经文
师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：“汝等不同余人，吾灭度后①，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门②，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性！忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因；究竟二法尽除③，更无去处。三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴④，色、受、想、行、识是也。入是十二入⑤，外六尘，色、声、香、味、触、法；内六门，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界⑥，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识⑦。若起思量，即是转识⑧。生六识、出六门、见六尘；如是一十八界，皆从自性起用，自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。
注释
①灭度：谓命终证果，灭障度苦。即涅槃、圆寂、迁化之意。此谓永灭因果，开觉证果。即永远灭尽“分段、变易”等二生死，而度脱“欲、有、见、无明”等四暴流。②三科：一切诸法，分为蕴处、界、入三科，欲详知“三科”的分类及内容，可参阅拙作《佛学概论》（四川人民出版社出版）。③二法：分诸法为二种，或分为色、心，或分为染、净，有为、无为，有漏、无漏等。据《止观辅行弘传决》卷六之二，是指十对之二法摄尽一切诸法。此十对为：真俗、教行、信法、戒乘、福慧、权实、智断、定慧、悲智、正助。④阴是五阴：阴，亦作蕴。五阴，即五蕴、五众、五聚。指色、受、想、行、识。⑤入是十二入：入，亦作处。十二入，指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。⑥界是十八界：在十二入之上，再加入眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，总合为十八，称十八界。依愚之差别，为愚心于心所者细别心而说五蕴，为愚于色法者细别色法而说十二入，为愚于色、心二法者细别色、心二法而说十八界；依根之利钝，为利根者而说五蕴，为中根者说十二入，为钝根者说十八界；依乐欲不同，为欲略者说五蕴，为欲中者说十二处，为欲广者说十八界；即由三科观察人及世界，依愚夫迷悟之不同情况，破我执之谬，立无我之理。可参阅拙著《佛学概论》（四川人民出版社出版）。⑦含藏识：即八识中之第八阿赖耶识。无没识意谓执持诸法而不迷失心性；以其为诸法之根本，故亦称本识；以其为诸识作用之最强者，故亦称识主；此识为宇宙万有之本，含藏万有，使之存而不失，故称藏识（含藏识）；又因其能含藏生长万有之种子，故亦称种子识。此外，阿赖耶识亦称初刹那识、初能变、第一识。因宇宙万物生成之最初一刹那，唯有此第八识而已，故称初刹那识。而此识亦为能变现诸境之心识，故亦称初能变。由本向末数为第一，故称第一识。由于阿赖耶识能变现万有，故唯识学主张一切万有皆缘起于阿赖耶识，此亦为唯心论之一种。至于阿赖耶识为清净之真识，或染污之妄识，乃佛学界所争论之一大问题。据《成唯识论》卷二所举，此识有能藏、所藏、执藏三义。能藏，谓第八识善于自体中含藏一切万法之种子；所藏，指现行熏种子义而说，亦即此识为七转识熏习诸法种子之场所；执藏，谓第八识恒被第七末那识妄执为实我、实法，故亦称我爱执藏识。可参阅拙著《百法明门论讲析》（巴蜀书社出版）。⑧转识：即末那识。唯识宗将有心之心识立为八种，末那识即为八识中之第七识。为恒执第八识（阿赖耶识）为“我”之污染识，恒审思量胜于其他诸识，因其是由藏识转生，所以称作转识。此识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，恒审第八阿赖耶识之见分为“我、我所”而执著，故其特质为“恒审思量”。此识为我执之根本，若执著迷妄则造诸恶业，反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识，又称思量识、思量能变识。且其自无始以来，微细相续，不用外力，自然而起，故其性质为“有覆无记”，乃不引生异熟果，欲能覆圣道、蔽心性。可参阅拙著《百法明门论讲析》（巴蜀书社出版）。提示佛法无定法，禅学无定论。要在注意方法，切莫妄论是非。参禅方法，只是“见性”、“破执”，“破执”即所以“见性”，“见性”则无执可破矣。其归，一也。六祖教弟子运用“三十六对法”说法不离自性，其主旨只是一个“破执法”。故于“即离两边”之下，重之曰“更无去处”，否定重否定，直到无可否定处，放下万缘，连“放下”也须放下，始有见性分。由此悟后勤加修持，保任得自性恼常朗现，始是你我放生命不退转处。
经文
对法、外境、无情五对①：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对②，语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对③，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与知对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对④，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对⑤，喜与嗔对⑥，舍与悭对⑦，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。
注释
①外境、无情五对：外境，属于外在的认识对象；无情，指没有情识的事物；即指禅宗对没有精神作用的外部事物，相对的而有五个对子。②法相语言十二对：法相，指诸法所具有本质之相状（体相），或指其意义内容（义相）。唯识宗之物质在于分析或分类而说明法相，故法相可以泛指一切事物的相状、性质、名词、概念及其含义等，既包括一切有生灭变化的现象，亦包括永恒的无灭变化的现象在内，禅宗将其概之为“法相语言十二对”，作为指导学人的应对答难。③有漏、无漏：漏者，烦恼之意。有烦恼之法，或为增长烦恼之法，称为有漏；离烦恼之清净法，或不为增长他烦恼缘之法，称为无漏。④毒：狠心或伤害心，称之为毒。引申为加害。⑤害：心所法之一。指欲损害他人之心，属说一切有部小烦恼地法之一；法相宗随烦恼之一。相反之心所法为“不害”，即不损害他人之心。可参阅拙著《百法明门论讲析》（巴蜀书社出版）。⑥嗔：心所法之一，根本烦恼之一。于苦苦、坏苦、行苦和共此三苦的惑业生起嗔恚（凶狠）为性，能障碍无嗔，使身心烦燥不安，起诸恶行为业。嗔就是憎恨、凶狠，是仇恨可恶的境界和损害他人的心理。可参阅拙著《百法明门论讲析》。⑦悭：心所法之一，随烦恼之一。沉醉资财或垄断知识，秘不惠人为性，能障不悭，鄙陋积蓄为业。对于财物和知识的吝啬心理。可参阅拙著《百法明门论讲析》。提示“三十六对法”的主旨，只是一个“破执法”，故必须要“出没（入）即离两边，究竟二法尽除，更无去处。”
