经文
时大师至宝林①。韶州韦刺史②，与官僚入山请师出，于城中大梵寺讲堂③，为众开缘说法。师升座，次刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。
注释
①时：同于佛经上的“一时”，是指时间，但未确指是某一个时间；可以理解为是六祖慧能大师来到宝林寺而韦刺史入山来请的当时。依法海《旧序》推定为唐高宗仪凤二年丁丑（677年之春）。宝林：指宝林寺，《旧唐书》作广果寺。位于广东省曲江县南35公里之曹溪山。今称南华寺、南华古寺、南华禅寺。梁天监元年（502），天竺僧智药所建。唐仪凤年间（676—678），六祖慧能大师开法扩建，学徒云集，法道大振，南岳怀让、青原行思等皆嗣其法。神龙元年（705）改称中兴寺。景龙二年（708）重建，改名法泉寺。五代间复称宝林寺。宋开宝年中（968—975），遭兵火烧毁灵照塔，寻即营修庙塔，改称南华寺。明时，憨山德清应请入山，大举兴复。今存六祖肉身像、饭钵、晌鞋等遗物，及唐代之卓锡泉、宋代之灵照塔等古迹。②韦刺史：韦刺史，名琚，是当时韶州的刺史。丁福保之《佛学大辞典》根据《广东通志》作韦宙。宙是韦丹的字，与卢钧同时，钧与宙先后任岭南节度史，为文宗、宣宗间的人。即使韦宙在卢钧节度岭南时曾任韶州刺史，但上距六祖慧能大师迁化的开元元年癸丑已经是约在百年以上，若以六祖初出韶州大梵寺说法之时推算，绝不可能是韦宙入山来请的。因此可以论定韦琚与韦宙不是同一个人；此时的韶州刺史是韦琚。《景德传灯录》、《宋高僧传》、《五灯会元》等，韦琚皆作韦据。③大梵寺：位于广东曲江县河西。唐开元二年（714），僧宗锡建，始称开元寺，后又改称大梵寺。提示每一部佛经都要具足“六成就”，即：信成就、闻成就、时成就、主成就、处成就、众成就。法会要有众，韶州韦刺史与官僚、儒宗学士、僧尼俗等人即为众成就；大梵寺是说法的地方，即为处成就；六祖慧能大师是讲法之人，为主成就；“时”即是时成就；“同时作礼”具足信成就；“愿闻法要”具足闻成就。
经文
大师告众曰：“善知识①，菩提自性本来清净②，但用此心，直了成佛③。善知识，且听慧能行由得法事意。”
注释
①善知识：指正直而有德行，能教导正道之人。又作知识、善友、亲友、胜友、善亲友。反之，教导邪道之人，称为恶知识。据《大品般若经》卷二十七《常啼品》载，能说空、无相、无作、无生、无灭之法及一切种智，而使人欢喜信乐者，称为善知识。《华严经·入法界品》记述善财童子于求道过程中，共参访了五十五位善知识（一般作五十三位善知识），即上至佛、菩萨，下至人、天，不论何种姿态出现，凡能引导众生舍恶修善、入于佛道者，均可称为善知识。《释氏要览》卷上引《瑜伽师地论》，举出善知识有调伏、寂静、惑除、德增、有勇、经富、觉真、善说、悲深、离退等十种功德。《四分律》卷四十一载，善知识须具备难与能与、难作能作、难忍能忍、密事相告、递相覆藏、遭苦不舍、贫贱不轻等七个条件，即所谓“善友七事”。经论中胪列善知识之各种类别，据智者大师之《摩诃止观》卷下载，善知识有如下三种：
（1）外护，指从外护育，使之能安稳修道。
（2）同行，指行动与共，相互策励。
（3）教授，指善巧说法。
据圆晖之《俱舍论颂疏》卷二十九载，与法者为上亲友，与财、法者为中亲友，仅与财者为下亲友，以上称为“三友”。《华严经探玄记》卷十八亦举出人、法、人法合办等三种善知识。《旧华严经》卷三十六《离世间品》则说十种善知识，即：能令安住菩提心善知识、能令修习善根善知识、能令究竟诸波罗蜜善知识、能令分别解说一切法善知识、能令安住成熟一切众生善知识、能令具足辩才随问能答善知识、能令不著一切生死善知识、能令一切劫行菩萨行心无厌倦善知识、能令安住普贤行善知识、能令深入一切佛智善知识。于佛教中，对善知识的要求很高，但亦作为一种尊称在使用。②菩提自性：菩提，意译为觉、智、知、道。广义而言，乃断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧。即佛、缘觉、声闻各于其果所得之觉智。此三种菩提中，以佛之菩提为无上究竟，故称为阿耨多罗三藐三菩提，译作无上正等正觉、无上正遍智、无上正真道、无上菩提。有关佛之菩提，据《大智度论》卷五十三载，有五种：（1）发心菩提，谓十信菩萨发心求菩提，其心则为至菩提果之心。（2）伏心菩提，谓十住、十行、十回向等阶位之菩萨行诸波罗蜜，制伏烦恼，降伏其心。（3）明心菩提，谓登地菩萨了悟诸法实相毕竟清净，即所谓般若波罗蜜相。（4）出到菩提，谓第八地不动地、第九地善慧地、第十地法云地等三阶位之菩萨，于般若波罗蜜中得方便力，亦不执著般若波罗蜜，灭除系缚之烦恼，出离三界，到萨婆若（一切智），故称出到菩提。（5）无上菩提，谓等觉、妙觉证成阿耨多罗三藐三菩提，即佛果之觉智。《法华经论》卷下于佛之法、报、应三身，立法佛菩提（法身菩提）、报佛菩提（报身菩提）与应佛菩提（应身菩提）等三种菩提。《大乘义章》卷十八区分无上菩提为方便菩提与性净菩提两种。此外，天台宗以三菩提为十种三法之一，即：
（1）实相菩提，又作无上菩提。悟实相理之真性菩提。（2）实智菩提，又作清净菩提。悟契合理之智慧。（3）方便菩提，又作究竟菩提。悟自在教化众生之作用。以上三者与法身、般若、解脱三德无别。据《往生净土论》载，远离：执著自我；不欲令一切众生得安稳；仅求自己之利益等三种与菩提门相违背之法，称为三远离心或三种离菩提障。同书还列举三清净心，即：（1）不为自己求安乐（无染清净心），（2）除众生苦而令其安乐（安清净心），（3）令众生赴菩提而予永远之乐（乐清净心）；是为三种随顺菩提门法之心。以上皆依赖智慧、慈悲、方便等三门始可令远离或生起。求无上菩提之大乘修行者，称作菩提萨埵，略称为菩萨。求无上菩提心，称作无上菩提心、无上道意或菩提心。自性：指自体之本性。法相唯识家多称为自相。即诸法各自具有真实不变、清纯无杂之个性，称为自性。关于自性之义，《十八空论》谓：“自性有两义，一无始，二因。”《显识论》亦举出不杂、不变二义。据《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，将自性分为集性自性、性自性、相自性、大种自性、因性自性、缘性自性、成性自性等七种。《解深密经》卷二之《一切法相品》，将一切法之性相分为遍计所执性、依他起性、圆成实性三种。然《中观论》等则认为，诸法皆由因缘所成，而没有一定之自性，故自性即空。③佛：全称为佛陀，意译为觉者、智者、觉。觉悟真理之意。亦即具足自觉、觉他、觉行圆满，如实知见一切法之性相，成就等正觉之大圣者。乃佛教修行之最高果位。自觉、觉他、觉行圆满三者，凡夫无一具足，声闻、缘觉二乘仅具自觉，菩萨具自觉、觉他，由此更显佛之尊贵。对佛悟证之内容，诸经论有种种说法。对佛身、佛土等，各宗派亦各有异说。但大乘则总以“至佛果”为其终极目的。提示菩提自性是人人原有的智慧觉性，本来都是清净的，不生不灭、不垢不净、不增不减。要用这个真心，可以直截了当成佛。一部《坛经》，就是开示顿悟成就的提纲，所以六祖－开始就讲了“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛”。告诫行者，不要用那妄想的心。
经文
慧能严父①，本贯范阳②，左降流于岭南③，作新州百姓。此身不幸，父又早亡。老母孤遗，移来南海④。艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店，客收去。慧能得钱，却出门外，见一客诵经。慧能一闻经语，心即开悟。遂问客诵何经？客曰：“《金刚经》。”复问：“从何所来，持此经典？”客云：“我从蕲州黄梅县东禅寺来⑤。其寺是五祖忍大师⑥，在彼主化，门人一千有余⑦；我到彼中，礼拜听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性⑧，直了成佛。”慧能闻说，宿昔有缘。乃蒙一客取银十两，与慧能，令充老母衣粮。教便往黄梅，参礼五祖。慧能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。
注释
