思考死：有意义的徒劳

    一

    死亡和太阳一样不可直视。然而，即使掉头不去看它，我们仍然知道它存在着，感觉到它正步步逼近，把它的可怕阴影投罩在我们每一寸美好的光阴上面。

    很早的时候，当我突然明白自己终有一死时，死亡问题就困扰着我了。我怕想，又禁不住要想。周围的人似乎并不挂虑，心安理得地生活着。性和死，世人最讳言的两件事，成了我的青春期的痛苦的秘密。读了一些书，我才发现，同样的问题早已困扰过世世代代的贤哲了。“要是一个人学会了思想，不管他的思想对象是什么，他总是在想着自己的死。”读到托尔斯泰这句话，我庆幸觅得了一个知音。

    死之迫人思考，因为它是一个最确凿无疑的事实，同时又是一件最不可思议的事情。既然人人迟早要轮到登上这个千古长存的受难的高岗，从那里被投入万劫不复的虚无深渊，一个人怎么可能对之无动于衷呢？然而，自古以来思考过、抗议过、拒绝过死的人，最后都不得不死了，我们也终将追随而去，想又有何用？世上别的苦难，我们可小心躲避，躲避不了，可咬牙忍受，忍受不了，还可以死解脱。唯独死是既躲避不掉，又无解脱之路的，除了接受，别无选择。也许，正是这种无奈，使得大多数人宁愿对死保持沉默。

    金圣叹对这种想及死的无奈心境做过生动的描述：“细思我今日之如是无奈，彼古之人独不曾先我而如是无奈哉！我今日所坐之地，古之人其先坐之；我今日所立之地，古之人之立之者，不可以数计矣。夫古之人之坐于斯，立于斯，必犹如我之今日也。而今日已徒见有我，不见古人。彼古人之在时，岂不默然知之？然而又自知其无奈，故遂不复言之也。此真不得不致憾于天地也，何其甚不仁也！”

    今日我读到这些文字，金圣叹作古已久。我为他当日的无奈叹息，正如他为古人昔时的无奈叹息；而无须太久，又有谁将为我今日的无奈叹息？无奈，只有无奈，真是夫复何言！

    想也罢，不想也罢，终归是在劫难逃。既然如此，不去徒劳地想那不可改变的命运，岂非明智之举？

    二

    在雪莱的一篇散文中，我们看到一位双目失明的老人在他女儿搀扶下走进古罗马柯利修姆竞技场的遗址。他们在一根倒卧的圆柱上坐定，老人听女儿讲述眼前的壮观，而后怀着深情对女儿谈到了爱、神秘和死亡。他听见女儿为死亡啜泣，便语重心长地说：“没有时间、空间、年龄、预见可以使我们免于一死。让我们不去想死亡，或者只把它当作一件平凡的事来想吧。”

    如果能够不去想死亡，或者只把它当作人生司空见惯的许多平凡事中的一件来想，倒不失为一种准幸福境界。遗憾的是，愚者不费力气就置身于其中的这个境界，智者（例如这位老盲人）却须历尽沧桑才能达到。一个人只要曾经因想到死亡感受过真正的绝望，他的灵魂深处从此便留下了几乎不愈的创伤。

    当然，许多时候，琐碎的日常生活分散了我们的心思，使我们无暇想及死亡。我们还可以用消遣和娱乐来转移自己的注意力。事业和理想是我们的又一个救主，我们把它悬在前方，如同美丽的晚霞一样遮盖住我们不得不奔赴的那座悬崖，于是放心向深渊走去。

    可是，还是让我们对自己诚实些吧。至少我承认，死亡的焦虑始终在我心中潜伏着，时常隐隐作痛，有时还会突然转变为尖锐的疼痛。每一个人都必将迎来“没有明天的一天”，而且这一天随时会到来，因为人在任何年龄都可能死。我不相信一个正常人会从来不想到自己的死，也不相信他想到时会不感到恐惧。把这恐惧埋在心底，他怎么能活得平静快乐，一旦面临死又如何能从容镇定？不如正视它，有病就治，先不去想能否治好。

    自柏拉图以来，许多西哲都把死亡看作人生最重大的问题，而把想透死亡问题视为哲学最主要的使命。在他们看来，哲学就是通过思考死亡而为死预做准备的活动。一个人只要经常思考死亡，且不管他如何思考，经常思考本身就会产生一种效果，使他对死亡习以为常起来。中世纪修道士手戴刻有骷髅的指环，埃及人在宴会高潮时抬进一具解剖的尸体，蒙田在和女人做爱时仍默念着死的逼近，凡此种种，依蒙田自己的说法，都是为了：“让我们不顾死亡的怪异面孔，常常和它亲近、熟识，心目中有它比什么都多吧！”如此即使不能消除对死的恐惧，至少可以使我们习惯于自己必死这个事实，也就是消除对恐惧的恐惧。主动迎候死，再意外的死也不会感到意外了。

    我们对于自己活着这件事实在太习惯了，而对于死却感到非常陌生——想想看，自出生后，我们一直活着，从未死过！可见从习惯于生到习惯于死，这个转折并不轻松。不过，在从生到死的过程中，由于耳闻目染别人的死，由于自己所遭受的病老折磨，我们多少在渐渐习惯自己必死的前景。习惯意味着麻木，芸芸众生正是靠习惯来忍受死亡的。如果哲学只是使我们习惯于死，未免多此一举了。问题恰恰在于，我不愿意习惯。我们期待于哲学的不是习惯，而是智慧。也就是说，它不该靠唠叨来解除我们对死的警惕，而应该说出令人信服的理由来打消我们对死的恐惧。它的确说了理由，让我们来看看这些理由能否令人信服。

    三

    死是一个有目共睹的事实，没有人能否认它的必然性。因此，哲学家们的努力便集中到一点，即找出种种理由来劝说我们——当然也劝说他自己——接受它。

    理由之一：我们死后不复存在，不能感觉到痛苦，所以死不可怕。这条理由是伊壁鸠鲁首先明确提出来的。他说：“死与我们无关。因为当身体分解成其构成元素时，它就没有感觉，而对其没有感觉的东西与我们无关。”“我们活着时，死尚未来临；死来临时，我们已经不在。因而死与生者和死者都无关。”卢克莱修也附和说：“对于那不再存在的人，痛苦也全不存在。”