经文
师言：此三十六对法①，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空，若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人，有谤经，直言不用文字。既云不用文字。人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云：直道不立文字。即此“不立”两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知！自迷犹可，又谤佛经。不要谤经！罪障无数！若著相于外，而作法求真；或广立道场，说有无之过患；如是之人，累劫不可见性。但听依法修行，又莫百物不思而于道性窒碍②！若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对；二道相因③，生中道义④。汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：“何名为暗？”答云：“明是因，暗是缘，明没即暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。”余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。
注释
①此三十六对法：禅宗六祖慧能付嘱弟子之三十六种相对性概念，被称之为三科三十六对法门。三科指对法外境，无情五对；法相语言十二对；自性起用十九对；总共三十六对。此对子的分类方法在传统佛教典籍中是没有的，盖凡运用三十六对之际，无论出入，均应即离两边，以免使人滞言执义。②窒碍：即阻塞不通的意思。《朱子全书·学二》：“却看道理有窒碍处，却于这处理会。”③二道相因：二道，指相对的两个方面。二分对待法是妄计分别，以其相为对立，故彼此可以相因互破。如所谓“出没”、“出入”、“来去”，皆指以此边破彼边，因彼边而此边亦同破，故相因而即离两边。这即离二字是指相因互破的同时，不可轻易放过。《入道要门》上说“无二边亦无中间即是中道”，二边既离，中亦不立，于是中道胜义的理体说不用求取而自然生成了。佛法无定法，在乎运用适得其机宜；观六祖慧能所说的应对方法而益信其如是。④中道义：即离开二边之极端、邪执，为一种不偏于任何一方之中正之道，或观点、方法。这里，是把“二道相因”的回答方式视为“中道义”。所谓中道义，在《坛经》中，即超越相对之意义，即指自性，此乃六祖慧能思想体系中之绝对真理。提示二分对待法是妄分别，为什么六祖要“动用三十六”来作传授的应对方法呢？这在经文里六祖已经反复说明“出没即离两边”、“出入即离两边”；“二道相因生中道义”，“来去相因成中道义”。以其相对立，故彼此可以相因互破。所谓“出没”、“出入”、“来去”，皆指“以此边破彼边”，“因彼边而此边亦同破”，故“相因而即离两边”。这“即离”二字是指相因互破的同时，不可轻易看过。《入道要门》上说：“无二边亦无中间即是中道”，二边即离，中亦不立，于是中道胜义的理体就不用求取而自然生成了。佛法无定法，在乎运用适得其机宜；观于六祖所说的宗门应对方法而益信其如是。
经文
师于太极元年壬子，延和七月①，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工，次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：“吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”法海等闻，悉皆涕泣，惟有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：“神会小师②，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生。余者不得，数年山中。竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不如去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰《真假动静偈》③。汝等诵取此偈，与吾意同；依此修行，不失宗旨。”众僧作礼，请师作偈。
注释
①太极元年……延和……：唐睿宗即位时为中宗景龙四年庚戌（710），改元为景云元年；翌年为景云二年辛亥（711），第三年壬子改元为太极元年（712），是年五月又改元为延和，是年七月玄宗即位，八月改元为先天元年。故太极、延和、先天三改元，同在壬子（712）。第四年癸丑改元为开元元年（713），故先天年号只有半年。②小师：系指受具足戒未满十年之僧人；亦指弟子，此系相对于师父而言，多用于师父对弟子之称呼。③真假动静偈：诸法相用，是假非真；而隐显于诸法相用根底里的自性体，才是真实。只要能够“因物付物”，“即相用离相用”，不为诸法所牵缠，亦不灰灭地断绝相用而求真实，这是学佛参禅的正法正办。《楞严经》云：“言妄显诸真，妄真同二妄；犹非真非真，云何见所见？”这“真假动静偈”的大意，正与《楞严经》相同。一般修禅人，不免误以“枯坐为功夫，死水为无念”，而堕落于“解脱深坑”。须知动中之静是真不动，不动的静断佛种性，善分别诸法相用而不离胜义真不动，这是顿门宗下正法正修。要之，禅不在言语上，却亦不在静默处；言语静默都不犯，自显胜义真不动。本偈动静的大意在此。本偈中“言下若相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜”。前《般若品》中亦曾说“将此顿教法，于同见同行，发愿受持，终身不退者，须传授从上以来默传吩咐，不得匿真正法！若不同见同行，在别法中，不得传付！损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生断佛种性。”此两段所说，实为顿门宗下法施的法式，应当参读。《法华经》说：“于一切众生，平等说法，以顺法故，不多不少，乃至深爱法者亦不为多说。”六祖慧能与佛陀之遗意相合。儒家的《论语》上说：“不愤、不启、不悱、不发。”又说：“言未及之而言，谓之躁。”《荀子·劝学篇》说：“不问而告，谓之傲（与躁同）；问一而告二，谓之赞（训多言）；傲非也，赞非也，君子如晌（小叩则小鸣，大叩则大鸣）矣。”又说：“未可与言而言，谓之傲；可以言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞽；故君子不傲不隐不瞽，谨顺其身（训人）。”综合而看，儒佛圣贤教的法式，也都没有不同。免谤无诤之道，也就在其中了。提示涅槃究竟是什么境界，《般若心经》已经说得很明白了。学佛参禅，在于明心见性。见性之人，人法二空，事事无碍；心安理得，无有恐怖；远离颠倒梦想，绝无分别妄计；能修行到这样，不需跳出三界外，无非一路涅槃门，即活着亦已进入了涅槃境界。否则颠倒梦想了一生，终日在怨亲、毁誉、功过、是非中过生活，生死心炽，事理障深；那即是死了也不是涅槃。“法性本无生灭去来”一句，就是涅槃境界的不二注释。读六祖临涅槃时最后嘱咐的经过，是何等气象？与释迦牟尼佛大般涅槃的最后遗训，是同是别？切勿轻易看过。
