一、佛教教义的发展与宗派的形成

    佛教传入中国以后，作为一个外来的宗教，首要的任务就是要努力挣扎立定脚跟。要想立定脚跟，必须依附于一个在中国已经流行的、有了基础的宗教学说。必要时，甚至不惜做出一些伪装，以求得蒙混过关。在中国人方面，首先信仰这个外来宗教的并不是普通的老百姓，而是一些上层的统治阶级的人物。他们对一个外来的、完全陌生的宗教也不能立刻了解，他们也总是拿自己固有的宗教观念去比附。这在世界上其他宗教外传时也是常常遇到的现象。

    当佛教传入中国时，正是谶纬之学盛行的时候。当时一些皇室贵族，包括个别皇帝在内，比如东汉光武帝和明帝，都相信谶纬之学。在一般人心目中，佛教也纯为一种祭祀，它的学说就是鬼神报应。他们认为佛教也是一种道术，是96种道术之一，称之为佛道或释道。佛道并提是当时固定的流行的提法。《后汉书·光武十王传·楚王英传》说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”襄楷上书说：“闻宫中立黄老浮屠之祠。”

    许多人，包括汉桓帝在内，并祭佛老二氏。佛教就在这样的伪装之下，在中国社会里生了根。王充《论衡》对于当时的学术、信仰、风习等都痛加贬斥，然而无一语及佛教。

    可见当时佛教并不怎么流行，在思想界里并不占什么地位。

    为了求得生存，初期的译经大师，如安世高、康僧会之流，都乞灵于咒法神通之力，以求得震动人主和人民的视听，一直到晋代的佛图澄（公元310年至洛阳）还借此为弘教手段。不管这些和尚自己是否相信这一套神通咒法，反正他们不能不这样做。《梁高僧传》卷九《佛图澄传》中多次提到佛图澄的神异，说得活龙活现，神乎其神。“（石勒）召澄问曰，‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正可以道术为征。因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目。勒由此信服。”从这一个小例子中可见一斑。

    从三国开始一直到魏晋时代，佛教又附属于玄学。玄学是儒家封建伦理思想的另一种表现形式，它在当时是为门阀士族地主阶级服务的。佛教依附上玄学，不但有能力存在下去，而且还能得到发展。玄学讲什么《周易》《老》《庄》，讲什么道。有人就用这个道同佛教的般若波罗蜜多相比附，牵强附会当然难免。然而佛教教义却因而得到承认与发展。

    从佛教本身的教义的输入和发展来看，最初传到中国来的是小乘教说一切有部和禅定。这同佛教在印度本土发展的历史是相适应的。在印度是先有小乘，到了公元前3世纪阿育王时代，才开始有大乘思想的萌芽。又到了公元后1世纪，中观派的理论，所谓空宗（创始者为龙树）才开始产生。佛教小乘有些部派多少还有一点唯物主义的因素。大乘佛教则完全继承了奥义书的唯心主义，只不过是使这种唯心主义更细致化，更系统化而已。最早的《四十二章经》是否是印度佛经的译本，还是个问题。汉桓帝建和二年（公元148年）到中国来译经的安世高译出了三十余部经，主要是说一切有部的毗昙学和禅观的理论。

    同安世高同时来洛阳译经的，以支娄迦谶为最有名。他译的经多半属于大乘中观派，所谓空宗的经典。比如《道行般若经》就属于这一宗。同时稍晚一点支谦译的《大明度经》就是同一部经。朱士行西行求法，求的也是大品般若，结果在大乘盛行的于阗得到梵文《放光般若经》。这就说明，在公元2世纪的时候，印度佛教大乘的中观派理论已经传入中国。但是，这种学说并没有立刻引起注意，当然更谈不到广泛流行。时隔一百五十多年，直到魏晋以后南北朝时期，才开始引起注意。原因在哪里呢？这同我们谈到的佛教自附于玄学，是分不开的。当时的佛教理论家并没有完全忠实地按照印度空宗的理论去理解它，而是杂糅了魏晋玄学唯心主义的观点，也讲什么“以无为本”，与老庄相混淆。

    晋代的高僧道安（公元312~385年），虽然曾说过，“先旧格义，于理多违”，实际上却并没能脱出“格义”的框框。他的弟子很多都读儒书或老庄之书。《梁高僧传》卷五《昙徽传》说：“释昙徽，河内人。年十二投道安出家。

    安尚其神彩，且令读书。二、三年中，学兼经史。十六方许剃发。”