    在我看来，没有比这条理由更缺乏说服力的了。死的可怕，恰恰在于死后的虚无，在于我们将不复存在。与这种永远的寂灭相比，感觉到痛苦岂非一种幸福？这两位古代唯物论者实在是太唯物了，他们对于自我寂灭的荒谬性显然没有丝毫概念，所以才会把我们无法接受死的根本原因当作劝说我们接受死的有力理由。

    令人费解的是，苏格拉底这位古希腊最智慧的人，对于死也持有类似的观念。他在临刑前谈自己坦然赴死的理由云：“死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是如世俗所云，灵魂由此界迁居彼界。”关于后者，他说了些彼界比此界公正之类的话，意在讥讽判他死刑的法官们，内心其实并不相信灵魂不死。前者才是他对死的真实看法：“死者若无知觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！”因为“与生平其他日夜比较”，无梦之夜最“痛快”。

    把死譬作无梦的睡眠，这是一种常见的说法。然而，两者的不同是一目了然的。酣睡的痛快，恰恰在于醒来时感到精神饱满，如果长眠不醒，还有什么痛快可言？

    我是绝对不能赞同把无感觉状态说成幸福的。世上一切幸福，皆以感觉为前提。我之所以恋生，是因为活着能感觉到周围的世界、自己的存在，以及我对世界的认知和沉思。我厌恶死，正是因为死永远剥夺了我感觉这一切的任何可能性。我也曾试图劝说自己：假如我睡着了，未能感觉到世界和我自己的存在，假如有些事发生了，我因不在场而不知道，我应该为此悲伤吗？那么，就把死当作睡着，把去世当作不在场吧。可是无济于事，我太明白其间的区别了。我还曾试图劝说自己：也许，垂危之时，感官因疾病或衰老而迟钝，就不会觉得死可怕了。但是，我立刻发现这推测不能成立，因为一个人无力感受死的可怕，并不能消除死的可怕的事实，而且这种情形本身更加可怕。

    据说，苏格拉底在听到法官们判他死刑的消息时说道：“大自然早就判了他们的死刑。”如此看来，所谓无梦之夜的老生常谈也只是自我解嘲，他的更真实的态度可能是一种宿命论，即把死当作大自然早已判定的必然结局加以接受。

    四

    顺从自然，服从命运，心甘情愿地接受死亡，这是斯多噶派的典型主张。他们实际上的逻辑是，既然死是必然的，恐惧、痛苦、抗拒全都无用，那就不如爽快接受。他们强调这种爽快的态度，如同旅人离开暂居的客店重新上路（西塞罗），如同果实从树上熟落，或演员幕落后退场（奥勒留）。塞涅卡说：只有不愿离去才是被赶出，而智者愿意，所以“智者决不会被赶出生活”。颇带斯多噶气质的蒙田说：“死说不定在什么地方等候我们，让我们到处都等候它吧。”仿佛全部问题在于，只要把不愿意变为愿意，把被动变为主动，死就不可怕了。

    可是，怎样才能把不愿意变为愿意呢？一件事情，仅仅因为它是必然的，我们就愿意了吗？死亡岂不正是一件我们不愿意的必然的事？必然性意味着我们即使不愿意也只好接受，但并不能成为使我们愿意的理由。乌纳穆诺写道：“我不愿意死。不，我既不愿意死，也不愿意愿意死。我要求这个‘我’，这个能使我感觉到我活着的可怜的‘我’，能活下去。因此，我的灵魂的持存问题便折磨着我。”“不愿意愿意死”——非常确切！这是灵魂的至深的呼声。灵魂是绝对不能接受寂灭的，当肉体因为衰病而“愿意死”时，当心智因为认清宿命而“愿意死”时，灵魂仍然要否定它们的“愿意”！但斯多噶派哲学家完全听不见灵魂的呼声，他们所关心的仅是人面对死亡时的心理生活而非精神生活，这种哲学至多只有心理策略上的价值，并无精神解决的意义。

    当然，我相信，一个人即使不愿意死，仍有可能坚定地面对死亡。这种坚定性倒是与死亡的必然性不无联系。拉罗什福科曾经一语道破：“死亡的必然性造就了哲学家们的全部坚定性。”在他口中这是一句相当刻薄的话，意思是说，倘若死不是必然的，人有可能永生不死，哲学家们就不会以如此优雅的姿态面对死亡了。这使我想起了荷马讲的一个故事。特洛伊最勇敢的英雄赫克托耳这样动员他的部下：“如果避而不战就能永生不死，那么我也不愿冲锋在前了。但是，既然迟早要死，我们为何不拼死一战，反把荣誉让给别人？”毕竟是粗人，说的是大实话，不像哲学家那样转弯抹角。事实上，从容赴死绝非心甘情愿接受寂灭，而是不得已退而求其次，把注意力放在尊严、荣誉等仍属尘世目标上的结果。

    五

    死亡的普遍性是哲学家们劝我们接受死的又一个理由。

    卢克莱修要我们想一想，在我们之前的许多伟人都死了，我们有什么可委屈的？奥勒留提醒我们记住，有多少医生在给病人下死亡诊断之后，多少占星家在预告别人的忌日之后，多少哲学家在大谈死和不朽之后，多少英雄在横扫千军之后，多少暴君在滥杀无辜之后，都死去了。总之，在我们之前的无数世代，没有人能逃脱一死。迄今为止，地球上已经发生过太多的死亡，以至于如一位诗人所云，生命只是死亡的遗物罢了。

    与我们同时以及在我们之后的人，情况也一样。卢克莱修说：“在你死后，万物将随你而来。”塞涅卡说：“想想看，有多少人命定要跟随你死去，继续与你为伴！”蒙田说：“如果伴侣可以安慰你，全世界不是跟你走同样的路么？”