①慧能严父：慧能，亦作惠能，即六祖。严父：父严母慈，所以尊称父亲为严父，母亲为慈母。②范阳：地名。唐代设郡；约为现宛平、昌平、房山、宝坻一带。③左降：谓降职。古以右为尊，故谓迁秩为左降。六祖慧能大师父亲卢行瑫，武德中谪官新州（今广东省新兴县）。流：流放；为五刑之一。即安置于远方，终身不准返回。《尚书·舜典》曰：“流共工于幽州。”注：“遣之远去，如水之流也。”唐代将流放，分远近为三等。岭南：唐贞观时设置的道名，因在五岭（越城、都庞、萌诸、骑田、大庾等五岭之总称，在湖北、江西和广东、广西等省区边缘；一说有揭阳岭而无都庞岭）之南，所以称为岭南，包括现在两粤之地及安南，今粤中尚有岭南之称。④南海：县名，县治在佛山镇。⑤蕲州黄梅县：蕲州治蕲春，今为蕲水县，属湖北省。黄梅县隋代设置，在蕲水县东。东禅寺：位于湖北黄梅县西南。又称莲华寺、东渐寺。为禅宗五祖弘忍大师之道场，当时门下僧众达七百余人。据传，五祖于碓房半夜密传衣钵于六祖慧能。寺内尚存六祖当年之簸糠池、坠腰石等遗迹。此外，另有名画家吴道子所绘之传衣图。⑥五祖忍大师：即弘忍（602—675），我国禅宗第五祖。浔阳（江西九江）人，或谓蕲州（湖北蕲春）黄梅人。俗姓周。七岁，从四祖道信出家于蕲州黄梅双峰山东山寺，穷研顿渐之旨，遂得心传。唐永微二年（651）五十一岁，道信入寂，乃继承师席，世称“五祖黄梅”或仅称“黄梅”。咸享二年（671）传法于六祖慧能大师。我国禅宗自初祖菩提达摩至弘忍之传承，为后世禅宗各派所承认。弘忍继此传承，发扬禅风，形成“东山法门”，禅宗传教自《楞伽经》改为《金刚经》即自其始。弘忍之思想以悟彻心性之本源为旨，守心为参学之要。门下甚众，其中以神秀及慧能二位大师分别形成北宗禅与南宗禅两系统；至后世，分衍出更多宗派。弘忍于高宗上元二年示寂（即传法后四年），世寿七十四。代宗敕谥“大满禅师”。相传著有《五祖弘忍大师最上乘论》一卷，或以为是后人托名之作。⑦门人：指生徒、弟子。《论语·先进》：“颜渊死，门人欲厚葬之。”《史记·孟子荀卿列传》：“孟轲，邹人也。受业子思之门人。”这里是指在五祖门下学禅的人。⑧即自见性：《大智度论》卷三十一：“性各自有，不待因缘。”据六祖《金刚般若经注·自序》云：“经是圣人之语。教人闻之，从凡悟圣，永息迷心。此一卷经，众人性中本有。不见见者，但读诵文字。若悟本心，始知此经不在文字。若能明了自性，方信一切诸佛，从此经出。”自性之义，参阅“菩提自性”条之注释。提示这段有一客施慧能纹银十两，这是一个大的供养。若以慧能大师每日砍柴而卖所得，只值几个铜钱，即是千日卖柴所积，也不值十两纹银。所以这强调出“宿昔因缘”。慧能大师识字不多，却能“一闻经语，心即开悟”，他的根性智慧不是一般常人所能及，这亦可说是“宿昔因缘”所种植的善根。
经文
祖问曰：“汝何方人？欲求何物？”慧能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠①，若为堪作佛？”慧能曰：“人虽有南北，佛性本无南北②，獦獠身与和尚不同③，佛性有何差别？”五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。慧能曰：“启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田④。未审，和尚教作何务？”祖云：“这獦獠根性大利⑤，汝更勿言，著槽厂去！”慧能退至后院，有一行者⑥，差慧能破柴踏碓。经八月余。
注释
①獦獠：獦通猲，音葛，兽名。短啄吠。獠，音老。古时骂人的词语。《新唐书·禇遂良传》：“武氏（则天）从幄后呼曰：‘何不扑杀此獠？’”隋唐时，獦獠指岭南溪洞中少数未开化的少数民族，射猎为生，吞噬昆虫。獦獠本为西南少数民族之一种，用此称呼，含有贬意。岭南当时为荒蛮之地，故对居住于此的居民多用獦獠称之。②佛性：又作如来性、觉性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、种子、佛之菩提之本来性质。为如来藏之异名。据《北本涅槃经》卷七载，一切众生悉有佛性，凡夫以烦恼覆而无显，若断烦恼即显佛性。原始、部派佛教等，不说佛、菩萨以外者之成佛，故亦不说一切众生悉有佛性之旨。
但据世亲之《佛性论》卷一，说一切有部等部派主张众生无先天之“性得佛性”，但有后天依修行而得之“修得佛性”，依此，分决定无佛性、有无不定、决定有佛性三类众生。对此，分别说部以空为佛性。一切众生悉以空为本，从空所生，故主张本性皆具佛性。该书卷二复将佛性分为三位（称三位佛性、三佛性），即：（1）住自性佛性，众生先天具有之佛性。（2）引出佛性，通过佛教修行所引发之佛性。（3）至得果佛性，至佛果圆满显发者。中、日佛教各宗派于此亦有诸说而互相论难。一是天台宗立正、了、缘之三因佛性之说，即：（1）正因佛性，一切众生本具三谛三千之里。（2）了因佛性，观悟佛理所得之智慧。（3）缘因佛性，能起智慧之缘的所有善行。其中，前者属性（先天），后二者属修（后天），但本来性修不二，圆融无碍，三佛性是非纵非横（非前后继起，亦非同时并列），又因三佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之断德），即称为五佛性。以其因果不离，故为因位、果位互具。二是据华严宗，众生之佛性圆满具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性为佛性、觉性，以此与非有情具有真如之理称为法性加以区别，故主张成佛唯限于有情。三是据密宗，森罗万象悉是大日如来之法身，故立悉有佛性之说。四是三论宗废有关佛性之种种议论，以为别说因果即是迷执，故称非因非果之无所得中道为佛性。五是法相唯识宗说二种佛性，即：（1）理佛性，所有存在本体之真如理。（2）行佛性，含藏于各人阿赖耶识中成佛之因之无漏种子。具理佛性而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五种姓说，即菩萨、声闻、缘觉证悟所得之三种定姓、不定姓及永不能成佛之无姓；主张唯菩萨定姓与不定性者具有行佛性。六是禅宗虽言证悟众生本来之面目，但却否定执迷佛性有无等问题，故有“狗子佛性”等公案。七是净土宗承认理佛性之说，然亦加有以否定者。日本净土真宗主张成佛系依阿弥陀佛之本愿力，谓如来给予众生之信心为佛性，此即信心佛性说。此外，诸经典亦见佛种，佛种性等语，意谓成佛之因，但其内容依其经典而各异，通常多指众生本具之佛性，若指烦恼、菩提心、菩萨之修行、称名等。③和尚：亦作和上、和阇、和社、殟社、鹘社、乌社。音译为邬波驮耶、优婆陀诃、郁波第耶夜。意译为亲教师、力生、近诵、依学大众之师。
和尚为受戒者之师表，故华严、天台、净土等宗皆称为戒和尚。后世沿用为弟子对师父之尊称。然和尚一语乃西域语之转讹，如龟兹语Pw·jjhaw等之误转。亦有谓印度古称“吾师”为乌社，于阗等地则称和社、和阇，和尚一语即由此转讹而来。又鸠摩罗什语此语为力生，意弟子依师而生道力。据《大智度论》卷十三载，沙弥、沙弥尼之出家受戒法，应求二师，一为和上，一为阿阇梨；和上如父，阿阇梨如母。在藏传佛教之四种阶位中，以和尚为最上之第四位，其权力仅次于达赖喇嘛与班禅喇嘛，住持诸大寺。日本佛教僧官中，有大和尚位、和尚位等称呼。后则转为对高僧之尊称。④福田：谓可生福德之田；凡敬侍佛、僧、父母、悲苦者，即可得福德、功德，犹如农人耕田，能有收获，故以田为喻，则佛、僧、父母、悲苦者，即称为福田。据《正法念处经》卷十五、《大方便佛报恩经》卷三等载，佛为大佛田、最胜福田，而父母为三界内之最胜福田。据《优婆塞戒经》卷三《供养三宝品》、《像法决疑经》、《大智度论》卷十二、《华严经探玄记》卷八等载，受恭敬之佛法僧等称为敬田（恭敬福田、功德福田）；受报答之父母及师长，称为恩田(报恩福田)；受怜悯之贫者及病者，称为悲田（怜悯福田、贫穷福田）。以上三者，合称为三福田。又据《大方便佛报恩经》卷五载，有所求而为者，称为作福田，如父母、师长；无所求而为者，称为无作福田，如诸佛、菩萨等。以上二者称为二种福田。
关于二种福田尚有《中阿含经》卷三十《福田经》所说之学人田（修行中之圣者），与无学人田（得究竟之圣者）；以及敬田与恩田，悲田与敬田等多种。另有《阿毗昙甘露味论》卷上《布施持戒品》所说之大德田（相当于敬田）、贫苦田（相当于悲田）、大德贫苦田等三种田。《俱舍论》卷十八则说趣田（畜生等）、苦田（贫者等）、恩田（父母等）、德田（佛等）四种田。智者大师于《菩萨戒义疏》卷下列举出佛田、圣人田、僧田、和尚田、阿阇梨田、父田、母田、病田等八种田，称八福田。依《成实论》卷一《福田品》之说，二十七贤圣断尽贪、恚等诸烦恼，其心空而不起烦恼恶业，所得禅定皆清净而永离诸烦恼，弃舍忧乐，又能断五种心缚，成就八种功德福田，并以七种定护持善心，灭尽七种漏，具足戒等净法，成就少欲知足等八功德，复以能度彼岸，精勤求度等，称为福田。又据《首楞严三昧经》卷下载，具足“十法行”者称为真实福田，即：（1）住于空、无相、无愿之解脱门而不入法位；（2）见知四谛而不证果道；（3）行八解脱而不舍菩萨行；（4）能起宿住、死生、漏尽等三种智证明而行于三界；（5）能现声闻形色威仪而不随音教从他求法；（6）现辟支佛形色威仪而以无碍辩才说法；（7）常在禅定而能现行一切诸行；（8）不离正道而现入邪道；（9）深贪染爱而离诸欲一切烦恼；（10）入于涅槃而生死不坏不舍。由前述可知福田说有多种，然以佛及圣弟子为福田者为其根本，据此而称阿罗汉为应供，其后即有三宝之敬田、贫穷者之悲田等名称。我国向重敬、悲二田，多行供养惠施。依《广弘明集》卷二十八《启福篇》道宣之《序言》，今论福德乃以悲敬为始，悲则能哀矜苦趣之艰辛，欲愿拔济彼等出离；敬则知佛法难遇，能信仰弘布之。⑤根性大利：根者，能生之利；人性有生善业或恶业之力，故称根性。《止观辅行传弘诀》卷二之四：“能生为根，数习成性。”据《法华经科注》载，三乘根性之中，以能断惑出果者为利。⑥行者：依住僧寺留发修行之人称为行者。提示六祖是位根性大利之人，自从于岭南闻听到《金刚经》时，当下体悟到“智慧不离自性”的道理。从他初到东山时所说：“人虽有南北，佛性本无南北”及“不离自性，即是福田”等语，就可以推知：慧能大师悟到了人人都有的本心自性即是佛性，体悟到了如是住如是降伏其心只是不离自性。自悟之下自心常生智慧，这就是自性本智触处应现的一种境界。这种境界也可以说是轻安开阔；只要能保任不离自性，即已种得自性福田。似乎只欠印证，还有什么事物可作呢？但是，倘若不遇明师指导，放不下这个虽是而犹非的境界，那轻安反而伏下危险，开阔反将陷落偏差。所以五祖说了一句“根性太利”的评语，派下了一件劳苦工作。应该认识到，破柴踏碓，种种劳作，正是教人深深地实参实究的方便。