经文
偈曰：
一切无有真，不以见于真；
若见于真者，是见尽非真。
若能自有真，离假即心真。
自心不离假，无真何处真。
有情即解动，无情即不动；
若修不动行，同无情不动。
若觅真不动，动上有不动①。
不动是不动②，无情无佛种。
能善分别相③，第一义不动④。
但作如此见，即是真如用。
报诸学道人，努力须用意！
莫于大乘门，却执生死智！
若言下相应，即共论佛义；
若实不相应，合掌令欢喜。
此宗本无诤，诤即失道意；
执逆诤法门，自性入生死。
注释
①动上有不动：自性本不动，即使在抡刀上阵的时候，自心仍然能够如如不动，这就是在动上觅到了自心的真不动。②不动是不动：上一个“不动”是指无情之物，下一个“不动”作形容词用。这句话的含义是说：无情之物是不动的，不要误会禅境就和木石无情的不动一样。③能善分别相：相，即种种差别事物的法相。对诸法相能措施裕如，因物付物而不动于心，叫作“能善分别相”，即是能善巧分别诸法相的意思。④第一义不动：第一义是指真理的究竟胜义而言。远离空有两边，在诸法上，能够不住一切亦不离一切法，是为中道真理的最胜义，为诸法义中最上最第一，所以叫作第一义。见得第一义于种种法上本皆如如不动，叫作第一义不动。提示诸法相同，是假非真；而隐显于诸法相用根底里的自性体，才是真实。只要能够“因物付物”、“即相用离相用”，不为诸法相用所牵缠，亦不灰灭地断绝相用而求真实，这是学佛参禅的正法正办。《楞严经》云：“言妄显诸真，妄真同二妄；犹非真非真，云何见所见？”本偈的大意，正与《楞严》相同。一般修禅人，不免误以“枯坐为功夫，死水为无念”，而坠落“解脱深坑”。须知动中之静是真不动，不动的静断佛种性，善分别诸法相用而不离胜义真不动，这是顿门宗下的正法正修。要之，禅不在言语上，却亦不在静默处；言语静默都不犯，自显胜义真不动。本偈动静的大意在此。本偈中：“言下若相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜。”前《般若品》中亦曾说：“将此顿教法门，于同见同行，发愿多持，终身不退者，须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生断佛种性。”此两段所说，实为顿门宗下法施的法式，应当参读。《法华经》说：“于一切众生，平等说法，以顺法故，不多不少，乃至深爱法者亦不为多说。”六祖正与佛陀遗意相合。儒家的《论语》上说：“不愤、不启；不悱、不发。”又说：“言未及之而言，谓之躁。”《荀子·劝学篇》说：“不问而告，谓之傲（与躁同）；问一而告二，谓之（训多言）；傲非也，非也，君子如响（小叩则小鸣，大叩则大鸣）矣。”又说：“未可与言而言，谓之傲；可言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞥；故君子不傲、不隐、不瞥，谨顺其身（训人）。”综上看来，儒佛圣贤施教的法式，也都没有不同。免谤无诤之道，也就在其中了。
经文
时，徒众闻说偈已，普皆作礼。并体师意，各各摄心①，依法修行，更不敢诤。乃知大师不久住世，法海上座再拜问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人？”师曰：“吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授，度诸群生；但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事；然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传。”偈曰：
吾本来兹土，传法救迷情②。
一华开五叶，结果自然成③。
注释
①摄心：谓心专注于一境，令不昏沉散乱。即于禅观时，为使余念不生，选择闲处，数息调心，以防驰散，使心安住摄止于一境之中。禅宗对此之解说，据张说之《大通禅师碑》文举出北宗神秀之说，以摄心为定慧之前方便；而南宗神会则反对看心看净之坐禅，提倡起心照外，摄心澄内皆障菩提，强调顿悟见性。②迷情：指众生迷惑颠倒的情识；即迷惑之众生。亦指迷惑之心，与迷心同义。凡夫不知万有之实相，而执著客观界之事物，因此妄念不绝，故凡夫之心称为迷情。③一华开五叶，结果自然成：禅宗自六祖慧能以后，衍成曹洞、临济、云门、沩仰、法眼五派，故称为“一华开五叶”或“一华五叶”。即以达摩祖师开创之禅宗为一华，五个宗派为五叶。“一华开五叶”是祖师付授偈意，盖谓“五传以后衣不合传”。一华应是祖师达摩自说，五叶是指二祖至六祖共五传而言。结果自然成者，指衣虽传五叶，五叶以后，禅宗自然大兴，所以说“结果自然成”。提示文中自“抄录流行”起至“度诸群坐”止，若二十二字，似非六祖所说的话。六祖绝不教人记言记语去贩豪语录。恐系神会门下增加的话，为便利于争取禅宗法统而有意渗入的。
经文
师复曰：“诸善知识！汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智①，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静②，虚融淡泊③，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实；一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨④，普润大地；汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽⑤，悉皆发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：
心地含诸种⑥，普雨悉皆萌；
顿悟华情已，菩提果自成。”师说偈已，曰：“其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心！此心本净，无可取舍。各自努力，随缘好去。”尔时，徒众作礼而退。
注释