    人人都得死，这能给我们什么安慰呢？大约是两点：第一，死是公正的，对谁都一视同仁；第二，死并不孤单，全世界都与你为伴。

    我承认我们能从人皆有死这个事实中获得某种安慰，因为假如事情倒过来，人皆不死，唯独我死，我一定会感到非常不公正，我的痛苦将因嫉妒和委屈而增添无数倍。除了某种英雄主义的自我牺牲之外，一般来说，共同受难要比单独受难易于忍受。然而，我仍然要说，死是最大的不公正。这不公正并非存在于人与人之间，而是存在于人与神之间。上帝按照自己的形象造人，却不让他像自己一样永生。他把人造得一半是神，一半是兽，将渴望不朽的灵魂和终有一死的肉体同时放在人身上，再不可能有比这更加恶作剧的构思了。

    至于说全世界都与我为伴，这只是一个假象。死本质上是孤单的，不可能结伴而行。我们活在世上，与他人共在，死却把我们和世界、他人绝对分开了。在一个濒死者眼里，世界不再属于他，他人的生和死都与他无关。他站在自己的由生入死的出口上，那里只有他独自一人，别的濒死者也都在各自的出口上，并不和他同在。死总是自己的事，世上有多少自我，就有多少独一无二的死，不存在一个一切人共有的死。死后的所谓虚无之境也无非是这一个独特的自我的绝对毁灭，并无一个人人共赴的归宿。

    六

    那么——卢克莱修对我们说——“回头看看我们出生之前那些永恒的岁月，对于我们多么不算一回事。自然把它作为镜子，让我们照死后的永恒时间，其中难道有什么可怕的东西？”

    这是一种很巧妙的说法，为后来的智者所乐于重复。

    塞涅卡：“这是死在拿我做试验吗？好吧，我在出生前早已拿它做过一次试验了！”“你想知道死后睡在哪里？在那未生的事物中。”“死不过是非存在，我已经知道它的模样了。丧我之后正与生我之前一样。”“一个人若为自己未能在千年之前活着而痛哭，你岂不认为他是傻瓜？那么，为自己千年之后不再活着而痛哭的人也是傻瓜。”

    蒙田：“老与少抛弃生命的情景都一样。没有谁离开它不正如他刚走进去。”“你由死入生的过程无畏也无忧，再由生入死走一遍吧。”

    事实上，在读到上述言论之前，我自己就已用同样的理由劝说过自己。扪心自问，在我出生之前的悠悠岁月中，世上一直没有我，我对此确实不感到丝毫遗憾。那么，我死后世上不再有我，情形不是完全一样吗？

    真的完全一样吗？总觉得有点儿不一样。不，简直是大不一样！我未出生时，世界的确与我无关。可是，对于我来说，我的出生是一个决定性的事件，由于它世界就变成了一个和我息息相关的属于我的世界。即使是那个存在于我出生前无穷岁月中的世界，我也可以把它作为我的对象，从而接纳到我的世界中来。我可以阅读前人的一切著作，了解历史上的一切事件。尽管它们产生时尚没有我，但由于我今天的存在，便都成了供我阅读的著作和供我了解的事件。而在我死后，无论世上还会（一定会的！）诞生什么伟大的著作，发生什么伟大的事件，都真正与我无关，我永远不可能知道了。

    譬如说，尽管曹雪芹活着时，世上压根儿没有我，但今天我却能享受到读《红楼梦》的极大快乐，真切感觉到它是我的世界的一个组成部分。倘若我生活在曹雪芹以前的时代，即使我是金圣叹，这部作品和我也不会有丝毫关系了。

    有时我不禁想，也许，出生得愈晚愈好，那样就会有更多的佳作、更悠久的历史、更广大的世界属于我了。但是，晚到何时为好呢？难道到世界末日再出生，作为最后的证人得以回顾人类的全部兴衰，我就会满意？无论何时出生，一死便前功尽弃，留在身后的同样是那个与自己不再有任何关系的世界。

    自我意识强烈的人本能地把世界看作他的自我的产物，因此他无论如何不能设想，他的自我有一天会毁灭，而作为自我的产物的世界却将永远存在。不错，世界曾经没有他也永远存在过，但那是一个为他的产生做着准备的世界。生前的无限时间中没有他，却在走向他，终于有了他。死后的无限时间中没有他，则是在背离他，永远不会有他了。所以，他接受前者而拒绝后者，又有什么可奇怪的呢？

    七

    迄今为止的劝说似乎都无效，我仍然不承认死是一件合理的事。让我变换一下思路，看看永生是否值得向往。

    事实上，最早沉思死亡问题的哲学家并未漏过这条思路。卢克莱修说：“我们永远生存和活动在同样的事物中间，即使我们再活下去，也不能铸造出新的快乐。”奥勒留说：“所有来自永恒的事物作为形式是循环往复的，一个人是在一百年还是两千年或无限的时间里看到同样的事物，这对他是一回事。”总之，太阳下没有新东西，永生是不值得向往的。

    我们的确很容易想象出永生的单调，因为即使在现在这短促的人生中，我们也还不得不熬过许多无聊的时光。然而，无聊不能归因于重复。正如健康的胃不会厌倦进食，健康的肺不会厌倦呼吸，健康的肉体不会厌倦做爱一样，健全的生命本能不会厌倦日复一日重复的生命活动。活跃的心灵则会在同样的事物上发现不同的意义，为自己创造出巧妙的细微差别。遗忘的本能也常常助我们一臂之力，使我们经过适当的间隔重新产生新鲜感。即使假定世界是一个由有限事物组成的系统，如同一副由有限棋子组成的围棋，我们仍然可能像一个入迷的棋手一样把这副棋永远下下去。仔细分析起来，由死造成的意义失落才是无聊的至深根源，正是因为死使一切成为徒劳，所以才会觉得做什么都没有意思。一个明显的证据是，由于永生信念的破灭，无聊才成了一种典型的现代病。