经文
祖一日，忽见慧能曰：“吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？”慧能曰：“弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。”提示这段经文是敦煌本所没有的。敦煌本不免有神会门下弟子的增删，但敦煌本所没有的，那就一定是法海原录本所无。倘若将各种《坛经》本子对读细校，即可由“此有彼无或彼有此无”之处，略睹《坛经》原貌之大半。此段言慧能不敢朝参暮请，欲使他人不觉慧能将传五祖衣钵而为六祖。
经文
祖一日，唤诸门人总来。吾向汝说：“世人生死事大①，汝等终日，只求福田，不求出离生死苦海②，自性自迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性③，各作一偈④，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法⑤，为第六代祖。火急速去，不得迟滞，思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”
注释
①生死事大：指生死问题极为重大，即劝人尽快求得解脱。《楞严经》卷三：“生死死生，生生死死，如旋火轮。”《天台四教仪》：“从地狱至非非想天，虽然苦乐不同，未免生而复死，死已还生，故名生死。”《销释金刚科议》曰：“百年光景，全在刹那。四大幻身，岂能长久。每日尘劳汩汩，终朝业识茫茫。不知一性之圆明，徒呈六根之贪欲。功名盖世，无非大梦一场。富贵惊人，难免无常二字。争人争我，到底成空。夸会夸能，必竟非实。风火散时无老少，溪山磨尽几英雄。绿鬓未几，而白发早侵。贺者才临，而吊者随至。一包脓血，长年苦恋恩情。七尺髑髅，恣意滥贪财宝。出息难期入息，今朝不保来朝。爱河出没几时休，火宅忧煎何日了。不愿出离业网，只言未有功夫。阎罗王忽地来追，崔相公岂容展限。回首家亲都不见，到头业报自家当。鬼王狱卒，一任欺凌。剑树刀山，更无推抵。或摄沃焦石下，或在铁围山间。受镬汤则万死千生，遭剉磕则一刀两段。饥吞热铁，渴饮熔铜。十二时甘受苦辛，五百劫不见头影。受足罪业，复入轮回。顿失旧时人身，换却这回皮袋。披毛戴角，衔铁负鞍。以肉供人，用命还债。生被刀砧之苦，活遭汤火之灾。互积冤愆，递相食啖。那时追悔，学道无因。何如直下承当，莫待今生蹉过。”以上引文，皆是劝人尽快求得解脱。②苦海：指各种苦难之世界，亦即生死轮回之三界六道。众生沉沦于三界之苦恼中，渺茫无际，犹如沉没于大海难以出离，故以广大无边之海为喻。又以有情生死流转其中，无法超拔，故称苦轮海，或略称轮海。依《大乘本生心地观经》卷二：“一切众生烦恼业障都不觉知，沉沦苦海，生死无穷。”③般若：又作波若、般罗若、钵剌若。意译为慧、智慧、明、黠慧。即修习八正道、诸波罗蜜等而显现之真实智慧。明见一切事物及道理之高深智慧，即称般若。菩萨为达彼岸，必修六种行，亦即修六波罗蜜。其中之般若波罗蜜（智慧波罗蜜），即称为“诸佛之母”，成为其他五种波罗蜜之根据而居最重要之地位。以种类而言，般若有二种、三种、五种之别，二种般若有如下之三种：（1）共般若与不共般若。共般若，即为声闻、缘觉、菩萨共通而说之般若；不共般若，则仅为菩萨所说之般若。（2）实相般若与观照般若。实相般若，即以般若智慧所观照一切对境之真实绝对者；此虽非般若，但可起般若之根源，故称般若；观照般若，即能观照一切法真实绝对实相之智慧。（3）世间般若与出世间般若。世间般若，即世俗的、相对的般若；出世间般若，即超世俗的、绝对的般若。实相般若与观照般若，若加上方便般若或文字般若，则称三般若。方便般若系以推理判断，了解诸法差别之相对智；文字般若系包含实相、观照般若之般若诸经典。若以实现、观照、文字三般若加境界般若（般若智慧之对象的一切客观诸法）、眷属般若（随伴般若以助六波罗蜜之诸种修行），则称五种般若。④偈：有广狭二义，广义之偈，包括十二部教中之伽陀与祇夜，两者均为偈颂之体，然两者之意义互异：偈前无散（长行），而直接以韵文记录之教说，称为孤起偈，即伽陀；偈前有散文，而尚以韵文重复其义者，称为重颂偈，即祇夜。然诸经论中或有混用此二者之情形。狭义之偈则单指梵语之gāthā。音译为伽陀、伽他、偈陀、偈他。意译讽诵、偈颂、造颂、孤起颂、不重颂、颂、歌谣。为九部教之一、十二部经之一。此文体之语句，则称偈语。梵文文献中由特定音节数与长短组成之韵文，通用于佛教经律论。偈之种类极多，佛典中最常用者为两行十六音节（两句八音节）所组成，称首卢迦（梵语 s＇loka），又称通偈。另一种为二行二十二至二十四音节（两句十一至十二音节）所组成，称为tri s·t· ubh（音律之一种）。此外，不限音节数者为两行八句（四个短音量有七句与一音节）所组成，称为rya（音律之一种）。汉译经典中，多处提及偈颂，然各经所说不一，《顺正理论》卷四十四谓，偈有二、三、四、五、六句等。《大智度论》卷三十三谓，一切之偈，称为祇夜，亦称伽陀，有三句、五句、六句等。《成实论》卷一谓，祇夜（偈）有伽陀、路伽两种，路伽又分顺烦恼、不顺烦恼两种，十二部经中之伽陀即属不顺烦恼之类。《百论疏》卷上谓，偈有两种，一种称通偈，即首卢迦，为梵文三十二音节构成；一种称别偈，由四言、五言、六言、七言，皆以四句而成。又佛教之诗文称为偈莂；偈即作诗，莂为作文之意。⑤衣法：指衣与法。禅宗之传承，师传法于弟子系以付授之袈裟为表征，故传衣亦具传法之义。《景德传灯录》卷二：“然以无上微妙秘密圆明真实正法眼藏，付于上首大迦叶尊者。展转传授二十八世，至达摩屈于此土……承袭以至于吾。今以法宝及所传袈裟，用付于汝。善自保护，无令断绝。……能居士跪受衣法。”提示只求福田，乃人天有漏之果，福报尽时，还入三涂。莲池大师《竹窗随笔》谓：“今生持戒修福之僧，若心地未明，愿力轻微，又不求净，是人来生多感富贵之报，亦多为富贵所迷，或至造业堕落者。”这说明福德与功德是有异的，外修事功的有漏善只是福德，所以达摩祖师说梁武帝“没有功德”；要内证佛性的无漏智才是功德。福德功德俱修俱足，才是出离生死苦海乃至成佛作祖之道。倘若不知“见性”为修行人首先紧要的一着，不能自己内证得自性，即是无功德。单有福德而无功德，终不可能出离生死苦海，又怎能成佛作祖呢？在这段经文里，五祖向他的弟子们宣布了接班人的考题要求和接班人的标准。
经文
众得处分，退而递相谓曰①：“我等众人，不须澄心用意作偈②，将呈和尚有何所益？神秀上座现为教授师③，必是他得，我辈谩作偈颂④，枉用心力。”余人闻语，总皆息心，咸言：“我等已后，依止秀师⑤，何烦作偈。”
注释
①递相谓：递，是顺次；一个接一个。递相谓即互相一个一个传话之意。②澄心：水清澈不流动为澄。澄心，是形容心清澈明净，即清心。③神秀（605—706）：唐代禅僧。汴州尉氏（河南开封之南）人，俗姓李。身长八尺，龙眉秀目，有巍巍威德，少览经史，博学多闻。既剃染受法，寻师访道。后至蕲州双峰山东山寺，参谒五祖弘忍，誓苦节，樵汲自役，以求其道。五祖亦深器重之，令为教授师，因居五祖门中第一位，有神秀上座之名。又与六祖慧能相亲，互有启发。“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”是其名偈。唐高宗上元二年（675）十月，弘忍示寂，神秀迁江陵当阳山传法，缁徒靡然归其德风，道誉大扬。武后闻之，召入内道场，特加敬重，敕于当阳山建度门寺，以表旌其德。中宗即位亦厚重之，中书令张说执弟子之礼。神秀尝奏武后召请慧能，亦自裁书招之，慧能固辞，答己与岭南有缘，遂不逾大庾岭，禅门有“南能北秀”之称。神龙二年二月示寂于洛阳天宫寺，世寿一〇二，敕号“大通禅师”，为禅门谥号最早者。其法流行于长安、洛阳一带。阐扬禅旨，力主渐悟之说，南宗禅慧能顿悟，故禅宗史有“南顿北渐”之称。其门人道璿最早至日本，故日本初期之修禅者大多属其系统。法嗣有嵩山普寂、京兆义福等。门庭隆盛一时，世称北宗禅之祖。然其法流仅数辈即衰微。上座：又称长老、上腊、首座、尚座、住位等。乃三纲之一。指法腊高而居上位之僧尼。《毗尼母经》卷六，就法腊之多少而立下座、中座、上座、耆旧长宿等四阶。又以无腊至九腊，称为下座；十腊至十九腊，称为中座；二十腊至四十九腊，称为上座。五十腊以上而受国王、长者、出家人所重者，称为耆旧。惟《南海寄归内法传》卷三载，满十腊是为悉他薛罗，此盖以上记中座以上总为上座。教授师：即教授阿阇梨，为五种阿阇梨中之第三种，专门教授弟子威仪作法的轨范师。④谩：通慢，怠慢、轻慢之意，犹言轻率冒昧。⑤依止：即依存而止住之意；或以某事物为所依而止住或执著。又一般谓依赖于有力、有德者之处而不离，亦称为依止。《法华经·方便品》：“若有若无等，依止此诸见。”提示五祖弘忍教大家作偈，是为考验门人的修悟境界，旨在“印证”，彼等门人不知自求明心见性，尽在事相上的得失测度其意，纵使神秀出偈得五祖印可，彼等就依止神秀一辈子，还是迷了自性。此即后面五祖对慧能传心法时所谓“不识本心，学法无益”。