①种智：为一切种智之略称。即佛了知一切种种法之智慧。据《大智度论》卷二十七载，唯佛有一切种智，声闻、缘觉等仅有总一切智。据《止观辅行传弘决》卷一载，具足世尊、天人师、调御丈夫、阿罗汉等十号之觉者，达于种智圆明。佛证得一切种智而大觉圆满，称这种觉。《大涅槃经疏》卷三十三：“如来登种觉尚有九恼，没乃菩萨？”②恬静：恬，安静；淡然；安然。王实甫《苏小卿月夜贩茶船》残析：“这些时候浪静风恬。”白居易《问秋光诗》：“身心转恬泰，烟景弥淡泊。”形容心神安适。③虚融淡泊：清虚圆融叫作虚融，恬静无为叫作淡泊。④时雨：赶上时节需要的时候所下之雨，称之为时雨。有所谓“好雨知时节”的诗句。在经文喻教化之，如及时雨之泽被草木、稼禾。⑤沾洽：雨水沾足。蔡襄《祭神文》：“澍雨成潦，农田沾洽。”引申为普遍受惠。《后汉书·张酺传》：“赏赐殊特，莫不沾洽。”⑥心地：心地一词于佛教有二种意义，其一指戒，以戒为本，恰如世间之以大地为基，故称戒为心地，语出《梵网经》。其二指菩萨之十信、十住、十行、十回向、十地等五十位之心（菩萨之阶位），菩萨系根据心而修行，故喻心为地，称为心地。在禅宗，则特指菩提达摩祖师所传之菩提即称“心地”。但从“心地含诸种”之句来研究，合当指第八阿那耶识。提示万法唯识变，一切唯心造，是佛家的名言。于一切处，对一切相，能本着清净心来看一切，一切就是净土。净土秽土，非在国土的净秽，而在人心的净秽。所以《维摩诘经》说：“欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净。”只要自心清净，即就所在的原处皆成净土。“一行三昧”的要旨在此。文中的“诸善知识汝等各各净心听吾说法”十四字，为宗宝南海流传本上所无。
经文
大师七月八日，忽谓门人曰：“吾欲归新州，汝等速理舟楫①！”大众哀留甚坚。师曰：“诸佛出现，犹示涅槃②；有来必去，理亦常然。吾此形骸③，归必有所。”众曰：“师从此去，早晚可回。”师曰：“叶落归根，来时无口④。”又问曰：“正法眼藏⑤，传付何人？”师曰：“有道者得，无心者通。”又问：“后莫有难否？”师曰：“吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰⑥：‘头上养亲，口里须餐；遇满之难，杨柳为官⑦’。”又云：“吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗；缔缉伽蓝⑧，昌隆法嗣⑨。”问曰：“未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示！”师云：“古佛应世，已无数量不可计也。今以七佛为始：过去庄严劫⑩，毗婆尸佛、尸弃佛；毗舍浮佛、今贤劫、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。
注释
①舟楫：楫，桨。泛指船只。《易·系辞下》：“舟楫之利，以济不通。”②涅槃：原来指吹灭，或表吹灭之状态；其后转指燃烧之火灭尽，完成悟智（即菩提）之境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦为佛界终极之实践目的，故表佛教之特征而列为法印之一，称“涅槃寂静”。佛教以外之教派虽亦有涅槃之说，然与佛教迥异。③形骸：人的形体，躯壳。《淮南子·精神训》：“忘其五脏，损其形骸。”④叶落归根，来时无口：叶落归根，比喻不忘本源；也比喻事物有一定的归宿。《官场现形记》第二十二回：“树高千丈，叶落归根，将来总得有个着落，不能不说明白。”来时无口，无口就是无言说，暗示着原本“无法可说”的意味。来时，指生时。此是六祖慧能自谓“来在此世并未有说法”。若有人言：“如来有所说法”，即为谤佛；若有人言“六祖有所说法”即为谤六祖。六祖的“落叶归根，来时无口”一句，为后来马祖道一及石头希迁大加振耀之所本。故世号石头为真吼，马祖为全提。后人把六祖的这一句话广传为“来时无口，去时无鼻孔”。又颂说：“五蕴山头一段空，来时无口去无踪；要明叶落归根旨，末后方能达此宗。”什么是真吼？怎样全提？须知来时无口是第一句，去时无鼻孔是末后句，第一句或末后句正是全提真吼。若能从此句荐得，许你是正法眼。此句又作么荐？如果乘人要开口时用手掌急堵其嘴，使人顿然触及这一句，大概就能领悟这个问题了吧。⑤正法眼藏：指禅宗嫡佛嫡祖于教外相传之心印。亦作清净法眼。即依彻见真理之智慧眼（正法眼），透见万德秘藏之法（藏），亦即佛内心之悟境；禅宗视为最深奥义之菩提，系由释迦牟尼佛辗转传至达摩，以心传心而由师父之心转弟子之心。据《联灯会要》卷一载，世尊在灵山会上，拈花示众，众皆默然，唯迦叶破颜微笑。世尊道：“吾有正法眼藏，涅槃妙心实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。”其中，“正法眼藏涅槃妙心”一语，略作正法妙心，亦意谓释尊所体得甚深不可思议之真理，此大悟境界即幽玄微妙之佛心，非言教能表现或把握。又正法眼藏即《法华经》所谓之“佛知见”，而涅槃妙心为佛心之本体，本体寂灭，故称涅槃；不可思议分别。故称妙；乃《法华经》所说之妙法。
故正法眼藏、清净法眼等语，概指佛一代所说之无上正法。而正法眼藏之说，在隋唐时代未见传载，至宋代始见于“禅宗语录”，或系宋僧依《北本涅槃经》卷二所载：“我今所有无上正法，悉以咐嘱摩诃迦叶”等语转变而来。⑥记：“记”是悬记，即预言将来之事。与“谶”同义。但“谶”字多方士、道门之气息；故佛家多用“记”字而不用谶字。六祖之“悬记”有“二十年外北地（河洛）弘扬”及“吾去七十年，有二菩萨，从东方来……”两说之违异，为系后人各就其支派所利而言，在文字上的增添痕迹亦各显然可见。元初的德异吴中流传本“悬记”全同契嵩重定本，宗宝南海流传本则将此“悬记”删去，明藏本有此“悬记”同德异本，现坊间流通本则无此“悬记”同宗宝本。若问六祖临终究竟有无“悬记”？不见道：“有道者得，无心者通。叶落归根，来时无口，”若问“悬记”的有无，早已远在宗门外矣。⑦头上养亲……杨柳为官：据《传法正宗记》卷六的记载，六祖预言将来有人要取他的头去，如奉慈亲般的顶戴供养，此事发生于开元十年壬戌（722）八月三日子夜，（头上养亲）当时饮取六祖头供养的人，是新罗国僧金大悲所指使，欲取回新罗国供养。因先有防范，事即未果。（口里须餐）来取六祖头的那个人，是为口腹之累，才作偷取之事。金大悲以二十千钱雇一名汝州人，名张净满（遇满之难）所为，被捕后因有六祖的预言，故开释不究。而当时的韶州刺史名柳无忝，曲江县令名叫杨侃，则又应了“杨柳为官”的预言。⑧谛缉伽蓝：谛缉，构建；修补。伽蓝，僧伽蓝摩的简称，为僧众所住的庭园，即通指寺院。⑨法嗣：指断承其宗旨，接传法系者《敕修百丈清规》卷三《开堂祝寿条》：“侍者逐一度香，惟法嗣香，住持怀中拈出，自插炉中。”⑩庄严劫：过去、现在、未来劫等三世之三大劫中，过去之大劫，称庄严劫。在现在贤劫以前，由一大劫所成。一大劫中总有成、住、坏、空之八十增减小劫，于其“住劫”中，以华光佛为首，至毗舍浮佛，共有千佛出世，庄严其劫，故称庄严劫。《过去庄严劫千佛名经》一卷，即载此千佛之名。毗婆尸佛：为过去七佛之第一佛。为过去庄严劫中出现之佛。释尊于因位修百劫相好业时，偶逢此佛于宝龛中，威光赫奕，遂七日七夜翘足赞叹之。