    可是，对此也可提出一个反驳：“没有死，就没有爱和激情，没有冒险和悲剧，没有欢乐和痛苦，没有生命的魅力。总之，没有死，就没有了生的意义。”——这正是我自己在数年前写下的一段话。波伏瓦在一部小说中塑造了一个不死的人物，他因为不死而丧失了真正去爱的能力。的确，人生中一切欢乐和美好的东西因为短暂更显得珍贵，一切痛苦和严肃的感情因为牺牲才更见出真诚。如此看来，最终剥夺了生的意义的死，一度又是它赋予了生以意义。无论寂灭还是永生，人生都逃不出荒谬。不过，有时我很怀疑这种悖论的提出乃是永生信念业已破灭的现代人的自我安慰。对于希腊人来说，这种悖论并不存在，荷马传说中的奥林匹斯众神丝毫没有因为不死而丧失了恋爱和冒险的好兴致。

    好吧，让我们退一步，承认永生是荒谬的，因而是不值得向往的，但这仍然不能证明死的合理。我们最多只能退到这一步：承认永生和寂灭皆荒谬，前者不合生活现实的逻辑，后者不合生命本能的逻辑。

    八

    何必再绕弯子呢？无论举出多少理由都不可能说服你，干脆说出来吧，你无非是不肯舍弃你那可怜的自我。

    我承认。这是我的独一无二的自我。

    可是，这个你如此看重的自我，不过是一个偶然、一个表象、一个幻相，本身毫无价值。

    我听见哲学家们异口同声地说。这下可是击中了要害。尽管我厌恶这种贬抑个体的立场，我仍愿试着在这条思路上寻求一个解决。

    我对自己说：你是一个纯粹偶然的产物，大自然产生你的概率几乎等于零。如果你的父母没有结合（这是偶然的），或者结合了，未在那个特定的时刻做爱（这也是偶然的），或者做爱了，你父亲释放的成亿个精子中不是那个特定的精子使你母亲受孕（这更是偶然的），就不会有你。如果你父母各自的父母不是如此这般，就不会有你的父母，也就不会有你。这样一直可以推到你最早的老祖宗，在不计其数的偶然中，只要其中之一改变，你就压根儿不会诞生。难道你能为你未曾诞生而遗憾吗？这岂不就像为你的父母、祖父母、外祖父母等等在某月某日未曾做爱而遗憾一样可笑吗？那么，你就权作你未曾诞生好了，这样便不会把死当一回事了。无论如何，一个偶然得不能再偶然的存在，一件侥幸到非分地步的礼物，失去了是不该感到委屈的。滚滚长河中某一个偶然泛起的泡沫，有什么理由为它的迸裂愤愤不平呢？

    然而，我还是委屈，还是不平！我要像金圣叹一样责问天地：“既已生我，便应永在；脱不能尔，便应勿生。如之何本无有我……无端而忽然生我；无端而忽然生者，又正是我；无端而忽然生一正是之我，又不容之少住……”尽管金圣叹接着替天地开脱，说既为天地，安得不生，无论生谁，都各各自以为我，其实未尝生我，我固非我，但这一番逻辑实出于不得已，只是为了说服自己接受我之必死的事实。

    一种意识到自身存在的存在按其本性是不能设想自身的非存在的。我知道我的出生纯属偶然，但是，既已出生，我就不再能想象我将不存在。我甚至不能想象我会不出生，一个绝对没有我存在过的宇宙是超乎我的想象力的。我不能承认我只是永恒流变中一个可有可无旋生旋灭的泡影，如果这样，我是没有勇气活下去的。大自然产生出我们这些具有自我意识的个体，难道只是为了让我们意识到我们仅是幻相，而它自己仅是空无？不，我一定要否认。我要同时成为一和全，个体和整体，自我和宇宙，以此来使两者均获得意义。也就是说，我不再劝说自己接受死，而是努力使自己相信某种不朽。正是为了自救和救世，不肯接受死亡的灵魂走向了宗教和艺术。

    九

    “信仰就是愿意信仰；信仰上帝就是希望真有一个上帝。”乌纳穆诺的这句话点破了一切宗教信仰的实质。

    我们第一不能否认肉体死亡的事实，第二不能接受死亡，剩下的唯一出路是为自己编织出一个灵魂不死的梦幻，这个梦幻就叫作信仰。借此梦幻，我们便能像贺拉斯那样对自己说：“我不会完全死亡！”我们需要这个梦幻，因为如惠特曼所云：“没有它，整个世界才是一个梦幻。”

    诞生和死亡是自然的两大神秘。我们永远不可能真正知道，我们从何处来，到何处去。我们无法理解虚无，不能思议不存在。这就使得我们不仅有必要而且有可能编织梦幻。谁知道呢，说不定事情如我们所幻想的，冥冥中真有一个亡灵继续生存的世界，只是因为阴阳隔绝，我们不可感知它罢了。当柏拉图提出灵魂不死说时，他就如此鼓励自己：“荣耀属于那值得冒险一试的事物！”帕斯卡尔则直截了当地把关于上帝是否存在的争论形容为一场赌博，理智无法决定，唯凭抉择。赌注下在上帝存在这一面，赌赢了就赢得了一切，赌输了却一无所失。反正这是唯一的希望所在，宁可信其有，总比绝望好些。

    可是，要信仰自己毫无把握的事情，又谈何容易。帕斯卡尔的办法是，向那些盲信者学习，遵循一切宗教习俗，事事做得好像是在信仰着的那样。“正是这样才会自然而然使你信仰并使你牲畜化。”他的内心独白：“但，这是我所害怕的。”立刻反问自己：“为什么害怕呢？你有什么可丧失的呢？”非常形象！说服自己真难！对于一个必死的人来说，的确没有什么可丧失的。也许会丧失一种清醒，但这清醒正是他要除去的。一个真正为死所震撼的人要相信不死，就必须使自己“牲畜化”，即变得和那些从未真正思考过死亡的人（盲信者和不关心信仰者均属此列）一样。对死的思考推动人们走向宗教，而宗教的实际作用却是终止这种思考。从积极方面说，宗教倡导一种博爱精神，其作用也不是使人们真正相信不死，而是在博爱中淡忘自我及其死亡。