经文
神秀思惟：“诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法。大难！大难！”五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍①，画楞伽变相②，五祖血脉图③，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得，前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：“不如向廊下书著，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？”是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：身是菩提树④，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：“五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测。”房中思想，坐卧不安，直至五更。
注释
①供奉：官职，指在皇帝左右供职者的称呼。唐初有侍御史内供奉、殿中侍御史内供奉等名；唐玄宗时有翰林供奉，专备宫中应制。宋代东、西头供奉官为武职阶官，内东、西头供奉官为内侍（宦官）阶官，仅用来表示官品，并无实际职掌。清代称南书房行走官员为内廷供奉，也用以称进入内廷的官员。卢珍：人名。唐代内供奉，工于画人佛及佛经变相。《指月录》、《传灯录》均载卢珍是一位处士（居士）。②楞伽变相：楞伽，即《楞伽经》。达摩传二祖慧可，一直传至五祖均以《楞伽经》为禅宗传法依据之经典。五祖弘忍改弘《金刚经》，故《楞伽经》、《金刚经》、《维摩诘经》不知起于何时被称为“禅宗三经”。变相，指依经典之记载，描绘佛之本生潭或净土庄严、地狱相状等之图画，用以宣传教义。如画弥陀净土之相，称为弥陀净土变；画兜率天弥勒净土之相，称为弥勒变；依《华严经》画之七处八会或七处九会，称为华严变相；画地狱之种种相，称为地狱变相；画《楞伽经》画像，称为楞伽变相；黄梅东山寺廊壁卢珍之《楞伽经》变为我国著名经变之画像，是研究变相的重要资料。③五祖血脉图：将初祖达摩至五祖弘忍之嫡传世系谱绘成图像，称为“五祖血脉图”。此世系亦称楞伽宗，亦是楞伽宗的世系次序图。④菩提树：又称觉树、道树、道场树、思维树、佛树。释迦牟尼在中印度摩揭陀国伽耶城南菩提树下证得无上正觉，故尔佛教十分重视菩提树。此树钵多或贝多，意译为吉祥、元吉。其果实称毕钵罗，故亦称毕钵罗树。属桑科，原产于东印度，为常绿乔木，高达三米以上，其叶呈心形而末端尖长，花隐于球形花囊中，花囊熟时呈暗橙色，内藏小果。提示此段写神秀作偈前后之心态。神秀作偈时未免得失系心，呈偈时又复犹豫恍惚，可知其未得见性，因其有心有虑是为有为法，即是所修所证，仍然未到无为境界。他的偈中所说，句句有相。“时时勤拂拭”是看心，看心则心有所住；“勿使若尘埃”是看净，看净则心住净相；故“看”亦是“妄”。妄在，又哪得见性来！这很明显表明神秀是站在渐次进修的方便上，由精进而息烦恼而期妄尽入觉的法门。这是渐修禅，实未悟得祖师顿门的大意。
经文
祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相。忽见其偈，报言：“供奉却不用画，劳尔远来。经云：“凡所有相①，皆是虚妄。”但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道②；依此偈修，有大利益。”令门人：“炷香礼敬③，尽诵此偈，即得见性。”门人诵偈，皆叹：“善哉！”
注释
①相：即形象或状态之意；乃相对于性质、本体等而言者，即指诸法之形象状态。《大乘入楞伽经》卷五《刹那品》：“此中相者，谓所见色等形状各别，是名为相。”另据《大智度论》卷三十一所载，一切法有总相、别相两种。总括而言，无常等为其总相；别而言之，则地为坚相，火为热相，乃至色等之形状各别，而皆有其特殊之相。又以性为物之本体，相则为可识可见之相状。《大乘起信论》言真如有体、相、用三大，所说相大者，谓真如之自体，有大智慧光明、遍照法界、真实识知等诸功德义，故称为相大。此外，《大毗婆沙论》卷三十九等称，一切有为诸法皆具有生相、住相、异相、灭相等四种变化，称为四相。《大智度论》卷三十一谓：“诸法之相有：有相、知相、识相、缘相、增上相、因相、果相、总相、别相，及依相等十相之别。《十地经论》卷一则举出总相、别相、同相、异相、成相、坏相六相。《大乘起信论》则分为有相、无相、非有相、非无相、有无俱相、一相、异相、非一相、非异相、一异俱相等。此外，在因明（论理学）中，则有因三相之说。本体的自性是无相的。一落有相，即己离了自性，即己都是幻有的现象界，所以说：“凡所有相，皆是虚妄。”②恶道：指三恶道，即地狱、饿鬼、畜生。又作三恶趣、三涂、三恶。乃众生造恶所感得之世界。地狱，在地之下，铁围山间，有八寒八热等地狱，造上品十恶者堕入此趣。饿鬼，造中品十恶者堕入此趣。其中罪重者，积刧不闻浆水之名；其次者，时或一饱。畜生，造下品十恶者堕入此趣。有披毛戴角、鳞甲羽毛、四足多、有足无足、水陆空行等。一般大乘佛教论典中，畜生胜于饿鬼，此因饿鬼系带火而行，受苦甚重，颈小腹大，恒患饥渴，若遇清流，犹如猛火；《瑜伽论略纂》卷三载，饿鬼有二种，福德之鬼为下品恶业所感，薄福鬼则是中品恶业所感。③炷香：炷，一般指灯心。后引申为燃烧柱状之物。炷香，指燃香。周密《乾淳岁时记·元正》“（上）先诣福宁殿龙墀及圣堂炷香。”提示五祖还未见到神秀的偈，就知道他不见性。因为前面五祖曾说：“见性之人，言下须见，上阵亦须现成立见，思量即不中用……”当五祖见到神秀的偈后，五祖评曰：“凡所有相，皆是虚妄。”因为五祖要求是在“要着眼在无相上”才能得见自性。但是，五祖还是肯定了凡是不能从顿悟直指进的行者，可以依此偈而渐修，若从渐修来说，神秀之偈自有其可贵之处；若更约悟后渐修说，此偈亦自有其保任的丰功。
经文
祖三更唤秀，入堂问曰：“偈是汝作否？”秀言：“实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲①，看弟子有少智慧否？”祖曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得，无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中②，念念自见③，万法无滞④，一真一切真⑤，万境自如如⑥。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈将来。吾看汝偈，若入得门，付汝衣法。”神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。
注释