《巴利文大史》谓此佛乃以燃灯佛为首的二十四佛中之第十九佛，据《长阿含经》卷一《大本经》所载，此佛出世于过去九十一劫前，其时人寿八万岁，其父名槃头，刹帝利种，姓拘利若。母名槃头婆提，子名方膺。其时之王名槃头，王城名槃头婆提。此佛于波波罗树下成道，初会说法度众十六万八千人，次会说法度众十万人，三会说法度众八万人，其中有骞陀、提舍二高足，执事弟子名无忧。尸弃佛：指过去七佛之第二佛。依《长阿含经》卷一《大本经》之说，尸弃佛生于过去三十一劫之时，其时人寿七万岁，姓拘利若为刹帝利种明相之子，母名光矅。于分陀利树下成正觉。初会说法度比丘十万人，二会说法度众八万人，三会说法度众七万人。其上首弟子为阿毗浮，第二弟子为三婆婆，执事弟子为忍行。毗舍浮佛：为过去七佛之第三佛，亦即过去庄严劫千佛中最后出现之佛。此佛乃以燃灯佛为首的二十四佛中之第二十一佛。据《长阿含经》卷一《大本经》载，此佛出世于过去三十一劫中，其时人寿六万岁，其父名善灯，为刹利种，姓拘利若，母名称戒。其时王城名无喻。此佛于婆罗树下成佛，初会说法度众七万人，次会说法度众六万人。其中有扶游、郁多摩二高足，执事弟子名寂灭。贤劫：指三劫之现在住劫，即千佛贤圣出世之时分。《悲华经》对贤劫一语有所解释：“此佛世界当名娑婆……何因缘故劫名贤劫？是大劫中多有贪欲、嗔恚、愚痴、慢众生，有千世尊，成就大悲，出现于世。”据《贤劫经》、《现在贤劫千佛名经》、《千佛因缘经》等载，拘留孙、拘那含牟尼、迦叶、释迦、弥勒以下，直至楼至等千佛，次第于贤劫中兴出。拘留孙佛：乃过去七佛中之第七佛，现在贤劫千佛之第一佛。依《长阿含经》卷一《大本经》载，贤劫中人寿四万岁时此佛出世，为婆罗门种姓，姓迦叶，父名记得，母名善枝子名上胜。王为安和。于尸利沙树下成道，曾有一会之说法，度化弟子四万人，重要者有萨尼、毗楼等，执事弟子名善觉。关于该佛之遗迹，据《高僧法显传》载，舍卫城东南十二由延之那毗伽邑为其所生处、父子相见处、亦皆立有佛塔。玄奘之《大唐西域记》卷六《劫比罗伐窣堵国条》载，无忧王（阿育王）在供有迦罗迦村驮佛舍利之窣堵波前立有石柱。拘那含牟尼佛：略称拘那含佛，乃过去七佛中之第五佛，贤劫千佛中之第二佛。据《长阿含经》卷一《大本经》载，此佛于人寿之万岁时出生于清净城，为婆罗门种，姓迦叶。其父名大德，母名善胜；佛于乌暂婆罗树下成道，曾有一会说法，度化弟子三万人，最优者有舒槃那多、郁多罗，其执事弟子名安和。据《高僧法显传》载，舍卫城东南十二由延之那毗伽邑向北减一由延，即拘那含佛出处。1895年，于蓝毗尼园西北18公里之尼格里瓦村南方1公里处之尼格沙格尔湖畔，发现《大唐西域记》卷六记载迦罗迦村驮佛城东北三十余里处，有数座窣堵波，次北者供奉迦诺迦牟尼佛（拘那含佛）之舍利，并有无忧王（阿育王）所立之石柱。但经考查，惟该处非阿育王所营建，故得知阿育王前已有拘那含佛塔了。迦叶佛：意译为饮光佛。乃释尊之前佛，为过去七佛中之第六佛，贤劫中之第三佛。传说为释迦牟尼佛前世之师，曾预言释迦牟尼将来必定成佛。迦叶佛出世于贤劫之中，其时人寿上万岁。姓迦叶，于尼拘律树下成佛，有弟子二万人，而以提舍及婆罗婆二人为高足，执事之弟子名善友。父名梵德，婆罗门种；母名财主，有子名集军。其时之王名汲毗，其所治之城名波罗奈。据《四分律比丘戒本》所载：“一切恶莫作，当奉行诸善；自净其志意，是则诸佛教。”即迦叶佛所说之《戒经》。释迦文佛：即释迦牟尼佛。“文”即“牟尼”的省译。是贤劫的第四佛，即七佛中的第七佛。提示六祖的“叶落归根，来时无口”一句，为后来马祖道一及石头希迁大加振耀之所本。故世号石头为真吼，马祖为全提。后人把六祖的这一句话广传为“来时无口，去时无鼻孔”，又颂说：“五蕴山头一段空，来时无口去无踪；要明落叶归根旨，末后方能达此宗。”什么是真吼？怎样全提？须知来时无口是第一句，去时无鼻孔是末后句，第一句或末后句正是全提真吼。若能从此句荐得，许你是正法眼。此句又作么荐？如果乘人要开口时用手掌急堵其嘴，使人顿然触及这一句，大概就能领悟这个问题罢。
经文
中，从“又问后莫有难否”起至“昌隆法嗣”止一段共八十字，在宗宝南海流传本里是排在三十三祖文后的。记此以明两本编辑次序的不同。又，从“又云吾去后七十年”起至“昌隆法嗣”止共三十七字，为敦煌本中所无；其来源大概是宋朝的契嵩取材于《曹溪大师别传》（作于六祖示寂后六十八年的唐德宗建中二年即公元781年）而增入的。契嵩所谓《曹溪古本》，当是此《别传》无疑。此《曹溪大师别传》撰于唐德宗建中二年，距六祖示寂仅六十八年，比流布本《坛经》要早四百三十八年，比《景德传灯录》要早二百二十三年，比《宋高僧传》要早二百零七年，书中所说干支及年次有若干之错误与误记。日本传教大师最澄于唐德宗贞元二十一年（805）在越州抄写携回日本；此原抄本一卷。旧藏于日本比叡山，视为国宝，现已移藏于奈良帝室博物馆。今《卍字续藏》中收有此书，与最澄卷本对照殆近同一。其日文本，则于陆川堆云所著《六祖惠能大师》一书中有之。六祖“悬记”，有“二十年外北地（河洛）弘扬”及“七十年后东方二菩萨”两说之违异，当系后人各就其支派所利而言，在文字上的增添痕迹亦各显然可见。元初的德异吴中流传本中“悬记”全同于契嵩重定本，宗宝南海流传本则已将此“悬记”删去，明藏本有此“悬记”同于德异本，现坊间流通本则无此“悬记”，同于宗宝本。若问六祖临终究竟有无“悬记”？不见道：“有道者得，无心者通。叶落归根，来时无口。”若问有“悬记”无“悬记”，早已远在宗门外矣。
经文
释迦文佛首传摩诃迦叶尊者①第二阿难尊者②
第三商那和修尊者③
第四优婆毱多尊者④
第五提多迦尊者⑤
第六弥遮迦尊者⑥
第七婆须蜜多尊者⑦
第八佛驮难提尊者⑧
第九伏驮蜜多尊者⑨
第十胁尊者⑩
十一富那夜奢尊者
十二马鸣大士
十三迦毗摩罗尊者
十四龙树大士
十五迦那提婆尊者
十六罗睺罗多尊者
十七僧伽难提尊者
十八伽耶舍多尊者
十九鸠摩罗多尊者
二十阇耶多尊者
二十一婆修盘头尊者
二十二摩拏罗尊者
二十三鹤勒那尊者
二十四师子尊者
二十五婆舍斯多尊者
二十六不如蜜多尊者
二十七般若多罗尊者
二十八菩提达磨尊者（即是东土初祖）
二十九慧可大师
三十僧璨大师
三十一道信大师
三十二弘忍大师
慧能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误。”
注释
①摩诃迦叶尊者：具名摩诃迦叶波，梵语Mah Ksyapa的对音，汉译摩诃为大，迦叶译为龟或译光波或饮光，本名毕钵罗。尊者为摩竭陀国尼拘卢陀波的独子，八岁接受婆罗门教的戒条，三十二岁于王舍城中的竹林精舍听佛说法而皈依佛教。尊者乐修头陀苦行，常于深山丛林树下或冢间静坐修观，在佛陀十大弟子中头陀行第一。后由佛陀付与正法眼藏，于佛涅槃后继佛领导僧团，而为禅宗初祖。（世尊拈花饮光微笑一案，据人天眼目载：出于大梵天王问佛决疑经。另详禅门剩语。）并主持毕波罗延石窟的第一次结集法藏，后付与正法眼藏于阿难，在摩揭陀国鸡足山入涅槃。“尊者”是对智德具备之人的尊称。②阿难尊者：具称阿难陀，梵语nanda的对音，汉译为欢喜或庆喜。中天竺刹帝利种人；为斛饭王的儿子，释迦牟尼佛的堂弟；生于释尊成道之夜，二十五岁出家；待从佛陀二十五年，受持一切佛法，在佛陀十大弟子中多闻第一，曾与大迦叶在毕波罗延石窟结集三藏，继大迦叶领导僧团，而为禅宗二祖。后付法于末田地及商那和修。（末田地为阿育王时之高僧，以佛教开化迦湿弥罗国及犍驮罗国的诸部那伽族有伟大成功。末田地入灭后，商那和修始至迦湿弥罗国教化。）③商那和修尊者：亦作舍那婆斯，梵语Snakavsa或Snavsika对音，汉译为自然服。佛灭百年后的中天竺摩突罗国人，阿难尊者的弟子。在末田地后游教迦湿弥罗国，付法于优婆毱多。迦湿弥罗国地方最宜于禅定，即就在此国入石窟受三昧乐，遂得阿罗汉果。④优婆毱多尊者：梵语Upagupta的对音，汉译为大护。吒利国首陀种人；为商那和修的弟子；十七岁出家，二十岁证果。后随方游化至摩突罗国，即在伏留曼荼山作一石室，广二丈四，长三丈六，每有一亲近尊者受教得度的人，尊者即掷四寸筹一枚于室内，以计其数，此数筹竟至充满一室，故尊者在世化道之功为最多，当时的人称尊者为“无相好佛”。
