒传》，山东画报出版社，2005年版，第11页。
[166]参见柳存仁《毗沙门天王父子与中国小说之关系》（香港《新亚学报》1958年第三卷第二期）、黄永年《今本〈西游记〉袭用〈封神演义〉说辩正》（《陕西师范大学学报（哲社版）》1984年第3期）、方胜《〈西游记〉〈封神演义〉“因袭”说证实》（《光明日报》1985年8月27日）、徐朔方《再论〈水浒〉和〈金瓶梅〉不是个人创作——兼及〈平妖传〉〈西游记〉〈封神演义〉成书的一个侧面》（《徐州师范学院学报（哲学社会科学版）》1986年第1期）、何满子《漫谈〈封神演义〉》（《文史知识》1987年第4期）、方胜《再论〈封神演义〉因袭〈西游记〉——与徐朔方同志商榷》（《徐州师范学院学报（哲学社会科学版）》1988年第4期）、萧兵《〈封神演义〉的拟史诗性及其生成》（《明清小说研究》1989年第2期）、萧兵《再论〈封神演义〉与拟史诗——兼论中国式史诗发育不全的原因》（《明清小说研究》1989年第4期）、徐朔方《论〈封神演义〉的成书》（《中华文史论丛》1994年6月第53辑）、刘振农《两部神魔小说成书先后考——〈西游记〉成书过程新探之二》（《中国人民警官大学学报（哲社版）》1995年第1期）等文。
[167]陈洪、陈宏：《论〈西游记〉与全真教之缘》，《文学遗产》2003年第6期。
[168]陈洪：《〈西游记〉与全真教之缘新证》，《文学遗产》2015年第5期。
[169]萧兵：《〈封神演义〉的拟史诗性及其生成——兼论中国式史诗发育不全的原因》，《黑马：中国民俗神话学文集》，台北：时报文化出版企业公司，1991年版，第391页。
[170][明]杨定见：《水浒传全书小引》，丁锡根：《中国历代小说序跋集》，人民文学出版社，1996年版，第1471页。
[171][明]李卓吾：《忠义水浒传序》，丁锡根：《中国历代小说序跋集》，人民文学出版社，1996年版，第1466页。
[172][明]施耐庵、罗贯中：《水浒传》，中华书局，1997年版，第949页。
[173]陈文新：《〈三国演义〉的文体构成》，《传统小说与小说传统》，武汉大学出版社，2007年版，第238—251页。
[174][宋]孟元老：《东京梦华录》卷五《京瓦伎艺》，《东京梦华录（外四种）》，古典文学出版社，1956年版，第30页。
[175]张锦池：《论孙悟空形象的演化》，《西游记考论》，黑龙江教育出版社，1997年版，第115—123页。
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