    同上书卷五《道立传》说：“少出家事安公为师，善《放光经》。又以庄、老、三玄微应佛理，颇亦属意焉。”同上书卷五《昙戒传》说：“居贫务学，游心坟典。”

    同上书卷六《慧远传》说：“故少为诸生，博综六经，尤善庄、老。”

    又说：“远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”

    同上书卷六《慧持传》说：“释慧持者，慧远之弟也。冲默有远量。年十四学读书，一日所得，当他一旬。普文史，巧才制。”

    因为利用儒书和老庄牵强附会来宣传佛教更容易为人们所接受，所以他就听弟子“不废俗书”。道安还劝苻坚迎鸠摩罗什，为大乘开基，他又集诸梵僧译《阿毗昙》，为小乘做贡献。

    在这个时期，由于中国还是统一的，所以佛教还没有形成南北两大派。

    到了南北朝时期，南北分裂，各自独立，佛教也因之而形成两大派：南方重理论，偏于思辨，不重禅法，所谓“宏重义门，至于禅法，盖蔑如也。”就是指的这个现象。盛行的佛学是《般若》《三论》《成论》，基本上都是大乘空宗的学说。北方重修持、禅定，倾向于苦行，盛行禅法与净土的信仰，偏重戒律，并杂以阴阳方术，汉代佛法的残余似乎流行于此，汉代儒家经学的传统也似乎比较有力；在这里学风比较朴实，继承了北方宗教传统的衣钵。

    这是政治上南北对立在宗教上的反映。但是南北也有互相交流的一面，禅法与义学的界限并不是绝对的。隋唐之际，许多大师都主张“定慧双开”“禅义兼弘”，可见其中消息。总的来说，这实际上是魏晋玄学的延续，不脱三玄的规范，并配合玄学，为门阀士族的特权辩护。

    同佛教在中国形成了南北两大派差不多同时，印度佛教大乘瑜伽行者派所谓有宗也开始形成。这比起大乘的形成来要晚得多。比起中观派所谓空宗的形成来，也晚不少。传说这一派的创始者是弥勒（Maitreya-natha，约公元350~430年）。这个人的存在是值得怀疑的，有的学者说实有其人，有的学者则说纯属虚构。肯定是历史人物的是无着（约公元395~470年）和世亲（约公元400~480年）。尽管这二人的生卒年月也还不清楚，但生在四、五世纪是没有问题的。这里特别值得提出的是，在无着和世亲以后，这一派出了几个着名的逻辑（因明）学者，比如陈那（6世纪）和法称（7世纪）。讲因明，必须讲因果关系，因果关系就包含着一些辩证法的因素。释迦牟尼首倡的十二因缘，属于这一类。大乘初期的创始者是反对或歪曲因缘论的。比如龙树，他不敢公然反对十二因缘，却歪曲说，十二因缘就证明了一切事物皆非真实。有宗的这些因明学者都有勇气承认Pramana（旧译作“量”或“形量”，认识工具），承认Pratyaksa和num na的正确性。法称公然说：“人类所有的成功的活动都必须以正确的知识为前提。正确的知识有两种：一种是知觉，一种是推理。”

    他们的学说对印度直接经验num na哲学产生了很大的影响。因为瑜伽派比中观派的建立要晚二三百年，所以传到中国来的时间也相应地晚了。在中国，传译介绍有宗法相唯识之学的，在南方有陈代（公元557~589年）真谛，他译有《摄大乘论》等经典，有人就说，真谛建立了摄论宗。

    此外，真谛还译了一些有关因明的论着。在北方有菩提流支、勒那摩提，活动时期较真谛略早，所译有《十地经论》等，有人又说他们创立了地论宗。仔细研究起来，在当时还只能有学派，不可能有宗派，称之为宗，是有点勉强的。

    到此为止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，随着印度佛教的发展，都介绍到中国来了。印度这些宗派之间的矛盾也与之俱来。有人说，在中国这种矛盾不激烈。这是不符合实际情况的。宗教与宗教之间的斗争是很激烈的，但是一个宗教内部斗争往往比对外矛盾还要激烈，这是中外宗教史上常见的现象。中国也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的斗争，《梁高僧传》卷四《朱士行传》说：“（士行）既至于阗，果得梵书正本凡九十章，遣弟子不如檀，此言法饶，送经梵本还归洛阳。未发之顷，于阗诸小乘学众遂以白王云：‘汉地沙门，欲以婆罗门书，惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法。聋盲汉地，王之咎也。’王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证。王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。土行临火誓曰：‘若大法应流汉地，经当不然。如其无护命也如何。’言已投经火中，火即为灭。”