①慈悲：慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲；二者合称慈悲。佛陀之悲乃是以众生为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）。《大智度论》卷二十九将慈、悲赅摄于四无量心中，而分别称为慈无量与悲无量。另据《大智度论》卷四十、《北本涅槃经》卷十五等载，慈悲有三种：（1）生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲亦属此种，故亦称小悲。（2）法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。（3）无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的绝对之慈悲，此系佛独具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲。以上三种慈悲并称为三缘慈悲、三种缘慈或三慈。②一切时：指从无始以来相续无穷的时间，称为一切时。无论何时，包括过去、现在、未来的整个时间，称为一切时。③念念：即刹那刹那，意谓极其短暂之时间。经典中常以念念一词，形容现象界生、住、异、灭之迁流变化。如《维摩诘经·方便品》：“是身如电，念念不住。”《楞伽经》卷四：“念念正受，离一切性自性相正受，非声闻、缘觉。”④万法无滞：万法，即诸法、一切法。一切法都以空无自性为性，空性是一如不变的，由此不变的原故，故“万法即真如”而毕竟无所滞了。无滞，不流通，即没有滞留之意。⑤一真一切真：一真，指绝对的真理而言；无二曰一，不妄曰真，离虚妄谓之真，即所谓之真如。真如即自性，念念自见性者，则一切皆离虚妄，故一真一切真。⑥如如：亦称如，即真如、如实。即指一切万物真实不变之本性。盖一切法虽有其各各不同之属性，如地有坚性、水有湿性等，然此各别之属性非为实有，而一一皆以空为实体，故称实性为如或如如；又如为诸法之本，故又称法性；而法性为真实究竟之至极边际，故又称实际。由此可知，如如、法性、实际三者，皆为诸法实相之异名。诸法虽各各有别，然理体则平等无异，此诸法之理体平等相同，亦称为如。由此可知，如亦为理之异名；又此理真实，故称真如；此理为一，故称一如。又就如之理体而言，因各教门不同，故所立者亦异，如《般若经》将如立为空，《法华经》将如立为中。提示所谓“无上菩提”，必须要当下认识自己的本心，明心见性。要知自性是不生不灭的，在一切时中，知一切法都是圆触无碍，没有一点滞塞不通的地方。要达到一切皆离虚妄，万境都到如如不动的境上，这如如不动之心，才是真实的，也就是无上菩提的本性。五祖对神秀开示“菩提自性”是不能用攀缘心、妄想心而求得的，所以要求神秀要明心见性，得到本体、开悟见性，入到佛法门里边来，而不作门外汉。
经文
复两日，有一童子于碓坊过①，唱诵其偈，慧能一闻便知，此偈未见本性。虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：“诵者何偈？”童子曰：“尔这獦獠不知。大师言：‘世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法，为第六祖。’神秀上座于南廊壁上书无相偈，大师令人皆诵。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。”慧能曰：“〔一本有：我亦要诵此，结来生缘。〕上人②！我此踏碓八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。”童子引至偈前礼拜。慧能曰：“慧能不识字，请上人为读。”时有江州别驾③，姓张，名日用，便高声读。慧能闻已，遂言：“亦有一偈，望别驾为书。”别驾言：“汝亦作偈，其事希有。”慧能向别驾言：“欲学无上菩提，不得轻于初学；下下人有上上智④，上上人有没意智⑤。若轻人，即有无量无边罪。”别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。”慧能曰：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？
注释
①童子：指未成年的人。一般用来称呼依僧学佛未受具足戒的青年沙弥，后来引申为对在家学佛青年的能称。②上人：对智德兼备而可为众僧及众人师者之高僧的尊称。《释氏要览》卷上谓，内有智德，外有胜行，在众人之上者为上人。《大品般若经》卷十七《坚固品》则载，若菩萨摩诃萨能一心行阿耨多罗三藐三菩提，护持心不散乱称为上人。多用以尊称自己的师长或长老大德，后来成为对出家人的尊称。此处文中的上人，是指那童子。③江州别驾：江州，西晋元康元年（291），分荆、扬二州置州。治豫章（今江西南昌），其后或治柴桑（今九江之西南)，或治半洲城(今九江之西)，或治湓口城(今九江市，隋置寻阳县，定治于此。唐改名寻阳，五代南唐又改德化），东晋辖境相当今江西、福建二省，湖北陆水以东、长江以南及湖南春陵水中上游以东地区；其后渐小，唐辖境相当今江西九江市、德安、彭泽、湖口、都昌等县地。别驾，官名。汉置别驾从事史，为刺史的佐吏，刺史巡视辖境时，别驾乘驿车随行，故名。魏晋以后均承汉制，诸州置别驾，总理众务，职权甚重，当时论者称其职居刺史之半。隋唐改为长史，唐代中朝以后诸州仍以别驾、长史并置，但职任已轻。宋于诸州置通判，近似别驾之职，后世因沿称通判为别驾。④上上智：最上之智识。⑤没意智：意智被汩没。《普灯录》卷二十八谓：“四个没意智汉，做处总无畔岸。”《吴越春秋》曰：“兴之原利以没其意（没，溺也）。”此处言最上之人，往往埋没其智慧。提示此处慧能说“欲学无上菩提，不可轻于初学”，可见他在碓房八个月里，没有一个理解他的人。而江州别驾张日用居然能说出“汝若得法，先须度吾，勿忘此言”的话来，显然是一位有识之士。六祖偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？”敦煌本《坛经》为“佛性常清净，何处有尘埃？”敦煌尚有第二偈：“心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃？”此似以六祖偈的立场反驳神秀偈而作解释用的，决非六祖当时原有第二偈。惠昕、契嵩删之，是极为妥当的。
经文
书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶！各相谓言：“奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨。”①祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈曰：“亦未见性。”众以为然。
注释
①肉身菩萨：指生身菩萨。即以父母所生之身而至菩萨深位者。据《大佛顶首楞严经》卷八载，清净人潜心修习三摩地，得以父母所生之肉身，毋须天眼而自然观见十方世界。此世所出现之肉身菩萨，如龙树菩萨、世亲菩萨，中国之傅大士、行基菩萨等。刘宋求那跋陀罗三藏悬记六祖为肉身菩萨。《坛经大师事略》：“其戒坛乃宋朝求那跋陀罗三藏创建，立碑曰：‘后当有肉身菩萨于此授戒。’”提示慧能的偈与神秀的偈，恰恰相反。神秀的偈既未见性，慧能偈又何以见性呢？所以五祖说的“亦未见性”是实话。用鞋擦去此偈，就是不用言语而以行动来表现他向上提携的为人作法，意谓连此“无”也抹去了才能见自性。偈中“本来无一物”一句，后来禅者认为不专限于否定方面，而是否定重否定后的大肯定，所谓“无一物中无尽藏，有花有月有楼台”就是此意，所以这一句“本来无一物”竟成了宗门极响亮的口号。明代憨山德清更教人将“本来无一物，何处惹尘埃”作话头参。定要见“本来无一物”是一个什么？如何是不惹尘埃的光景？但是，这些说法和教法，应是六祖入室受教悟启五句“何期”以后的境界，偈句虽是仍旧用得着，而面目却已大改其观了。宋代永明延寿的《宗镜录》中，为神秀作翻案文章，认为“神秀是双眼圆明而六祖止具一只眼”，意谓“六祖专于顿悟而神秀悟渐修智双备”。金、元两朝间的万松老人独对此见解作评唱说：“此一只眼，是‘尽大地是沙门一只眼’，是‘把定乾坤眼’，是‘顶门金刚眼’。”
经文
次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米①，语曰：“求道之人，为法忘躯当如是乎？”乃问曰：“米熟也未？”慧能曰：“米熟久矣！犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。慧能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围②，不令人见，为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，慧能言下大悟，“一切万法不离自性”。遂启祖言：“何期③，自性本自清净；何期，自性本不生灭；何期，自性本自具足；何期，自性本无动摇；何期，自性能生万法。”祖知悟本性，谓慧能曰：“不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”④
注释