后付法提多迦。⑤提多迦尊者：梵语Dhrtaka对音，汉译为通真量。摩伽陀国人。本名香众，后遇优婆毱多为之剃度受具足戒而易名提多迦。曾在中印度度化弥遮迦等八千人出家，后付法弥遮迦。⑥弥遮迦尊者：梵语Mikkaka或Miccaka或Micchaka的对音。中印度人。得度证果后，遂以其所得之道，与其同伴游化诸者方。在北天竺国遇婆须蜜，知婆须蜜为法器，因而为其披剃，后即传以正法眼藏。⑦婆须蜜多尊者：梵语Vasumitra的对音，汉译为世友。姓颇罗堕。佛灭后七百年左右，始生于须赖国；随弥遮迦出家学道后，游学诸国，曾在犍陀越土（即犍驮罗）为罽腻色迦《宗轮论》。后至提迦摩罗国教化，度佛驮难提出家而付正法。⑧佛驮难提尊者：梵语Buddhanandi的对音。迦摩罗国人，姓瞿昙波。尊者辩才无碍，一览文字皆能强记；十四岁就极慕出家，自己常以梵行自修；后依婆须蜜尊者出家修行。受婆须蜜付法后，领道徒众，广务游化。至提伽国时，度伏驮蜜多出家，后即付与正法眼藏。⑨伏驮蜜多尊者：又作佛陀蜜多罗，梵语Buddhamitra的对音。提迦国人，姓毗舍罗。受佛驮难提付法后，至中印度游化，亦曾为其先辈迦旃延的发智论作疏。在中印度时，有一位香盖长者之子名叫难生，前往瞻礼尊者，尊者即度其出家，付与法藏。⑩胁尊者：即波栗湿缚（Par s＇vika）的汉译之名。中印度人，本名难生；初为婆罗门的梵志师，八十岁始舍家染衣。当时有些少年讥其愚夫朽老，因此自誓：“我若不通三藏理、不断三界欲、不得六神通、不具八解脱，终不以胁至席。”故称胁比丘。后果大成就，博得时人的敬仰，得胁尊者的尊称。尊者曾为罽腻色迦王时进迦湿弥罗小乘有部婆娑结集的首席主持人，后付法于富那夜奢而涅槃。富那夜奢尊者：梵语Punyay s＇as的对音。华氏国人，姓瞿昙氏。尊者曾说：“若遇大士坐于道场，我则至彼亲近随喜。”后胁尊者至其国，果往亲近，而得胁尊者的付法。得法后游化诸方，所度不啻千万众，后付法于马鸣。马鸣大士：梵名阿湿缚窭沙，梵语A s＇vaghosa的对音，亦名功胜，中印度波罗奈国人，生于汉安帝天初二年即公元1151年初在中印度出家，为外道的沙门；世智聪辩，善通议论，后与富那夜奢论二谛义而屈伏称弟子，或谓马鸣大士是与胁尊者辩论而被化为弟子（据鸠摩罗什译的《马鸣菩萨传》）。也许竟是胁尊者的弟子而受富那夜奢付法的。得法后在华氏国广宣佛法；因博通众经，明达内外，才辩盖世，四众敬服。著有《佛所行赞》五卷及《大乘起信论》等。
大士，是菩萨的异称。迦毗摩罗尊者：是梵语Kapimala的对音，为摩揭陀国的华氏城人，初为外道，有三千弟子，屈服于马鸣之辩论而为其弟子。马鸣大士涅槃后，领导徒众游化南天竺，付法于龙树，著有《无我论》一百偈。龙树大士：梵语Ngarjuna的汉译之名，亦作龙猛或龙胜。南天竺国人，佛灭后九百年左右出世（见慧远《大智论抄序》），或约当于曹魏废帝景元四年即公元263年（依鸠摩罗什说）；又有说是佛灭七百年出世（见《摩诃摩耶经》），或约当于东献帝建安二十年即公元214年（依“众圣点记”）。天智聪敏，曾入龙族王宫抄编《华严经》，又开铁塔传密藏，为显密八宗所共认的祖师。著有《大智度论》、《中论》、《十二门论》。后付法于迦那提婆。迦那提婆尊者：梵语Knadeva的对音，迦那译为片目，提婆译为天，南天竺国人，姓毗舍罗，天性才辩，喜修福业。后往亲近龙树大士，大士遣令侍者拿满钵的水置其座前示之，尊者即心一针投入水中，所谓“钵水泓然、一会到底”，乃得进见，忻然契会；于是度尊者出家，付与法藏。其后尊者以其所证，广化他方，至迦毗罗国，度梵摩净德长者的次子罗睺罗多出家，而付与法藏。罗睺罗多尊者：梵语Rhulata的对音，汉译覆障。迦毗罗国人，从提婆大士出家后，随侍往巴连弗城，得法后，率徒众广行教化。当尊者游化到室罗筏城时，逆度金水河，遇僧伽难提禅定于石窟中，会僧伽难提出定后，与其论定，乃度为弟子而付以正法眼藏。僧伽难提尊者：梵语Samghanandi的对音，室罗筏城宝庄严王的儿子，刹帝利种人。七岁落发，留居宫中九年，二十六岁时始受具戒并离俗舍往金河石窟修禅十年，遇罗睺罗多尊者至石窟与论禅定胜义，因而从其求道，受尊者付法。后付法于伽耶舍多。伽耶舍多尊者：梵语Gay s＇ata的对音，为摩提国人，姓欎头篮，父名天盖，母名方圣。家住宝落迦山，幼年时，喜好闲静，所说的话都与众童不同。后遇僧伽难提尊者而受度出家。得法后，领导徒众游化大月氏国，度鸠摩罗多付以正法。鸠摩罗多尊者：梵语Kumratd或Kumrlabdha的对音。大月氏国婆罗门种人，为呾叉翅罗国的经部论师，幼即出家深究佛教，教学于迦湿弥罗，以破邪显正为己任，造有《九百论》、《喻鬘论》等(见《唯识论述记》)。阇耶多尊者：是梵语Gayata的对音。北天竺国人，素有道识，客游中印度时，遇鸠摩罗多化于其国，由闻其说法而发心出家，得法后历化诸国，敷扬顿教。后付法于婆修盘头。婆修盘头尊者：梵语Vasubandhu的对音，姓毗舍佉，父名光盖，母名严一。十五岁从光度罗汉出家，毗婆诃菩萨为他授戒。出家后专修头陀苦行，一食不卧，六时礼佛，而得时人所敬，称为“遍行头陀”。亲近阇耶多尊者后，经其开示“心无所希、名之为道、非头陀可得佛道”之旨，激发大慧，乃得阇夜多尊者付法。后游化至那提国，度摩拏罗付以正法。摩拏罗尊者：梵语Manorhita的对音。为那提国常自在王之子，刹帝利种人。年三十遇婆修盘头尊者而求出家，后受婆修盘头尊者付法。得法后，初弘法至西印度，不久又往月氏国受宝印王与鹤勒那的供养。后尊者感鹤勒那亲近学法，即付法于鹤勒那。鹤勒那尊者：梵语Haklena的对音。月氏国人，婆罗门种；二十岁从罗汉比丘出家，其师教以专诵大品般若者三十年。后往月氏国的林间，常有群鹤相随，故得鹤勒那的名称。晚年遇摩拏罗尊者，受其付法。后游化至中天竺，付法于师子尊者。师子尊者：梵语ryasimha的意译。中天竺国婆罗门种人，有出世的智辩。