    很显然，这一段神话是站在大乘立场上说出来的。僧佑《出三藏记集》卷五《小乘迷学竺法度造异仪记》，记载了竺法度“执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。

    大乘经典，不听读诵。”僧佑是站在大乘立场上的，故称之为“小乘迷学”。

    大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最着名的、最有代表性的例子就是罗什与觉贤的矛盾。觉贤，梵名佛驮跋多罗，或佛驮跋陀，亦作佛大跋陀罗，佛度跋陀罗。他生于天竺，以禅律驰名。他游学罽宾，受业于大禅师佛陀斯那。罽宾一向是小乘萨婆多部（说一切有部）的流行地。《梁高僧传》卷二《佛陀跋陀罗传》说，“常与同学僧伽达多共游罽宾。”他在那里受到萨婆多部的影响是很自然的。《出三藏记集》中之萨婆多部目录说：“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗。”

    可见他原隶说一切有部。秦沙门智严到了罽宾，请他同来中国。同罗什见了面。罗什宣扬的是大乘空宗，而觉贤服膺的是大乘有宗。罗什的禅法，也与觉贤不同。《出三藏记集》卷九《华严经记》说：“请天竺禅师佛度跋陀罗手执梵文，译胡为晋。沙门释法业亲从笔受。”

    《华严经》属于大乘有宗。可见觉贤信仰之所在。觉贤是介绍世亲有宗入中国的最早的和尚之一。《出三藏记集》卷二讲到《大方广佛华严经》等十部经的翻译时说：“晋安帝时，天竺禅师佛驮跋陀（罗）至江东，及宋初于庐山及京都译出。”同卷讲到《大般泥洹》等11部经的翻译时说：“法显以隆安三年游西域，于中天竺师子国得胡本，归京都，住道场寺。就天竺禅师佛驮跋陀（罗）共译出。”

    觉贤既然与罗什有这样的矛盾，必不能融洽共处。《梁高僧传》本传说：

    “闻鸠摩罗什在长安，即往从之。什大欣悦，共论法相，振发玄微，多所悟益。”但是接着就说：“因谓什曰：‘君所释不出人意。而至高名何耶？’什曰：‘吾年老故尔，何必能称美谈。’”参阅《出三藏记集》卷十四《佛大跋陀传》。这话说得很尴尬。两人论空意见相左。结果“遂致流言，大被谤读，将有不测之祸”。可见问题之严重了。这不是两人之间个人的问题，最根本的原因是二人的信仰空、有的矛盾。由于信仰而致杀身者，中外历史不乏先例。觉贤受迫害也就不足为怪了。

    尽管大、小有矛盾，空、有有矛盾，但只能说是学派之争，还不能说是宗派之争。到了隋唐，南北统一了。一方面，佛教有了融合统一的可能性。此时不少人主张“定慧双开”“禅义兼弘”，就是这种趋势的征兆。但是，另一方面佛教在中国毕竟已经过了幼年期，可以说是已经成熟了。对于佛教教理方面的一些问题，看法越来越分歧，成见越来越深。久而久之，就形成了不少的宗派。到了此时，只有到了此时，我们才能谈佛教的宗派。

    宗派的滥觞好像是在北方，而盛于南方。最初萌芽的宗派几乎都属于空宗，只有流传时间极短暂的摄论宗、地论宗属于有宗。这是同印度佛教思想的发展相一致的。空宗传入中国的时候，有宗还没有出现，当然更谈不到传入中国了。

    谈到宗派的形成，我上面已经谈到，在南北朝时期大体上只能有学派，还不能有宗派，很多中外的佛学研究者说中国有十宗或八宗，而且从南北朝时期已开始。这是不大符合实际情况的。梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》中提到的宗有：大乘摄论宗、小乘俱舍宗、十地宗、三论宗、法华宗、涅盘宗、天台宗、法相宗（唯识宗、慈恩宗）、华严宗、净土宗、律宗、密宗、禅宗，有人还添上地论宗、摄论宗。在这些宗派中，各宗都有自己的教规。律宗不能成为宗，净土宗没有自己的专有理论，也不能算宗；成实、俱舍都只能算是学派，不是宗派；三论宗后被天台、禅宗所吸收，不能独立成宗。能够成为宗派的只有天台宗、华严宗、法相宗和禅宗。天台源于北齐、南陈，创于隋，流行于江浙、湖北一带，倾向于统一综合，南方义学和北方禅定都去学习，企图通过禅定来证悟般若。华严宗兴起于陈隋之间，形成于武则天时，根据地在终南山和五台山。法相宗创始者为玄奘、窥基。禅宗源于北魏菩提达摩，盛于唐，先流行于庾岭、广东、湖南、江西，然后遍及全国，流行时间最长，实际上已成为一个呵佛骂祖的宗派，已成为佛教的对立面，简直已经不是佛教了。