    我姑且假定宗教所宣称的灵魂不死或轮回是真实的，即使如此，我也不能从中获得安慰。如果这个在我生前死后始终存在着的灵魂，与此生此世的我没有意识上的连续性，它对我又有何意义？而事实上，我对我出生前的生活确然茫然无知，由此可以推知我的亡灵对我此生的生活也不会有所记忆。这个与我的尘世生命全然无关的不死的灵魂，不过是如同黑格尔的绝对精神一样的抽象体。把我说成是它的天国历程中的一次偶然堕落，或是把我说成是大自然的永恒流变中的一个偶然产物，我看不出两者之间究竟有何区别。

    乌纳穆诺的话是不确的，愿意信仰未必就能信仰，我终究无法使自己相信有真正属于我的不朽。一切不朽都以个人放弃其具体的、个别的存在为前提。也就是说，所谓不朽不过是我不复存在的同义语罢了。我要这样的不朽有何用？

    十

    现在无路可走了。我只好回到原地，面对死亡，不回避但也不再寻找接受它的理由。

    肖斯塔科维奇拒绝在他描写死亡的《第十四交响乐》的终曲中美化死亡，给人廉价的安慰。死是真正的终结，是一切价值的毁灭。死的权力无比，我们接受它并非因为它合理，而是因为非接受它不可。

    这是多么徒劳：到头来你还是不愿意，还是得接受！

    但我必须做这徒劳的思考。我无法只去注意金钱、地位、名声之类的小事，而对终将使自己丧失一切的死毫不关心。人生只是瞬间，死亡才是永恒，不把死透彻地想一想，我就活不踏实。

    一个人只要认真思考过死亡，不管是否获得使自己满意的结果，他都好像是把人生的边界勘察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就会形成一种豁达的胸怀，在沉浮人世的同时也能跳出来加以审视。他固然仍有自己的追求，但不会把成功和失败看得太重要。他清楚一切幸福和苦难的相对性质，因而快乐时不会忘形，痛苦时也不致失态。

    奥勒留主张“像一个有死者那样去看待事物”，“把每一天都作为最后一天度过”。例如，你渴望名声，就想一想你以及知道你的名字的今人后人都是要死的，便会明白名声不过是浮云。你被人激怒了，就想一想你和那激怒你的人都很快将不复存在，于是会平静下来。你感到烦恼或悲伤，就想一想曾因同样事情痛苦的人们哪里去了，便会觉得为这些事痛苦是不值得的。他的用意仅在始终保持恬静的心境，我认为未免消极。人生还是要积极进取的，不过同时不妨替自己保留着这样一种有死者的眼光，以便在必要的时候甘于退让和获得平静。

    思考死亡的另一个收获是使我们随时做好准备，即使明天就死也不感到惊慌或委屈。尽管我始终不承认死是可以接受的，我仍赞同许多先哲的这个看法：既然死迟早要来，早来迟来就不是很重要的了。在我看来，我们应该也能够做到的仅是这个意义上的不怕死。

    古希腊最早的哲人之一毕阿斯认为，我们应当随时安排自己的生命，既可享高寿，也不虑早夭。卢克莱修说：“尽管你活满多少世代的时间，永恒的死仍在等候着你；而那与昨天的阳光偕逝的人，比起许多月许多年以前就死去的，他死而不复存在的时间不会是更短。”奥勒留说：“最长寿者将被带往与早夭者相同的地方。”因此，“不要把按你能提出的许多年后死而非明天死看成什么大事”。我觉得这些话都说得很在理。面对永恒的死，一切有限的寿命均等值。在我们心目中，一个古人，一个几百年前的人，他活了多久，缘何而死，会有什么重要性么？漫长岁月的间隔使我们很容易扬弃种种偶然因素，而一目了然地看到他死去的必然性：怎么着他也活不到今天，终归是死了！那么，我们何不置身遥远的未来，也这样来看待自己的死呢？这至少可以使我们比较坦然地面对突如其来的死亡威胁。我对生命是贪婪的，活得再长久也不能死而无憾。但是既然终有一死，为寿命长短忧虑便是不必要的，能长寿当然好，如果不能呢，也没什么，反正是一回事！萧伯纳高龄时自拟墓志铭云：“我早就知道无论我活多久，这种事情迟早总会发生的。”我想，我们这些尚无把握享高龄的人应能以同样达观的口吻说：既然我知道这种事情迟早总会发生，我就不太在乎我能活多久了。一个人若能看穿寿命的无谓，他也就尽其所能地获得了对死亡的自由。他也许仍畏惧形而上意义上的死，即寂灭和虚无，但对于日常生活中的死，即由疾病或灾祸造成的具体的死，他已在相当程度上克服了恐惧之感。

    死是个体的绝对毁灭，倘非自欺欺人，从中绝不可能发掘出正面的价值来。但是，思考死对于生却是有价值的，它使我能以超脱的态度对待人生一切遭际，其中包括作为生活事件的现实中的死。如此看来，对死的思考尽管徒劳，却并非没有意义。

    1992.5

    超验的死和经验的死

    据我之见，死亡问题的研究可以在两个不同的层面上展开，一是形而上的层面，即宗教和哲学，另一是形而下的层面，包括医学、心理学、社会学，等等。之所以分成这两个层面，则是因为死亡作为一个对象，兼具超验和经验这样两种不同的性质。

    作为超验的对象，死是任何人都不可能真正经验到的。如果说死就是肉体生命的解体，那么，没有人能够根据自己的经验确知人在肉体生命解体之后是一种什么状态。所谓濒死体验所涉及的仅是生命解体过程中的心理体验，而非解体完成之后的状态。不论医学怎样越来越精确地给肉体死亡下定义，也不能使我们向死亡的超验本质更加接近一步。诸如人死后有没有灵魂，灵魂归于何处，抑或死后只是绝对的虚无，这样的问题永远不是经验以及以经验为基础的科学所能回答的。在此意义上，死是永恒的谜，其真相永远隐藏在神秘的彼岸。