少年时依婆罗门僧出家习定，晚年依鹤勒那。受鹤勒那付法后，游化于罽宾国，传法于婆舍斯多。后被罽宾国王所杀。婆舍斯多尊者：梵语Basiasita的对音，亦号婆罗多罗或婆罗多那，罽宾国婆罗门种人，曾游化中天竺、北天竺及南天竺。当尊者在南天竺教化时，感太子不如蜜多出家学道，后付法于不如密多。不如蜜多尊者：亦作弗若蜜多，梵语Punyamitra的对音，南天竺刹帝利种人，是南天竺国国王德胜的太子。天性淳厚，少年多病，崇奉佛事。当婆舍斯多行化南天竺国时，尊者称疾，乞免太子而从婆舍斯多出家。得法后，游化至东天竺国，付法于般若多罗。般若多罗尊者：梵语Prajnatara的对音，东天竺国婆罗门种人。幼小丧父母，以乞食自养，当时的人都称他为缨络童子。一日，不如蜜多尊者与东天竺国国王同车而出，尊者以丐童之身样稽首驾前，而为不如蜜多尊者携回王宫，为之出家受戒。得法后，纵其游化，后至南天竺香至国处，度王的第三子菩提达摩出家而付以正法。菩提达摩：梵语Bodhidharma的对音。南天竺婆罗门种人。(杨衒之的《洛阳伽蓝记》以为“波斯胡人”者误。)继求那跋陀罗之后，于刘宋灭亡(公元479年)以前，初达宋境南越(番禺)。他赴南京的时候，当在萧齐之初。后北渡至魏，最后到洛阳时，实当北魏孝明帝正光元年(即梁武帝普通元年庚子即公元520年)。《伽蓝记》所载达摩瞻礼洛阳永宁寺的事，应当是这个时候。达摩在魏随其所到之处，诲以禅学，“壁观”“四行”(报怨行、随缘行、无所求行、称法行)，就是他所示之教。(四行是达摩亲说，余则昙林所记，集成一卷，称为《达摩论》。)当时，全国盛弘讲授，忽闻定法，多生讥谤。从达摩出家的人，慧可最亲，其次是僧副、道育、昙林(即法林)、总持。(僧副于北魏孝文帝太和年间即南齐明帝建武年间甲戌至丁丑，即公元494－497年南游金陵。)后在东西魏分立(公元534年)以前，达摩灭化于洛滨。为中国禅宗初祖。慧可大师：又名僧可，神光似是私谥；俗姓姬，河南虎牢人。少年博学，精通内外典籍。四十岁时(《楞伽师资记》误作年十四)，遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛，即往亲近，奉以为师；从学六年，精究一乘，理事兼融，苦乐无滞；遂得达摩祖师传授正法眼。达摩祖师以四卷《楞伽经》授可曰：“我观汉地，惟有此经；仁者依行，自得度世。”后可每说法竟，常曰：“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”可专附玄理，在邺宣扬“情事无寄”的教义，因而被人(即徒侣千计勾结官府的道恒)嫉妒，非理迫害；可遭贼斫臂，几至于死，初无一恨，以法御心，不觉痛苦，以火烧斫断处，止血裹帛，乞食如故，曾不告人。北齐承光元年丁酉(577），邺都为北周所破，周武帝的毁灭佛法即推行于旧齐境内，可与昙林共护经像，时可已九十二岁了。大概就在此年死于邺下。僧璨大师：可后璨禅师，江苏徐州人，出生与在家之姓氏，无可考证。周武法难时，隐于思空山，萧然静坐，不出文记，秘不传法。但越南国毗尼多流支禅派，却在思空山亲见三祖。五十岁时度道信为弟子，乃往隐罗浮山。
隋大业二年丙寅(606)入灭，世寿八十。道信大师：湖北人，俗姓司马。追随僧璨大师于舒州皖公山静修禅业十年，便蒙授法。璨大师往罗浮，不许相逐。江东牛头法融之亲见四祖即在此时期。隋朝敕访贤，因此附名，移住江西吉州寺领众。后路次江州，道俗留止卢山大林寺，又经十年。蕲州道俗请度江北黄梅，因破头山双峰寺有好泉石，遂常住终其志。临终，众问：“和尚可不咐嘱耶？”曰：“生来咐嘱不少。”此语才了，奄尔便绝，时为唐高宗永徽二年辛亥(651)闰九月四日，年七十有二。提示本经中传灯法统的世代次序，是根据契嵩以僧祐之《出三藏记集》而加以修改的，后人亦就依此为正式的法统。在契嵩以前，亦有很多不同的说法。根据庐山译的《禅经·小序》及白居易的《传法堂碑》所说，就有不少相异的地方。尤其是从师子比丘以下的几代，显然有错乱之处，所以契嵩所编列的法统世次，亦不免有捏造的嫌疑。这个法统世次的编入《坛经》，大概是神会或其后人有意渗入而为契嵩所采取的。当初，佛付嘱大迦叶时，并敕阿难贰其传化，犹之指定正副领导，而祖统列若干师资；商那和修之于末田地，菩提达摩之于求那跋陀，犹之阿难于大迦叶，而祖统不列其前；可知祖统的传说，确与事实有些距离。但禅学传承之实际，却与祖统的错列无关。兹再附详细禅宗世系列次的异同：一、唐代所出传法世系之根据：1庐山译《禅经·小序》；2天台宗造《付法因缘传》；3圭峰宗密所记之世系；4白居易《长庆集》之《传法堂碑》文；5敦煌本《坛经》（即《大正藏》所收本）。二、宋代所根据者：1北宋惠昕改本《坛经》（即日本大乘寺本及兴圣寺本）；2北宋契嵩重定本《坛经》。三、现时流通本所根据者：1元初德异吴中流传本（有高丽刊本）《坛经》；2元初宗宝南海流传本《坛经》；3明代《南藏》、《北藏》本《坛经》。胡适先生曾列表对校世系异同，日本陆川堆云所著《六祖惠能大师》一书中亦将敦煌本、兴圣寺本、时下流布本列表刊对，大致情形如下：1阿难尊者以下，敦煌本、惠昕本均列有末田地，惟中唐圭峰宗密所记世系已无末田地，契嵩从而改之，至今遂成定本。2敦煌本、惠昕本皆无弥遮迦，在宗密所记世系已有此名，非契嵩始行添入。3婆须蜜多，在敦煌本、惠昕本原列第三十三祖，在宗密所记世系则列二十六，契嵩改列第七祖。4白居易《传法堂碑》文，“传至马鸣，又十二叶传至师子比丘”，此与现时本合。5师子比丘以前，出于《付法藏因缘传》。师子比丘以下，疑出捏造。在敦煌本原列有“舍那婆斯、优婆掘、僧伽罗叉、婆须蜜多”四人，契嵩删去四人而改为“婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗”三人，至今遂成定本。在白居易《传法堂碑》文则谓“及二十四叶传至佛驮先那”、“先那传圆觉达摩”。6婆舍斯多，此名不见于敦煌本及宗密所记，系惠昕本所改定而契嵩从之，至今遂成定本。7菩提达摩即圆觉达摩，惟宗密误以菩提达摩作达摩多罗。8自经契嵩依惠昕改本重定后，元明诸本皆从之，故至今视为定本。其异同经过，亦不为人知矣。
经文
大师，先天二年癸丑岁八月初三日①，于国恩寺斋罢②，谓诸徒众曰：“汝等各依位坐，吾与汝别。”法海白言：“和尚留何教法，令后代迷人得见佛性？”师言：“汝等谛听！后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生，只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险③，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑④。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：“心生种种法生，心灭种种法灭。”吾今留一偈，与汝等别。名《自性真佛偈》。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。偈曰：
真如自性是真佛，邪见三毒是魔王；
邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。
性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；