    自南北朝以来，大量的佛经翻译过来了，印度佛教主要的经典几乎都有了汉译本，有的经典汉译本不止有一个，而是有许多个，中外僧徒翻来覆去地翻译。佛教宗派一个个地形成，佛教本身也在统治者扶持之下，流行起来了。这时在佛教教义方面，矛盾和分歧突出出来了。大乘、小乘有矛盾，大乘中空宗、有宗又有矛盾。为了调和和弥补理论上的分歧，加强内部的团结，各宗派都建立了判教的体系。换句话说，各宗派都根据自己的观点、理论，把佛教各宗的理论加以批判、整理和估价。判教源于何时，现在还说不清，最早的有慧观法师，他曾区分顿、渐、不定三教。判教之说大概起源于北凉昙无谶，盛行于北方，与宗派的形成关系很大。

    在这时候，各宗派讨论批判的理论问题很多，其中最突出的就是关于佛性的问题。什么叫佛性问题呢？就是人能不能够成佛的问题。在我们看来，这个问题同西欧中世纪基督教神学家讨论一个针尖上能够站多少天使同样地荒诞不经，滑稽可笑。然而，在佛教徒看来，这却是一个天大的问题。

    为了麻痹善男信女，扩大自己的地盘，巩固自己手中的经济，必须提出这个问题，而且必须给以回答。

    在印度佛教史上，虽然提法不同，这个问题也是有过的。怎样成佛？

    何时成佛？同在中国佛教史上一样，有许多说法。一般说起来，小乘要求比较高，也就是说，他们卖天国入门券，讨价高，出手比较悭啬。他们主张，必须累世修行，积累功德，然后才能成佛。后汉安世高所译的佛经大概都是这种主张。这样做当然比较艰苦，令人望而却步。这表现了守旧派为了维护人世间的不平等的封建等级制所进行的努力。又有人主张逐渐修行，到了一定阶段，来一个飞跃，然后再修行，即可成佛。道安就是这样主张。这比第一种说法容易一点，然而也还有不少的麻烦。这对于维护封建特权来说，是有好处的；然而对麻痹信徒来说，却有其不利的一方面。天国入门券如果太贵，有些人就望望然而去之了。到了鸠摩罗什的大弟子竺道生身上发生了一个巨大的变化。慧皎《梁高僧传》卷七《竺道生传》说：于是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报，顿悟成佛。又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷《泥洹》先至京师。生剖析经理，洞入幽微，乃说“一阐提人皆得成佛”，于时《大本》未传，孤明先发，独见忤众。

    于是旧学以为邪说，讥愤滋甚。遂显大众，摈而遣之……后《涅盘大本》至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。

    北凉昙无谶译《大般涅盘经》四十卷本，卷二二《光明遍照高贵德王菩萨品》中说：犯四重罪，谤方等经，作五逆罪，及一阐提悉有佛性。

    这说法与竺道生的说法完全相同。这真是石破天惊，佛坛佳话。中印相距万里，而想法竟如是之相似，可见买廉价的天国入门券也是有规律可循的。

    麻痹信众，维护阶级利益，竺汉相同，这也大概可以算是阶级斗争的规律吧。

    南朝阶级斗争激烈，贫富悬殊，于是先秦两汉已经提出来的一个问题又被提出来了：人生有贵贱，人性是否也有贵贱呢？《涅盘经》解答了这个问题，可以说正是时候，佛教从般若学转到了涅盘学是佛教发展的一个关键阶段。般若和涅盘都属于空宗，但在佛性问题上，涅盘可以说是抢先了一步。

    其实这种想法在个别小乘经中，在大乘的《法华经》《维摩诘经》已有所流露。《法华经》卷四《授学无学人记品》第九说：“悉皆与授记，未来当成佛。”

    《常不轻菩萨品》第二十说：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”