    然而，正是死亡的这种超验性质使得它成了哲学和宗教所关注的重大课题。既然死是人生的必然结局，对人生图景和生命意义的总体解释在很大程度上便取决于对这个结局的含义的破译。由于死的含义是超越于经验之外的，所以，对之的解释只能或者是玄思性质的，或者是信仰性质的。哲学和宗教都确认某种超验的不朽的世界本体之存在，而把死解释为个体生命向这一本体的复归，区别仅在于哲学是靠玄思来建构超验本体，宗教则以神的名义把超验本体规定为信仰的对象。在不同的哲学和宗教那里，超验本体的性质各异，但有一点是相同的，便是它的存在保证了生命的某种不朽性，使生命不致因为死亡而归于彻底的无。也就是说，它们都是把死解释成另一种有，甚至是比生更圆满的有。也许佛教是唯一的例外，佛教的本义是把生死都看作无的，教人在此基础上看破生死之别，从而不执着于生命之有的幻象。

    除了超验的含义之外，死亡同时也是一个经验的事实。作为经验的对象，死亡是日常生活中的一种现象。我们的确可以看见别人死去的样子，我们还可以依据这种经验想象自己死去的样子。我们甚至还必然要经验到自己死去的过程。在超验的死与经验的死之间是有根本区别的，前者是指死后灵魂的归宿，由之而驱动所谓的终极关切，属于哲学和宗教的领域，后者是指肉体死亡的现象，由之而产生临终关怀、遗属安慰等实际的必要，须靠医学、心理学之类实用的学科来解决。我本人是把死亡的超验方面看得更重要的，认为唯有对这一方面的思考才是真正哲学性质的，而过于看重经验方面则很可能会损害死亡的精神启示意义。

    当然，死亡的这两个方面又不是截然可分的。人们之所以对肉体的死亡感到莫大的忧惧，最重要的原因正是因为不知道死后灵魂将会如何。死亡的可怕之处主要还不在死亡过程中肉体所经受的痛苦，而在死后的绝对虚无。同时，对死亡的形而上思考也并非出于纯粹的玄学兴趣，而恰恰是基于死亡乃人人不可躲避的经验事实，对必将来临的死亡的忧惧也是最真实的心理经验，有必要加以疏导。事实上，古希腊哲人把哲学称作预习死亡的活动，正说明了对死亡的哲学沉思是有着为经验的死预做准备的实用目的的。这就使我们有可能把死亡问题研究的形而上层面和形而下层面沟通起来，从哲学和宗教中汲取思想资料，用于与死亡有关的心理抚慰的实践。

    就我本人来说，我想坦言，对必将来临的死，我不能说已经找到了超越的方法和途径。我的困惑也许来自我的过于清醒，太看清了一切哲学和宗教的劝慰所包含的自欺。至于佛教，我是把它看作在死亡问题上唯一不自欺的最清醒也最深刻的哲学的。那么，看来我还是不够清醒，到我清醒到了极点时，也就是到我有朝一日浸润在佛教之中时，我的困惑也许就消解了罢。不过，我并不想刻意去追求这个境界。

    1998.5

    生命树上的果子

    按照《圣经》的传说，人类一开始是住在伊甸园里的。那时候，人无忧无虑地生活着，不知什么叫苦恼，所以伊甸园又名“乐园”。伊甸园是一所美丽的大花园，里面栽着许多树。其中，有两棵很特别的树，一棵叫智慧树，一棵叫生命树。上帝禁止人类的祖先亚当和夏娃吃智慧树上的果子，可是，据说在一条蛇的诱惑下，他们终于偷吃了那智慧果。上帝怕他们再偷吃生命树上的果子，便把他们赶出了伊甸园。

    我们不妨把这则传说当作寓言来读。神与人的区别，无非一是无所不知的智慧，二是长生不老的生命。吃了智慧果，人已经分有了神的智慧，不说无所不知，至少也比一般动物高明得多，懂得思考了。一旦再偷吃生命果，与神一样长生不死，就和神没有什么区别了。所以，上帝当然不肯让人吃到生命果。与别的动物相比，人一方面有智慧，足以知生死，天下唯有人这种动物在活着时能预知自己的死亡，另一方面又和别的一切动物一样必死无疑。人就好像已经脱离了兽界的蒙昧，却又不能达到神界的不朽，这种尴尬的位置给人带来了无穷的苦恼。

    几乎每一个人在童年和少年时期都会有那样一个时候，他的自我意识逐渐觉醒，突然有一天，他确凿无疑地明白了自己迟早也会和所有人一样地死去。这是一种极其痛苦的内心体验，如同发生了一场地震一样，人生的快乐和信心因之而动摇甚至崩溃了。想到自己在这世界上的存在只是暂时的，总有一天会化为乌有，一个人就可能对生命的意义发生根本的怀疑。不过，随着年龄增长，多数人似乎渐渐麻木了，实际上是在有意无意地回避。我常常发现，当孩子问到有关死的问题时，他们的家长便往往惊慌地阻止，叫他不要瞎想。其实，这哪里是瞎想呢，死是人生第一个大问题，古希腊哲学家还把它看作最重要的哲学问题，无人能回避得了。我相信，那些从小就敢于正视和思考这个问题的人，在长大之后对人生往往能持比较深刻的理解和正确的态度。

    自从亚当和夏娃被逐出伊甸园后，他们的子孙一直在寻找那棵上帝禁止人类靠近的生命树。战胜死亡，赢得不朽，是人类一贯的梦想。既然肉体的死亡不可避免，人们就试图获得某种精神上的不死。西方人信奉基督教，根本的动机是为了使自己相信灵魂不死，在肉体死亡后，人的灵魂能升入天堂。在中国，儒家强调“立德”“立功”“立言”，即留下能够传之后世的品德、功绩、文章，“虽久不废，此之谓不朽”，道家则追求一种与宇宙大化融为一体的“不生不死”的境界。我不相信人死后灵魂还能继续活着，也不认为留下身后的名声有什么意义。但是，把肉体的易朽变成一种动力，驱策自己去追求某种永恒的精神价值，这无疑是积极的人生态度。不管这种精神价值是否真能达于永恒，对它的追求本身就可以使人更加容易与死亡达成和解，同时也赋予生命以超出有限的肉体存在的意义。