正见自除三毒心，魔变成佛真无假。
法身报身及化身，三身本来是一身；
若向性中能自见，即是成佛菩提因。
本从化身生净性，净性常在化身中；
性使化身行正道，当来圆满真无穷。
淫性本是净性因，除淫即是净性身；
性中各自离五欲，见性刹那即是真。
今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。
若欲修行觅作佛，不知何处拟求真？
若能心中自见真，有真即是成佛因；
不见自性外觅佛，起心总是大痴人。
顿教法门今已留，救度世人须自修；
报汝当来学道者，不作此见大悠悠。”
注释
①先天二年癸丑岁：即开元元年(713)，唐玄宗即位时，是在睿宗延和元年(712)八月，即位后即改元先天，翌年始改元开元，所以先天的年号只有元年没有二年。岭南离长安远，阐知改元较迟，先已记录，未经追改，故纪年上往往有异。②国恩寺：即新兴县南思龙山的龙山寺，唐中宗时，赐名六祖慧能的故居为国恩寺。新兴县属广西肇庆府，即是唐时的新州。③邪险：不正直的意思。④狐疑：怀疑不决的心理状态。提示六祖曾经说过：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”（见《般若品》偈）众生本即是佛，若不识得众生，万劫也难以觅得自性佛。因为佛不从外来，众生来迷佛，识得不冤；不怕众生心起，只恐不识不觉，觉即得菩提；所以为众生为佛也只在自心性上一转之间，自性真佛则是永存在人人自心中而决不欠缺丝毫的。邪魔、三毒、淫性，皆是自性所现的差别相，但差别之中有真藏，故差别本是真如因。惟在真性中方能体悟到一切相皆是虚妄，而在差别相中方能觅得自性真实体，故宗下教人“不抹杀诸法差别相而常显真如佛性体”，“不断烦恼而转证自性菩提”。这与外道“戒禁取见”或“侈言强制如石压草”之流，自属不同。学禅行者都知道有“泥佛不渡水，木佛不渡火，金佛不渡炉，真佛心头坐”的几句话。但是知道的人虽多，而实行向自己心性上觅证自性真佛者，却少得可怜。忘却了自己心头真佛，波波走到处，茫茫身外求，纵有所得，不过是“法语奇特”、“评唱机锋”。究竟何曾“自内证”、“自见性”呢？既已离了自性真佛；离真佛另觅佛，哪里还有真来？古时空行脚，要问他赔偿草鞋钱；现在空行脚，岂不要问他赔偿火车、飞机、轮船票？怪不得六祖此偈中要说得大悠悠了。
经文
师说偈已，告曰：“汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪！受人吊问，身著孝服，非吾弟子！亦非正法！但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。”复说偈曰：
兀兀不修善①，腾腾不造恶②，
寂寂断见闻③，荡荡心无著④。师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：“吾行矣。”奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣⑤。
注释
①兀兀：同“矻矻”；用心劳苦貌。韩愈《进学解》：“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。”静止不动貌。韩愈《雉带箭》诗：“原头火烧静兀兀，野雉畏鹰出复没。”②腾腾：自在无为貌。白居易《戏赠萧处士清禅师》诗：“又有放慵巴郡守，不营一事共腾腾。”③寂寂：寂，静悄悄；没有声音。常建《题破山寺后禅院》诗：“万籁此都寂，但余钟磬音。”寂寂，清静无声。苏轼《纵笔》诗：“寂寂东坡一病翁。”左思《咏史》诗：“寂寂扬子宅，门无卿相舆。”④荡荡：平易貌。《楚辞·九叹·灵怀》：“路荡荡其无人兮。”广大貌；空旷广远。《论语·泰伯》：“荡荡乎民无能名焉。”此四句偈语乃形容自性的本态。自性本清净不动，圆满具足，只要一旦豁然自悟自见，绝不依赖有为造作。只要能保住自性的本态，随顺处于诸恶而不染不断，随顺于诸善处而不伐不修，犹如流水转山一般，虽遇曲遇直，而一点亦不滞留。直见自然而不假借妄缘之力，也是这样。⑤于时异香满室……禽兽哀鸣：此十八字，疑是古本附注之误入正文者，如仍存其旧，以示不欲妄酬。提示“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。”这四句是形容自性的本意。自性本清净不动，圆满具足，只要一旦豁然自悟自见，绝不依赖有为造作。只要能保任自性的本态，随顺处于诸恶而不染不断，随顺处于诸善而不伐不修，犹如流水转山一般，虽遇曲直，而一点也不滞留。直见自性而不假妄缘之力也是这样。
经文
十一月，广韶新三郡官僚，洎门人缁白①，争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：“香烟指处，师所归焉！”时，香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回②。次年七月出龛，弟子方辩以香泥上之。门人忆念取首之记，乃以铁叶漆布，固护师头入塔。忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。韶州奏闻，奉敕立碑纪师道行③。师，春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发④，说法利生三十七载。嗣法四十三人，悟道超凡者莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相，并道具等，永镇宝林道场。留传《坛经》，以显宗旨，此皆兴隆三宝，普利群生者。
注释
①洎：及；到。张衡《东京赋》：“惠风广被，泽洎幽荒。”缁白：缁，指僧人所穿之染衣；白，指在家居士，亦称白衣；缁白，他本作“僧俗”。②神龛：塔下之小室称之为龛。神龛则不是指塔下之小室，而是形同如轿，三面合木，一面为户，禅堂供人坐禅用者，称为“禅龛”；佛殿上供奉佛、菩萨者为“佛龛”，民间俗称“神龛”。③奉敕立碑：指立的是王维所撰的碑铭。此后所立的有柳宗元的第一碑，刘禹锡的第二碑，皆为令韬、法海等所不及见者。④祝发：祝，就是断；披剃出家即称之为祝发。提示此一大段共二百二十五字，均是记载六祖示寂迁化以后的事，为《六祖坛经》的终结。文中奉敕立碑一句，立的只是王维所撰的碑铭。此后所立的，有柳宗元所撰的第一碑及刘禹锡所撰的第二碑，皆为令韬、法海辈所不及见；后人以之渗入原文或引以注证，皆属错误。元初德异禅师《坛经序》中有云：“韦使君命海禅者录其语，目之曰《法宝坛经》。”与其《付嘱品》中所增语正相呼应，但在《般若品》中却无此语。敦煌写本《坛经》则特别详尽其“集记”、“依约”、“禀承”、“传授”等语，如像《坛经》之付正以代“衣钵”之传，无形中成为共依的表信制度，竟成所谓“《坛经》传宗”。此当系神会门下新兴的“代用办法”，为便利争取禅宗法统而有意增加强调的，决非六祖当时有此制度。
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