    《法华经》还讲到龙女成佛的故事。到了《涅盘经》只是说得更具体、更切实而已。但是这种学说在南北朝时，庶族地主还没能在政治上占重要地位，因而还没能得到广泛的承认。到了唐代，唐王朝统治者有意打击门阀士族，他们逐渐失势，庶族地主阶级靠科举往上爬，反映在佛教教义方面，顿悟成佛就大大流行起来，禅宗把这个学说发扬光大。渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐的天台宗的祖师爷之一的湛然（公元711~782年）提出了“无情有性”的学说，把成佛的可能与范围更扩大了，意思是连没有情的东西，像草木砖石都有佛性，都能成佛，进入极乐世界，人类能成佛当然更不在话下了。

    玄奘创立的法相宗怎样呢？

    前面谈到的各个宗派都是属大乘空宗的。创于唐初的法相宗是属于有宗的。玄奘和窥基所想继承的是印度无着和世亲等有宗天师的衣钵。这一派主张现实世界的一切事物都是众多感觉经验的集合体，都是“识”的变现。

    这有点像欧洲唯心主义经验论者贝克莱（公元1684~1753年）的学说。列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中首先批判的也就是这一种学说。为了开辟通向最高境界、真如世界（变相的天国）的道路，法相宗提出了“三性”“三无性”的学说。这一派完完全全接受印度瑜伽行者派的关于八识的学说，说什么第八识阿赖耶识中包含着有漏种子和无漏种子，有漏种子通过善行的熏习可以转化为无漏种子，只有断尽了有漏种子才能成佛，而只有佛才能断尽有漏种子。我们姑且不谈这里面无法解决的矛盾。只是这种成佛的途径就非常艰辛而且毫无把握。同禅宗和其他宗派提出的“放下屠刀，立地成佛”、“一阐提人皆有佛性”、“无情有性”等学说比较起来，其难易的程度有如天壤，人们舍此而就彼，不是很自然的吗？还有一点是法相宗同其他各宗不同的地方：法相宗是教条主义，几乎是全盘接受印度有宗的那一套学说，它利用相对主义翻来覆去地论证现实世界虚妄不实，但却认为“识”是存在的，它几乎没有什么创造与修正，没有或者很少配合当时阶级斗争的形势，适应经济基础的需要。而其他各宗都或多或少地中国化了，也就是说，密切配合阶级斗争为统治者服务。这些宗派，特别是禅宗，之所以能长久流行于中国，而法相宗只流行了几十年，创立人一死，宗派也就立刻消逝，其原因也就在这里。我们可以得出一个结论：一个宗派流行时间的长短是与它们中国化的程度成正比的。谁的天国入门券卖得便宜，谁就能赢得群众，就能得到统治者的支持。反之，就不能。这种情况，在印度佛教史上，同样可以发现，其中是有规律可循的。在中国，同在印度一样，还可以发现一个规律，就是：天国入门券，越卖越便宜。法相宗的入门券卖得贵了一点，所以买的人就少，它以后的华严宗和禅宗，就便宜得多。华严宗宣扬，进入佛国不必努力苦修，不必等到遥远的将来，只要在眼前改变一下对现实世界的看法，立刻就可以成佛。禅宗的“放下屠刀，立地成佛”是最有名的，也是最简便便宜的。禅宗流行的时间特别长，地域特别广，难道是偶然的吗？

    有人主张玄奘企图沟通中观与瑜伽两派，他在印度着《会宗论》就是为了达到这个目的。梁启超说：“会通瑜伽般若两宗，实奘师毕生大愿。”

    我看，这个说法恐怕不够确实、全面。玄奘实际上是在空宗（般若）的基础上建立自己的佛学体系的。他并不把般若与瑜伽等量齐观。至于说，玄奘思想中有辩证法因素，那倒是符合实际情况的。

    在印度佛教史上，大乘有宗产生得最晚。它最有资格总结整个的佛教史，它也确实这样做了。在有宗一部重要的经典、玄奘亲自翻译的《解深密经》卷二《无自性相品》第五中，它以三时判别佛教各宗的高下：

    尔时胜义生菩萨复白佛言：“世尊！初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者；而于彼时所转法轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所。世尊！在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐密相转正法轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义。是诸诤论安足处所。世尊！于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇，最为希有。于今，世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”