    应该相信，在人类精神的伊甸园里，必有一棵生命树，树上必有一颗属于你的果子。去寻找这颗属于你的果子，这是你毕生的使命。只要你忠于这使命，你一定会觉得，即使死亡不可避免，你的生命也没有虚度。

    1996.10

    正视死亡

    1

    哲学正是要去想一般人不敢想、不愿想的问题。作为一切人生——不论伟大还是平凡，幸福还是不幸——的最终结局，死是对生命意义的最大威胁和挑战，因而是任何人生思考绕不过去的问题。

    2

    中国的圣人说：“未知生，焉知死？”西方的哲人大约会倒过来说：“未知死，焉知生？”中西人生哲学的分野就在于此。

    3

    我最生疏的词：老。我最熟悉的词：死。尽管我时常沉思死的问题，但我从不觉得需要想一想防老养老的事情。

    4

    我常常观察到，很小的孩子就会表露出对死亡的困惑、恐惧和关注。不管大人们怎样小心避讳，都不可能向孩子长久瞒住这件事，孩子总能从日益增多的信息中，从日常语言中，乃至从大人们的避讳态度中，终于明白这件事的可怕性质。他也许不说出来，但心灵的地震仍在地表之下悄悄发生。面对这类问题，大人们的通常做法一是置之不理，二是堵回去，叫孩子不要瞎想，三是给一个简单的答案，那答案必定是一个谎言。在我看来，这三种做法都是最坏的。正确的做法是鼓励孩子，不妨与他讨论，提出一些可能的答案，但一定不要做结论。让孩子从小对人生最重大也最令人困惑的问题保持勇于面对的和开放的心态，这肯定有百利而无一弊，有助于在他们的灵魂中生长起一种根本的诚实。

    5

    我们对于自己活着这件事实在太习惯了，而凡是习惯了的东西，我们就很难想象有朝一日会失去。可是，事实上，死亡始终和我们比邻而居，它来光顾我们就像邻居来串一下门那么容易。所以，许多哲人主张，我们应当及早对死亡这件事也习惯起来，以免到时候猝不及防。在此意义上，他们把哲学看作一种思考死亡并且使自己对之习以为常的练习。

    6

    人皆怕死，又因此而怕去想死的问题。哲学不能使我们不怕死，但能够使我们不怕去想死的问题，克服对恐惧的恐惧，也就在一定程度上获得了对死的自由。

    7

    死是哲学、宗教和艺术的共同背景。在死的阴郁的背景下，哲学思索人生，宗教超脱人生，艺术眷恋人生。

    美感骨子里是忧郁，崇高感骨子里是恐惧。前者是有限者对有限者的哀怜，后者是有限者对无限者的敬畏。死仍然是共同的背景。

    8

    时间给不同的人带来不同的礼物，而对所有人都相同的是，它然后又带走了一切礼物，不管这礼物是好是坏。

    9

    善衣冠楚楚，昂首挺胸地招摇过市。回到家里，宽衣解带，美展现玫瑰色的裸体。进入坟墓，皮肉销蚀，唯有永存的骷髅宣示着真的要义。

    10

    死是最令人同情的，因为物伤其类：自己也会死。

    死又是最不令人同情的，因为殊途同归：自己也得死。

    11

    死有什么可思考的？什么时候该死就死，不就是一死？——可是，这种满不在乎的态度会不会也是一种矫情呢？

    12

    对于死亡，我也许不是想明白了，而是受了哲人们态度的熏陶，能够面对和接受了。

    我不愿意愿意死

    1

    许多哲学家都教导：使自己愿意死，死就不可怕了。但有一位哲学家说：我不愿意愿意死。

    如果不懂得死的恐怖就是幸福，动物就是最值得羡慕的了。

    2

    可怕的不是有，而是无。烦恼是有，寂寞是无。临终的痛苦是有，死后的灭寂是无。

    自我意识太强烈的人是不可能完全克服对死的恐惧的，他只能努力使自己习惯于这种恐惧，即消除对恐惧的恐惧。

    3

    我从来不对临终的痛苦感到恐惧，它是可以理解的，因而也是可以接受的。真正令人恐惧的是死后的虚无，那是十足的荒谬，绝对的悖理。而且，恐惧并非来自对这种虚无的思考，而是来自对它的感觉，这种感觉突如其来，常常发生在夜间突然醒来之时。我好像一下子置身于这虚无之中，不，我好像一下子消失在这虚无之中，绝对地消失了，永远地消失了。然后，当我的意识回到当下的现实，我便好像用死过一回的人的眼光看我正在经历的一切，感觉到了它们的虚幻性。好在虚无感的袭击为数有限，大多数时刻我们沉溺在日常生活的波涛里，否则没有一个人能够安然活下去。

    4

    深夜，我躺在床上，手里拿着一本书。这是我每天留给自己的一点儿享受。我突然想到，总有一天，我也是这样地躺在床上，然而手里没有书，我不能再为自己安排这样的享受，因为临终的时候已经到来……

    对于我来说，死的思想真是过于明白、过于具体了。既然这个时刻必然会到来，它与眼前的现实又有多大区别呢？一个人自从想到等待着他的是死亡以及死亡之前的黯淡的没有爱和欢乐的老年，从这一刻起，人生的梦就很难使他入迷了。他做着梦，同时却又知道他不过是在做梦，就像我们睡得不踏实时常有的情形一样。