①腰石：在腰上绑着石头，称之为腰石。因慧能人长得瘦小，体重太轻，不容易动那舂米碓，故在腰上绑上一块石头，增加身体的重量，借以踏动舂米碓。②袈裟：意译作坏色、不正色、赤色、染色。指缠缚于僧众身上之法衣，以其色不正而称名。又作袈裟野、迦逻沙曳、迦沙、加沙。袈裟之颜色在诸律中各有异说，然大多赞同三种坏色之说，即以青、泥（皂、黑）、茜（蓝色)三种为袈裟之如法色(或谓若青、若黑、若蓝色）。《四分律删繁补阙行事钞》卷下一复举青、黄、赤、白、黑五方正色与绯、紫、绿、硫黄等五方间色为不如法色。然《大比丘三千威仪》卷下、《舍利弗问经》等更说五部衣色殊异，而以青（化地部）、黄（大众部）、赤（法藏部）、黑（说一切有部）、蓝（饮光部）五种为如法色。法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷三，解释袈裟为混和青等五色而染成一不正色之意，然义寂于同疏卷三谓，小乘五部各用一色，而大乘菩萨于五无所偏执，通服不正之五色。又吉藏《金刚般若疏》卷二、《玄应音义》卷十五、《南海寄归内法传》卷二等，皆以袈裟之浊赤色为佛本制，所谓青、黄、蓝三色之别唯在衣领上点印之异，虽为有力之传说，但似欠妥。《毗尼母经》卷八称，诸比丘衣色褪脱，佛听许染用一种色，此即法衣不仅一种赤血色衣之证明。佛教传入中国后，汉、魏时穿赤色衣（被赤衣），后又有黑衣（缁衣）、青衣、褐色衣。唐宋以后，朝廷常赐高僧紫衣、绯衣。明朝佛教分禅（禅宗）、讲（天台、华严、法相等宗）、教（又称律宗，从事丧仪、法事仪式）三种类别，规定禅僧穿茶褐色衣和绿绦玉色袈裟，讲僧穿玉色衣和绿绦浅红色袈裟，教僧穿皂衣和黑绦浅红色袈裟，然后来一般皆着黑衣。关于袈裟之材质，称为衣体或衣财。有关衣体之种类，《善见律毗婆沙》卷十四举驱磨、古贝、句赊耶、钦婆罗、娑那、婆兴伽等六种，《十住毗婆沙论》举出居士衣、粪扫衣二种，《摩诃僧祇律》卷二十八列七种，《四分律》卷三十九举出十种。此等皆作一重为法，然若财体细薄时，亦允作数重，称为重法。大凡僧众之法衣，以避在家并外道人所用者为旨，即在异于俗。故《四分律》卷四所列绣手衣、草衣、树皮衣等为外道之法，僧众用不着；《摩诃僧祇律》卷二十八谓。
上色衣不异俗人，所谓丘佉染、迦弥遮染、青染、华色等，如是等皆不着一切上色。但衣体得用绢与否，古有异论，道宣律师以为非法，义净三藏反以为如法。关于袈裟之制法，先割裁成片，而后缝缀，以标示田相为法，称为割裁衣，久之亦成为袈裟之异称。割裁系为既经裁作袈裟者，不能再供其他贩卖贸易之用。依之，弟子等能对衣物舍弃欲心，并去除盗人夺取之念。三衣虽以割裁为法，若财少难办时，亦允许以外叶揲于不割裁，无田相之缦衣上，称为揲叶。又安陀会之一种，特允许叠作叶，称为褶叶。其缝法可分为马齿缝、乌足缝二种。袈裟周围设缘，以防破损。缘内之四隅设揲，称四揲，俗称四天王，有助贴治轻举之功用；又于左肩内面处设帖，称肩揲，以此处易藏垢腻，常洗速坏，故设之。穿帖置，胸前缘边作纽，以防衣脱落；关、纽之位置，亦有不同说法，就材料亦有异说，后世以象牙作圆镮，称镮，或哲那环，代替（钩）而置于胸前。关于袈裟的披着法，有通挂左右肩之通肩与露右肩披左肩之偏袒右肩两种，于对佛及师僧修供着时偏袒右肩，若外出游行或入俗舍时，披通肩法。《大比丘三千威仪》卷上举着用法衣之五事，是亦出行之法。《四分律》卷十九、《毗奈耶》卷十等，谓僧众须整齐披三衣。《五分律》卷二十谓，依时宜，袈裟听许反翻披着。复有不披袈裟亦不得罪者，此有四事，如《大比丘三千威仪》卷上载，一无塔寺，二无比丘僧，三有盗贼、四国君不乐道。关于袈裟之功德及异称，大凡袈裟为贤圣之帜，自古为佛教团所尊重。《大乘本生心地观经》卷五举袈裟十利，《悲华经》卷八、《大乘悲分陀利经》卷六载，佛之袈裟能成就五圣功德。袈裟复有种种异称，如福田衣，即表法衣之田弘四利益，增三善心，养法身慧命之意。以三种坏色为衣，令贪心不起，称离尘服；入道者身披此服，则烦恼折落，称消瘦衣；借喻体净无垢类芙蕖，称莲华服；三色相间共成一衣，故称间色衣。以上四者系出自《金刚经般若疏》卷二。又因袈裟被挂于身，其模样有如庄严之法幢，称胜幢衣；不为外道所破坏而称降邪衣；不为众邪所倾，故又称幢相衣、解脱幢相衣。此外复有功德衣、无垢衣、无相衣、无上衣、解脱衣、道服、出世服、慈悲衣、忍辱衣，忍铠衣、阿耨多罗三藐三菩提衣等之称。关于袈裟之演变，依佛本制，袈裟包括安陀会（即五条衣）、郁多罗僧（即七条衣）、僧伽梨（即九条大衣）三种，称为三衣，其制法一定。有关颜色虽有诸说，大多不拘颜色，而以质素为要。然后世流于华美，至用黄、赤等正色或金襕衣，殆失本制。又搭袈裟，由于印度属热带地方，多直接用袈裟衬着其身，故印度僧团唯拥有三衣。而在中国、日本等地，则将袈裟被着在褊衫或僧服上，袈裟与衣，合称袈裟衣，尤其是在日本安陀会出现种种变形，衍生出五条袈裟、小五条、三绪五条袈裟，种子袈裟（或轮袈裟）、叠五条（或折五条）、络子、威仪细、铃悬之别。此外有平袈裟、甲袈裟、衲袈裟、远山袈裟等种别。金襕衣相传系佛陀姨母摩诃波阇提奉施给佛陀，《中阿含经》卷十三，《贤愚经》卷十二记其事缘，然不见于诸律。另外有于袈裟上绘制诸佛尊像而建立曼荼罗，称袈裟曼荼罗。然经轨之中并无此条曼荼罗之记载，依何人传承亦不详。③何期：不期，不想、不料，或者意想不到的意思。④丈夫、天人师：释迦牟尼佛或诸佛通号有十号，第八号即调御丈夫，佛大慈大智，时或软美语，时或悲切语、杂语等，以种种方便调御修行者。丈夫即调御丈夫之简称。第九号为天人师，示导众生何者应作何者不应作、是善是不善，令彼解脱烦恼。提示“无所住而生其心”的境界，正是“本来无一物”的升华。慧能虽然先已悟了觉了，但是只悟到“无所住”，尚未悟到“而生其心”，此时才是真正大悟。当下启陈他的大悟所在，说出了五句“何期”，真是吐露出了他见性的心声。虚云大师曾经解释此五句说：“前四句何期是摄用归体，后一句何期是全体大用；前四句是自度，后一句是度生；能生万法者，一切种智也。”
经文
三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵云①：“汝为第六祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝，听吾偈。曰：有情来下种②，因地果还生③；无情既无种，无性亦无生。祖复曰：“昔达磨大师初来此土④，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传，若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。”慧能启曰：“向甚处去？”祖云：“逢怀则止，遇会则藏⑤。”慧能三更领得衣钵。云：“能本是南中人⑥，素不知此山路，如何出得江口？”五祖言：“汝不须忧，吾自送汝。”祖相送直至九江驿⑦，祖令上船。五祖把舻自摇⑧。慧能言：“请和尚坐，弟子合摇舻。”祖云：“合是吾渡汝。”慧能云：“迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。慧能生在边方，语言不正，蒙师传示，今已得悟，只合自性自度。”祖云：“如是如是，以后佛法，由汝大行；汝去三年，吾方逝世⑨；汝今好去，努力向南；不宜速说，佛法难起。”慧能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭⑩。〔五祖归，数日不上堂。众疑，诣问曰：“和尚少病少恼否？”曰：“病即无，衣法已南矣！”问：“谁人传授？”曰：“能者得之，众乃知焉。”〕
注释
①顿教：不依次第，快速达到觉悟之教法，称为顿教；依顺序渐进，经长时间修行而觉悟者，称为渐教。若以教法之形式观之，开始即讲说深奥之内容，称为顿教；而自浅显内容次第讲说进入深奥内容者，则称为渐教。上述为一般判教之标准，即以受教之根机而论，或由佛陀说法之方法与内容区别之。我国南北朝诸师之顿渐二教判中，以天台宗之顿、渐、秘密、不定等四教，及华严宗五教判之第四最为著。禅宗南北二系于证悟过程之旨趣互异，南方慧能系主张速疾直入究极之悟，世称“南顿”；北方神秀系则强调依序渐进之悟，世称“北渐”，此即禅宗之顿渐二教。衣钵：指三衣及一钵。三衣，指九条衣、七条衣、五条衣三种袈裟。钵，乃修行僧之正式食器。为出家众所有物中最重要者，受戒时三衣一钵为必不可少之物。禅宗之传法，即传其衣钵予弟子，称为“传衣钵”，因此亦引申为师者将佛法大意授予后继者。据《付法因缘传》卷一载，摩诃迦叶将涅槃时，入鸡足山敷草而坐，身着佛陀所授之粪扫衣，手持自己之钵，誓言将传衣钵予将来出世之弥勒菩萨。我国禅宗初祖菩提达磨由印度来时，亦传其衣钵予二祖慧可，以为传法相承之证。②有情来下种：有情即指有情识之众生，主要指人类。播下成佛种子于众生的八识（阿赖耶识）田中，使生觉芽而续佛种，就叫下种。凡是能得一预法会，都有下种得果之益。③因地果还生：众生因下种于阿赖耶识田之因地中，从因地的种子而发生佛果。④达磨：即菩提达磨（？—535），意译道法。又称菩提达摩、菩提达磨多罗、达磨多罗、菩提多罗。通称达磨。为我国禅宗初祖、西天第二十八祖。系南天竺香至国（或作婆罗门国、波斯国）国王之第三子，从般若多罗学道与佛大先并称为门下二甘露门，四十年之后受衣钵。梁武帝普通元年（520，一说南朝宋代末年），师泛海至广州番禺，武帝遣使迎至建业，然与武帝语不相契，遂渡江至魏，止嵩山少林寺，面壁坐禅，时人不解其意，称面壁婆罗门。时神光于伊洛披览群书，以旷达闻，慕师之高风，断臂求法，师感其精诚，遂传安心发行之真法、授彼一宗之心印，改名慧可。经九载，欲归西方，嘱慧可一宗之秘奥，授袈裟及《楞伽经》四卷。未久入寂，葬于熊耳山上林寺。越三年，魏使宋云度葱岭时，适逢达磨携只履归西方。