    意思就是说，第一时是小乘说有教，第二时是大乘空宗，这两时都不行。只有第三时有宗，才是最高的真理，最正确，“第一甚奇，最为希有”。

    这种说法，我觉得很有意思，好像也符合印度佛教的发展实际情况。

    我在这里再借用黑格尔的三段式的说法：正题（小乘的有）——反题（大乘的空）——合题（大乘的有）。如果借辩证法的术语，也就是否定之否定。

    佛教传入中国后，其发展阶段，几乎完全与印度本土佛教的发展相适应。玄奘可以说是代表佛教教义的最高的发展。在他以后，虽然佛教还颇为流行，但已有强弩之末的趋势，在中国、在印度都是这样。从这个观点上来看玄奘在佛教史上的地位，在佛教教义中的地位，可以说是既得鱼又得筌的。至于法相宗究竟是一个什么样的宗派，可参阅任继愈《汉唐佛教思想论集》《法相宗哲学思想略论》，这里就不再谈了。

    从宗教，特别是佛教发展的情况来看，玄奘留学印度的时期是一个具有关键性的转变时期。从笈多时代起，印度教开始同化正在变化中的佛教，大乘萌芽于公元前三世纪阿育王时代。到了公元后二三世纪，所谓空宗的学说才开始建立。又过了约200年，到了四五世纪，所谓有宗的理论才形成。大乘的出现标志着佛教的发展，但同时也孕育着衰亡的因素。小乘不承认印度教的一些仪式、恶习，而大乘佛教则逐渐承认下来。这是佛教衰落的征兆之一。到了后来，释迦牟尼被承认为印度教十大化身之一，被请进了印度教的神殿，然而佛教也随之而逐渐消失了。

    玄奘于7世纪20年代末到了印度，7世纪40年代初才回国。他周游印度各地，对佛教和其他印度教派有细致周密的观察。他在《大唐西域记》卷二对当时印度佛教有一个概括的论述。他说：部执峰峙，诤论波腾，异学专门，殊途同致。十有八部，各擅锋锐；大小二乘，居止区别。

    这里讲的是部派的分歧。下面又讲到：讲宣一部，乃免僧知事；二部，加上房资具；三部，差侍者祗承；四部，给净人役使；五部，则行乘象舆；六部，又导从周卫。

    可见僧伽内部，待遇已大相悬殊。这是社会上封建等级制在僧伽内部的反映。

    在以后漫游印度各地时，他又随时随地记述印度佛教和其他教派的情况，从中可以看出当时印度佛教与“异道”（多半是印度教）势力分布的情况，也可以看出佛教内部大小乘势力消长和宗派分布的情况，为了醒目起见。

    我想根据上面这个表，探讨以下的几个问题：

    a.佛教与外道力量的对比

    b.佛教内部大小乘力量的对比

    c.佛教部派分布的情况

    d.佛教日渐衰微的趋势

    佛教与外道力量的对比

    玄奘是一个非常细心的观察家。他对宗教现象观察记录得特别细致。

    他所到之处，不管停留时间多么短暂，他对当时各宗教力量的对比都详加记录。可惜“十余所”、“千余所”，“数十”等数字太多，无法加以详细的统计。

    粗粗一看，也可以看到佛教与外道，有的地方是势均力敌，有的地方一方占优势。看来外道的力量并不小。在外道中，玄奘有几个地方特别提到事自在天（湿婆）的涂灰之侣，还有露形的尼乾，也就是耆那教的天衣派。可见印度教和耆那教等。佛教徒眼中的所谓外道在当时是有相当大的力量的。

    佛教内部大小乘力量的对比

    我先根据上面的表做一个简略统计，以当时印度境内各“国”或城，或伽蓝为单位，崇信大乘的有：

    滥波国

    健驮罗国两个伽蓝

    乌仗那国

    呾叉始罗国

    僧诃补罗国

    乌剌尸国

    迦湿弥罗国一个伽蓝

    屈露多国，“多学大乘，少习诸部”

    毗罗删拏国

    战主国数伽蓝

    吠舍厘国一伽蓝

    摩揭陁国

    乌荼国

    萨罗国

    驮那羯磔迦国

    伐剌孥国

    崇信小乘的有：

    健驮逻国三个伽蓝

    迦湿弥罗国一伽蓝，小乘大众部

    磔迦国一伽蓝

    至那仆底国一伽蓝，小乘说一切有部

    波理夜呾罗国

    萨他泥湿伐罗国

    窣禄勤那国，“多学小乘，少习余部”