    5

    死一视同仁地消灭健康和疾病、美丽和丑陋。对于病者和丑者来说，这竟是一种残酷的慰藉。命运有千万样不公正，最后却归于唯一的万古不移的公正——谁都得死！

    但我依然要说：死是最大的不公正。

    6

    当生命力因疾病或年老而衰竭时，死亡就显得不可怕了。死亡的恐惧来自生命的欲望，而生命的欲望又来自生命力。但死亡本身仍然是可怕的，人到那时只是无力感受这种可怕罢了，而这一点本身又更其可怕。

    7

    肉体渐渐衰老，灵魂厌恶这衰老的肉体，弃之而走。这时候，死是值得欢迎的了。

    可是，肉体衰老岂非一件荒谬的事？

    8

    死的绝望，唯死能解除之。

    9

    我忧郁地想：“我不该就这么永远地消失。”

    我听见一个声音对我说：“人人都得死。”

    可是，我的意思是，不仅我，而且每一个人，都不该就这么永远地消失。

    我的意思是，不仅我，而且每一个人，都应该忧郁地想：“我不该就这么永远地消失。”

    10

    从无中来，为何不能回到无中去？

    11

    随着老年的到来，人的自我意识似乎会渐渐淡薄。死的可怕在于自我的寂灭，那么，自我意识的淡薄应该是一件好事了，因为它使人在麻木中比较容易接受死。

    可是，问题在于：临死时究竟清醒好还是麻木好？

    我无法回答这个问题。我的设想是，若是保持清醒的自我意识，死时肯定会更痛苦，但同时也会更自持，更尊严，更有气度。

    12

    屠格涅夫年老时写道：“当我临死的时候，倘若我还能够思想的话，我将想些什么呢？”回忆，忏悔，恐惧，懊丧？“不……我以为，我将努力不去想——将勉强去思索某些无稽的琐事，为了只从眼前深邃可怕的黑暗里，引开自己的注意。”

    真聪明。不知他是否实行了计划。再伟大的作家，也无法为人类留下他临死时思想活动的记录，这毕竟是件可惜的事。

    13

    没有一个死去的人能把他死前片刻之间的思想和感觉告诉活着的人。但是，他一旦做到这一点，那思想和感觉大约也是很平常的，给不了人深刻印象。不说出来，反倒保持了一种神秘的魅力。

    14

    我相信，使我能够忍受生命的终结的东西不是他人对我的爱和关怀，而是我对他人的爱和关怀。对于一个即将死去的人来说，自己即将不存在，已不值得关心，唯一的寄托是自己所爱的并且将继续活下去的人。

    思考死的收获

    1

    对死的思考尽管徒劳，却并非没有意义，是一种有意义的徒劳。其意义主要有：第一，使人看到人生的全景和限度，用超脱的眼光看人世间的成败祸福；第二，为现实中的死做好精神准备；第三，死总是自己的死，对死的思考使人更清醒地意识到个人生存的不可替代，从而如海德格尔所说的那样“向死而生”，立足于死亡而珍惜生命，最大限度地实现其独一无二的价值。

    2

    一个人预先置身于墓中，从死出发来回顾自己的一生，他就会具备一种根本的诚实，因为这时他面对的是自己和上帝。人只有在面对他人时才需要掩饰或撒谎，自欺者所面对的也不是真正的自己，而是自己在他人面前扮演的角色。

    3

    “朝闻道，夕死可矣。”这里的“道”很可能正包括了生死的根本道理，而了悟了这个道理，也就不畏死了。

    4

    一个人处在巨大的自然灾难之中，面临着死亡的威胁，譬如爱伦·坡所描写的那个老头被卷入大旋涡底的时候，再来回想社会的沉浮（假如当时他有力量回想的话），就会觉得那是多么空泛，多么微不足道。

    据说，临终的人容易宽恕一切。我想这并非因为他突然良心发现的缘故，而是因为在绝对的虚无面前，一切琐屑的往事对于他都真正无所谓了。

    5

    各种各样的会议，讨论着种种人间事务。我忽发奇想：倘若让亡灵们开会，它们会发怎样的议论？一定比我们超脱豁达。如果让每人都死一次，也许人人会变得像个哲学家。但是，死而复活，死就不成其为死，那一点儿彻悟又不会有了。

    6

    在海德格尔看来，死是一种有独特启示意义的积极力量。正因为死使个人的存在变得根本不可能，才促使个人要来认真考虑一下他的存在究竟包含一些怎样的可能性。一个人平时庸庸碌碌、浑浑噩噩，被日常生活消磨得毫无个性，可是，当他在片刻之间忽然领会到自己的死、死后的虚无，他就会强烈地意识到自身独一无二、不可重复的价值，从而渴望在有生之年实现自身所特有的那些可能性。你在日常生活中可以和他人相互共在，可是死总只是自己的死。你死了，世界照旧存在，人们照旧活动，你却永远地完结了，死使你失去的东西恰恰是你的独一无二的真正的存在。念及这一点，你就会发现，你沉沦在世界和人们之中有多么无稽，而你本应当成为唯你所能是的那样一个人的。所以，通过对自己的死的先行领会，你就会产生一种觉悟，积极地自我设计，成为唯你所能是的真实的自己。

    7

    虽然没有根据，但我确信每个人的寿命是一个定数，太不当心也许会把它缩短，太当心却不能把它延长。

    我无法预知自己的寿命，即使能，我也不想，我不愿意替我自己不能支配的事情操心。

    8

    为延年益寿而万般小心，结果仍不免一死，究竟是否值得呢？

    9

    他兴奋了，不停地吸烟。烟有害于健康，会早死的！死？此时此刻，这是一个多么遥远而抽象的字眼。

    10

    一辆卡车朝悬崖猛冲。

    “刹车！”乘客惊呼。

    司机回过头来，笑着说：“你们不是想逃避死吗？在这人间，谁也逃不脱一死。要逃避死，只有离开人间。跟我去吧！”

    卡车跌下悬崖。我醒来了，若有所悟。

    11

    人的一生，有多少偶然和无奈。我们都将死去，而死在彼此的怀抱里，抑或死在另一个地方，这很重要吗？

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