师之一生颇富传奇，亦难辨其真伪。师之示寂年代有梁大通二年（528）、梁大同元年（535）或二年等异说。梁武帝尊称师为“圣胄大师”；唐代宗赐“圆觉大师”之谥号，塔名“空观”。其弟子除慧可外，较著名者另有道育、僧副（一作道副）、昙林等。关于达磨之禅法，据敦煌出土资料考据，古来作为达磨学说流传之诸多著述中，仅《二入四行论》似为达磨真正思想所在。该书系以壁观法门为中心，“二入”指“理入”与“行入”二种修行方法，理入属于教理之思维，要求舍伪、归真、认识、解决问题；行入属于教法之实践，教人去掉一切爱憎情欲，依佛教教义践行。即禅法之理论与实践相结合之教义。又据《楞伽师资记达磨传》中载有《略辨大乘入道四行》一书，系达磨弟子昙林，将达磨言行集成一卷，另有《释楞伽要义》一卷，二书皆名《达磨论》，颇流行于当时。今一般作为达磨学说者有《少室六门集》、《达磨和尚绝观论》、《释菩提达磨无心论》、《南天竺菩提达磨禅师观门》(《大乘法论》)、《禅门摄要》、《少室逸书》等。⑤逢怀则止，遇会则藏：怀即怀集，县名。在广东省西北部，北江支流绥江上游，邻接广西壮族自治区。晋置怀化县，南朝改怀集县。逢怀则止，是说到怀集的地方就可以停下来。会即四会，县名。明清两朝属广东肇庆府。遇会则藏，是说到了四会的地方就可隐居下来。实际上这两句还暗示了六祖慧能的弘化区范围宜在岭南两广地区以内。⑥南中人：凡是长江流域以南的地方，都可以泛称南中。六祖慧能是岭南肇庆府新兴县人，所以说是南中人，相当于现在所说之南方人。⑦九江驿：九江，明朝置府，今改九江市，属江西省，在湖口县西。驿，是驿站，旧时用马传递文书中途替换的站口，亦称驿站。九江驿是指九江府紧靠长江岸边的浔阳驿站。⑧舻：同橹。一种用人力使船前进的工具。外形略似桨，但较大，支在船尾或船旁的橹担上，用手摇动时水中的橹片左右摆动，因其前后发生水压力的差异而产生动力。橹也可以控制船的航向。⑨汝去三年，吾方逝世：此八字疑是“能去三年，祖方逝世”的原有旧注，因后人要形容五祖有先知并增饰宗教的神秘性，乃改字讹传而添入正文的。宗宝南海流传本即没有此八个字，⑩大庾岭：五岭之一。古名塞上、台岭；相传汉武帝时有庾姓将军筑城于此，因有大庾之名；又名东峤、梅岭，宋置梅关。在今江西大余、广东南雄交界处，为岭南、岭北的交通咽喉。提示正法的传授，原无所谓秘密。密付的亦只是人人所固有的本心，单传的亦只是人人所自具的自性。若问如何是“以心传心”？五祖说得很明白，皆令自悟自解，唯其能够自悟自解，才能够心心相印。此段中六祖有句“迷时师度，悟时自度”，可见开示指导虽要亲近明师，而参验亲证尤须自力自度。倘若自己忘却了自性，不能从自己内心实现得本来面目，明师亦无能为力。纵使佛菩萨现前，亦度不了这没意汉。
经文
逐后数百人，来欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名慧明①，先是四品将军，性行粗躁，极意参寻。为众人先，趁及慧能。慧能掷下衣钵于石上，云：“此衣表信，可力争耶。”能隐草莽中。慧明至，提掇不动，乃唤云：：“行者行者！我为法来，不为衣来。”慧能遂出，坐盘石上。慧明作礼云：“望行者为我说法。”慧能曰：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久。慧能曰：“不思善，不思恶，正与么时②，那个是明上座本来面目③？”慧明言下大悟，复问云：“上来密语密意外④，还更有密意否？”慧能云：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”明曰：“慧明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即慧明师也。”慧能曰：“汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。”明又问：“慧明今后向甚处去？”慧能曰：“逢袁则止，遇蒙则居⑤。”明礼辞。（明回至岭下，谓趁众曰：“向陡崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之”。趁众咸以为然。慧明后改道明，避师上字。）
注释
①慧明：亦作惠明。生卒年不详。鄱阳（江西）人。俗姓陈，为陈宣帝之孙。曾受四品将军爵，隶署诸卫，故有将军之号。幼年于永昌寺出家，于高宗之世，投黄梅山五祖弘忍，初无证悟，后闻六祖慧能得五祖衣钵，乃蹑迹急追，而于大庾岭会之，承六祖慧能之开示，遂得彻悟本源，故改名道名，并拜留六祖座下三年，其后居于袁州蒙山，聚徒习禅，大宣慧能之旨。②正与么时：与么，犹言怎么样。正与么时，即正在这么样的时候。③本来面目：禅林用语。乃人人本具，不迷不悟之面目。又作本地风光、本分田地、自己本分、本分事。即自身心自然脱落而现前之人人本具之心性。与显教之“本觉”、密教之“本初”意义相同。④密语密意：密语指佛陀真实、秘密之言语与教示。佛真意自表面之理解而言，是隐藏的，称为密意。⑤逢袁则止，遇蒙则居：袁即袁州府；逢袁则止是说到袁州的地方就可停止下来。蒙即袁州蒙山；遇蒙则居是说到蒙山的地方就可安住下来。这两句话的意思是暗示惠明今后的弘化区范围在江西境内。提示对慧明说法，只教证取无念心。不思善、不思恶、制心一处而无妄念即是还其本来面目，即是见了性也。
经文
慧能后至曹溪①，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法②。猎人常令守网，每见生命尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅；或问则对曰：“但吃肉边菜。”
注释
①曹溪：位于韶州（今广东曲江县东南）之河，发源于狗耳岭，西流与溱水合，以经曹侯冢故，又称曹侯溪。梁天监元年（502）天竺婆罗门三藏智药到曹溪口，饮其水而知源为圣地，乃劝村人建寺，复因其地似西国之宝林山，故称宝林寺。智药预言170年后，有肉身菩萨于此开演无上法门，得道者如林。至唐仪凤二年（677）春，六祖慧能从弘忍得法后，从印宗剃发，受具足戒而归宝林寺，大弘法化，人称曹溪法门。②随宜说法：随顺众生的根机，而以种种善巧方便为之说法。提示原始佛教、部派佛教乃至藏传佛教都不一定坚持素食，但汉地佛教坚持素食。近代太虚大师提倡汉地佛教僧人必须做到“独身、素食、僧装”。慧能在未受具足戒前，在猎人队伍中尚且只吃肉边菜。故应提倡素食。
经文
一日思惟，时当弘法，不可终遁①。遂出，至广州法性寺②，值印宗法师讲《涅槃经》③。时有风吹幡动④，一僧曰：“风动。”一僧曰：“幡动。”议论不已。慧能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动⑤。”一众骇然⑥。印宗延至上席⑦，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。宗云：“行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？”慧能曰：“不敢。”宗于是作礼，告请：“传来衣钵，出示大众。”宗复问曰：“黄梅付嘱如何指授？”慧能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱⑧。”宗曰：“何不论禅定解脱？”能曰：“为是二法不是佛法，佛法是不二之法⑨。”宗又问：“如何是佛法不二之法？”慧能曰：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：‘犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？’佛言：‘善根有二，一者常，二者无常；佛性非常，非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。’”印宗闻说，欢喜合掌言：“某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论议，犹如真金。”于是为慧能剃发，愿事为师。慧能遂于菩提树下，开东山法门。
注释