    秣底补罗国，小乘说一切有部

    瞿毗霜那国

    垩醯掣呾罗国，小乘正量部

    劫比他国，小乘正量部

    羯若鞠阇国三伽蓝，小乘说一切有部

    阿耶穆佉国，小乘正量部

    钵逻耶伽国

    赏弥国

    鞞索迦国，小乘正量部

    室罗伐悉底国，小乘正量部

    劫比罗伐窣堵国，小乘正量部

    婆罗痆斯国，小乘正量部

    战主国

    吠舍厘国一伽蓝，小乘正量部

    摩揭陁国一伽蓝，说一切有部

    一伽蓝，小乘

    伊烂拏钵伐多国，正量部

    二伽蓝，说一切有部

    瞻波国

    羯朱嗢祗罗国

    三摩呾吒国，上座部

    羯罗拏苏伐剌那国，正量部

    达罗毗荼国，上座部

    摩腊婆国

    伐腊毗国，正量部

    阿难陁补罗国，正量部

    瞿折罗国，说一切有部

    信度国，正量部

    阿点婆翅罗国，正量部

    波剌斯国，说一切有部

    臂多势罗国，正量部

    阿軬荼国，正量部

    崇信大小二乘的有：

    阇烂达罗国

    秣兔罗国

    羯若鞠阇国

    阿逾陁国

    弗栗恃国

    奔那伐弹那国

    恭建那补罗国

    摩诃剌侘国

    契吒国

    邬阇衍那国

    钵伐多国

    狼揭罗国

    没有说明的或“学无专习”的有：

    那揭罗曷国

    钵露罗国，“学无专习”

    半笯蹉国

    曷逻阇补罗国

    磔迦国

    至那仆底国

    设多图卢国

    婆罗吸摩补罗国

    蓝摩国

    拘尸那揭罗国

    吠舍厘国

    耽摩栗底国

    案达罗国

    珠利耶国

    秣罗矩吒国

    掷枳陀国

    茂罗三部卢国

    不管玄奘观察多么仔细，在当时的情况下，有些数字说不清楚，是完全可以理解的。因此，我们要想作一个十分精密的统计，是不可能的。粗略地看一看：崇信大乘的“国”或伽蓝共有16个；崇信小乘的有37个；崇信大小二乘的有12个；没有说明或“学无专习”的有17个。至于信徒人数则无法统计。从单位数字看来，大、小二乘五天竺都有，而小乘的力量，要比大乘强大得多。有一种情况值得注意：在一些“国”内，大小二乘都有；有一句话含义不太清楚：“大乘、小乘，兼功习学”（阿逾陁国），“大小二乘，兼功习学”（契吒国），这是指的一个人呢，还是一个地方，看来专指一个地方的可能性更大一些，不是一个人既学小乘，又学大乘。

    佛教部派分布的情况

    在大乘方面大概是空、有两宗都有，因为有些地方没有明确说明，无法统计。至于小乘，大家都知道，部派是非常多的，《异部宗轮论》共记述了十八部。但是这个数目并不是固定的。面且部派的名称也异常复杂，时有异名同部的现象。我们在这里不详细去谈。根据《大唐西域记》的记载，提名的基本上共有四部，统计如下：

    ①上座部②大众部③说一切有部④正量部崇奉上座部的是：

    三摩呾吒国（东）

    达罗毗荼国（南）

    崇奉大众部的是：

    迦湿弥罗国（北）

    秣底补罗国（中）

    驮那羯磔迦国（南）

    崇奉说一切有部的是：

    至那仆底国（北）

    秣底补罗国（中）

    羯若鞠阇国（中）

    伊烂拏钵伐多国（中）

    摩揭陁国（中）

    迦布德迦伽蓝（中）

    瞿折罗国（西）

    波剌斯等三国（西）

    崇奉正量部的是：

    垩醯掣呾罗国（中）

    劫比他国（中）

    阿耶穆佉国（中）

    鞞索迦国（中）

    室罗伐悉底国（中）

    劫比罗伐窣堵国（中）

    婆罗痆斯国（中）

    吠舍厘国（中）

    羯罗拏苏伐剌那国（东）

    摩腊婆国（南）

    伐腊毗国（南）

    阿难陁补罗国（西）

    信度国（西）

    阿点婆翅罗国（西）

    臂多势罗国（西）

    阿軬荼国（西）

    伊烂拏钵伐多国（中）

    总起来看，上座部流行于南方和东方。大众部流行于北方和中部。说一切有部流行于北方、中部和西方。正量部流行于中部、南方、东方和西方，而以中部和西方为主。

    小乘部派既然那样多，为什么当时在印度只有四个部派流行呢？看样子恐怕是部派虽多，有的徒有其名，未必有多少信徒。在玄奘时代，印度流行的除了大乘佛教外，小乘就只有以上四部。《大唐西域记》还记有说出世部，但那是在梵衍那，玄奘不把它算在印度境内。玄奘的记载正确不正确呢？其他方面的记载都证明了，玄奘的观察是正确的。最有力的旁证，就是晚于玄奘几十年到印度的义净在《南海寄归内法传》里的叙述。

    他说：诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四。一阿离耶莫诃僧祗尼迦耶。唐云圣大众部，分出七部，三藏各有十万颂。唐译可成千卷。二阿离耶悉他陛尼迦耶。唐云圣上座部，分出三部，三藏多少同前。三阿离耶慕萨婆悉底婆拖尼迦耶。唐云圣根本说一切有部，分出四部，三藏多少同前。四阿离耶三蜜栗底尼迦耶。唐云圣正量部，分出四部，三藏三十万颂。然而部执所传，多有同异。

    且依现事言其十八，分为五部，不闻于西国耳。其间离分出没，部别名字，事非一致，如余所论，此不繁述。故五天之地，及南海诸洲，皆云四种尼迦耶。然其所钦处有多少：摩揭陀，则四部通习，有部最盛；罗萘、信度西印度国名则少兼三部，乃正量尤多；北方皆全有部，时逢大众；南面则咸遵上座，余部少存；东裔诸国杂行四部从那烂陀东行五百驿，皆名东裔。乃至尽穷，有大黑山，计当土蕃南畔。传云：是蜀川西南，行可一月余，便达斯岭。次此南畔，逼近海涯，有室利察咀罗国。次东南有郎迦戍国。次东有社和钵底国，次东极至临邑国。并悉极尊三宝，多有持戒之人。乞食杜多是其国法。

    西方见有，实异常伦。师子洲并皆上座，而大众斥焉。

    佛教分成许多部派，由来已久。至迟在佛灭度后约一百年，原始佛教就分化成上座和大众两部。最初的原因可能是在律规之争，但是后来也涉及教义。

    公元前世纪时，佛教有三个中心：东方是吠舍厘，流行的是大众部；中部是赏弥，流行的是上座部；西方是秣兔罗，流行的是说一切有部。到了7世纪玄奘时代，情况显然有了变化。说一切有部流行于北部、中部、西部，变化不大。但上座部和大众部却有了很大的变化。原在中部的上座部向东方和南方发展。原在东部的大众部则向北方、中部和南方发展。这个变化对于研究印度佛教史是非常有意义的。在流行的四个部派中，从数量上来看，正量部流行的区域更为广阔。连戒曰王的妹妹曷罗阇室利信奉的也是正量部，可见它的影响之大。这些问题，以后当专文讨论，这里就不再详说了。

    在这里特别值得提出来的是大乘上座部问题。提到大乘上座部的有五个地方：一、摩揭陀国，摩诃菩提僧伽蓝；二、羯伽国；三、僧伽罗国；四、跋禄羯呫婆国；五、苏剌侘国。这里就出了问题：一般说，只有小乘才讲上座部、大众部，大乘是没有这种说法的。这里出了大乘上座部，究竟是什么原因呢？这个问题不是三言两语能说得清楚的，以后也当专文讨论。

    佛教日渐衰微的趋势

    最后我们再把早于玄奘二百多年的法显《佛国记》的记载同《大唐西域记》对比一下。

    从以上这个简短的对比中，我们可以看出：

    一、乌仗那国的情况说明，在法显时代那里还是“皆小乘学”，而到了玄奘时期则变为“敬信大乘”。伐剌拏国的情况说明，原来“皆小乘学”，后来则是“并学大乘法教”。羯若鞠阇国的情况说明，原来“尽小乘学”，后来则是“大小二乘，兼功习学”。大乘在某一些地区逐渐挤掉小乘的痕迹昭然可见。

    二、那揭罗曷国，法显说：“边有寺，寺中有七百余僧”；玄奘则说：“伽蓝虽多，僧徒寡少。”秣兔罗国，法显说：“河边左右有二十余僧伽蓝，可有三千僧”；玄奘则说：“僧伽二十余所，僧徒二千余人。”劫比他国，法显说：“此处僧及尼，可有千人”；玄奘则说：“僧徒数百人。”耽摩栗底国，法显说：“有二十四僧伽蓝，尽有僧住”；玄奘则说：“伽蓝十余所，僧众千余人。”伐剌拏国，法显说：“亦有三千许僧。”玄奘则说：“僧徒三百余人。”

    以上几个例子说明，玄奘时代僧徒减少了。换句话说：佛教逐渐衰微了。

    1980年月27日校毕

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