①遁：可作逃用；回避用；亦可作隐去用。此处作隐没而不出，但不是永久潜居。②法性寺：位于广州西北部。又作制旨寺、制止道场。今称为光孝寺。东晋时，罽宾僧始造立寺宇，号王园寺。南朝时，真谛在此翻译经典，慧恺、僧宗等亦跟随来此，一时译经风盛。唐贞观年间，称为乾明法性寺。高宗仪凤元年（676）六祖慧能到达此寺。北宋初，称乾明禅院。元延祐年间，铸造齐僧大镬。明洪武年间，作为“僧禄所”，敕赐《大藏经》。成化八年（1472），敕赐“光孝禅寺”之扁额。清顺治十一年（1654），遭兵毁而废颓，后由原志禅师重建迄今。③印宗（627—713）：唐代僧，吴郡（江苏吴县）人。唐咸亨元年（670）抵京师，敕居大敬爱寺，恳辞不受，住蕲春参谒弘忍大师。后于广州法性寺宣讲《涅槃经》，遇六祖慧能大师，始悟玄理，而以慧能为传法师。其采集自梁至唐之诸方贤达之言，著成《心要集》行世。先天二年二月示寂于会稽山妙喜寺，世寿八十七。④幡：长方而下垂的旗子。如长幡，亦为旌旗的总称。如旗幡招展。刘禹锡《西塞山怀古》诗：“千寻铁锁沉江底，一片降幡出石头。”⑤仁者：乃对人之敬称，或单称仁。《大日经疏》卷四：“梵音尔尔，名为仁者。”《景德传灯录》卷一《婆须蜜章》：“师曰：仁者！论即不义，义即不论。”⑥一众：指在场之全体大众。⑦上席：座位中之第一位。⑧禅定：禅与定之结合词。禅与定皆为令心专注于某一对象，而达于不散乱之状态。或谓禅为dhyna之音译（禅那，汉译为静虑），定为其意译，梵汉并称为禅定。色界之四禅与无色界之四定，合称四禅八定。解脱：音译为毗木叉，意谓解放。指由烦恼束缚中解放，而超脱迷苦之境地；以能度迷之世界，故又称度脱；以得解脱，故称得脱。广义言之，摆脱世俗任何束缚，于宗教精神上感到自由，均可用以称之。如从三界束缚中获得解脱，分别称为欲缠解脱、色缠解脱、无色缠解脱。由修习所断烦恼不同，可分为见所断烦恼解脱、修所断烦恼解脱等。特殊而论，指断绝生死原因，不再拘于业报轮回，与涅槃、圆寂之含义相通。
佛教原以涅槃与解脱表示实践道之终极境地，其后乃逐渐形成种种分类而加以考究。例如：有为解脱（指声闻证阿罗汉得解脱者，能明白了解心之作用，即胜解）与无为解脱（涅槃），或性净解脱（指众生本具离烦恼之清净本性），与障尽解脱（由于现实之烦恼污染本来之清净，故今断其烦恼而得解脱）；或心解脱（指心离贪爱）与慧解脱（以智慧观照而远离无明），或慧解脱（阿罗汉未得灭尽定者）与俱解脱(阿罗汉至得灭尽定者)，或时解脱与不时解脱等二解脱。此外，另有烦恼解脱、邪见解脱等十解脱。由耳闻佛法而得解脱，特名为“解脱耳”。解脱味，意指解脱之真味，由于解脱之境地乃平等无差别，故又称一味。以小乘佛教而言，得解脱最速需经三生，故有“三生解脱”之说。同时，称如来为真解脱（真实之解脱），称阿罗汉为一分解脱。一分解脱非真实究竟之解脱，则将不饶益他人，故亦称为“堕于解脱深坑者”。⑨不二之法：这“不二”又作无二、离二边。指对一切现象应无分别，或超越各种区别。据《大乘义章》卷一载，一实之理妙寂离相，如如平等，亡于彼此，故称为不二。又为真如、法性之别名。然主要系作为认识论与方法论而受重视。《中论》等总结般若思想，以“不生亦不灭”等八不表明法性之本质，并作为不执偏见、契合法性之佛教认识，此称为中道欢。这不二之法乃“如如平等而非对待分别”的一实相法，称为不二之法。见性即是禅定解脱、禅定解脱即在见性；分说是三，质言则唯一。若论禅定解脱而不论见性，则是二法；只论见性而不论禅定解脱，是不二之法。⑩高贵德王菩萨：具称光明遍照高贵德王菩萨。光明遍照是指外化之广，高贵德王是指辨内行之深，菩萨是修自利利他六度万行的人。《北本涅槃经》第二十一至二十六卷，或《南本涅槃经》第十九至二十四卷，即是《高贵德王菩萨品》。四重禁：指比丘极严重之四种禁制。全称四重禁戒，略作四重。又作四重罪、四波罗夷罪。即杀生、偷盗、邪淫（指与人或畜牲行淫事之净行）、妄语（即伪言体证上人法）。上述为戒律所禁之四种根本重罪。
在密教中，真言行者之戒律为：不舍正法，不舍菩提心，不悭胜法，不害众生等四种，亦称四重戒。五逆罪：指罪大恶极，极逆于理者。佛教有大乘五逆、小乘五逆之分：小乘之五逆罪，即：害母（亦作杀母）、害父（亦作杀父）、害阿罗汉（亦作杀阿罗汉）、恶心出佛血（亦作出佛身血）、破僧（亦作破和合僧、斗乱众僧）等五者。前二者为弃恩田，后三者为坏德田，故称五逆、五重罪。以其行为堕无间地狱，故又称五无间业。大乘之五逆罪，据《大萨遮尼乾子所说经》卷四举出五大根本重罪，即：（1）破坏塔寺，烧毁经像，夺取三宝之物。或教唆他人行此等事，而心生欢喜。（2）毁谤声闻、缘觉以及大乘佛。（3）妨碍出家人修行，或杀害出家人。（4）犯小乘五逆罪之一。（5）主张所有皆无业报，而行十不善业；或不畏后世果报，而教唆他人行十恶等。慧沼于《金光明最胜王经疏》卷五中，将小乘五逆杀母、杀父合为一项，再加上诽谤正法（佛法）一项，而成立三乘之通用五逆罪。一阐提：又作一阐底迦、一颠迦、一阐提柯、阐提。另有阿颠底迦、阿阐提或阿阐底迦等词，当为一阐提同类语之讹音。此语原为“正有欲求之人”，故译为断善根、信不具足、极欲、大贪、无种性、烧种，即指断绝一切善根、无法成佛者。《入楞伽经》卷二分阐提为二，即：（1）断善阐提，即本来缺解脱因者（断善根）。（2）大悲阐提，又作菩萨阐提，即菩萨本着救度一切众生之悲愿，而故意不入涅槃者。《大庄严论经》卷一中，亦有二说，即：（1）有性阐提，借助佛力，终可成佛者。（2）无性阐提，无论至何时，皆不得成佛。此外，在《成唯识论掌中枢要》卷上，则立有断善阐提、大悲阐提和无性阐提三者之说。其中，断善阐提乃属有性阐提一类。一阐提发心甚难，有若天生之盲人难以治癒，故喻为生盲阐提。昔时，道生主张“阐提成佛”之说，遭受守旧僧徒之抨击，直至昙无谶译出《大般涅槃经》后，此类说法渐渐被接受。然法相宗仍主张有不能成佛之众生存在；天台、华严及其他大乘诸宗，则主张一切众生皆能成佛。故一阐提能否成佛，犹为教界争论之问题。蕴、界：蕴，乃积聚、类别之意。一般指五蕴，即类聚一切有为法之五种类别。（1）色蕴，即一切色法之类聚。（2）受蕴，苦、乐、舍、眼触等所生之受。（3）想蕴，眼触等所生之诸想。（4）行蕴，除色、受、想、识外之一切有为法，亦即意志与心之作用。（5）识蕴，即眼识等诸识之各类聚。五蕴系一切有为法之大别，在《俱舍论》所立七十五法中，总类聚有为之七十二法为五蕴，唯识学立百法，在《大乘百法明门论》中，合有为法九十四摄为五蕴，皆不包括无为法。界，为种类、种族之义。此处界指十八界，乃指人类一身中能依之识、所依之根与所缘之界等十八种类之法。十八类自性各别不同，故称十八界，又作十八持。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（能发生认识之功能），及所对之色、声、香、味、触、法等六境（为认识之对象），以及感官（六根）缘对境(六境)所生之眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，合为十八种，称为十八界。除去六识，则为十二处，而六识实际亦由十二处之意处展开，依此，十八界或十二处摄尽一切法。五蕴、十二处、十八界合称为三科。三科是以人为中心，侧重对人、人格、人身、人的肉体与精神构成分类，把统一提示六祖说：僧争辩风动幡动，告以不是风动、不是幡动，是人心动。到了巴陵和尚就翻案说：“不是风动，不是幡动，既不是风幡，又向甚么处著？有人为祖师出气，出来与巴陵相见！”到了雪窦重显和尚，又更翻案说：“风动幡动，既是风幡，又向甚么处著？有人为巴陵出气，出来与雪窦相见！”后来野堂普崇禅师举上示众，唱云：“非风非幡无处著，是风是幡无处著。辽天俊鹘悉迷纵，踞地金毛还失措。呵！呵！呵！令人转意谢三郎，一丝独钓寒江雨。”佛心才禅师颂云：“指出风幡具不是，直言心动亦还非。夜来一片寒溪月，照破侬家归翠微。”今姑以临济四料简法作一个解释：两僧话（说风动幡动）是夺人不夺境（存境泯心），是否定己心而还他宇宙法于客境（舍平等的主观界而从差别的客观界）。六祖话（说非风幡动是心动）是夺境不夺人（存心泯境），是否定外境而会纳宇宙万法于己心（破差别的客观异而平等之主观界）。巴陵翻六祖案（说不是风动幡动也不是心动），是人境俱夺（泯心泯境），是“双遮”，是“把住”，是“全收”，是否定主客两界而杀尽“平等”、“差别”的二见。雪窦翻巴陵案（说风幡动也是心动），是人境俱不夺人（存心存境），是“双照”，是“放行”，是“全放”，是通过否定重否定后的肯定一切而复活两界的全体大用，以显“平等”、“差别”的统一而直到事事无碍之禅。
经文
慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君官僚①，僧尼道俗，同此一会，莫非累劫之缘②。亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是慧能自智，愿闻先圣教者，各令净心。闻了各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。
注释
①使君：古时对刺使的尊称。但凡奉使之官，亦皆可以使君称之。②劫：即劫波之略称，意译为分别时分、分别时节、长时、大时。原为古代印度婆罗门教之时间单位。佛教沿用之，而视之为不可计算之长大年月，故经论中多以譬喻故事喻显之。提示六祖何以要说“教是先圣所传，不是慧能自智”呢？这就是说，过去佛祖如此说，现在佛祖如此说，将来佛祖亦必如此说；佛祖道同，祖祖心印，非六祖一人的私智私言。凭这两句话，就可以起众信而除众疑了。
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