一 苏格拉底问题

    苏格拉底问题是一个极为特别的问题。在对“伪善”与“僭越”的形成机制与过程进行演绎的最后，黑格尔提到了“反讽”（die Ironie），并令人惊异地将柏拉图与苏格拉底进行了区分。黑格尔认为，柏拉图从来没有沉迷于“反讽”而是用实体性的理念世界结束了所有充满“主体性”的没完没了的争论，这种争论的最著名代表恰恰就是苏格拉底，苏格拉底用这种“仅仅是用来反对人的谈话态度”仅仅处理了那些缺乏教养者与智术士类型的“意识”，而没有展示理念本身。[525]黑格尔对苏格拉底与柏拉图的处置方式使得我们不得不问，对于古典政治哲学的政治意涵，自称有“政治膏肓”的黑格尔是否给予了足够严肃的对待。

    《哲学史讲演录》记录了黑格尔对苏格拉底最为详细的述评，最终的结论与黑格尔其他著作中并无不同，主要仍是这两条：一是苏格拉底的思想缺乏稳固的具体内容，二是为个人主体性“道德”的泛滥打开了缺口。讲演录中相关部分的主体篇幅都是用来叙述这两个不足的。但是，那些不甚符合黑格尔辩证法逻辑的部分却似乎透露出了他本人对苏格拉底的尊崇以及复杂的情感。

    苏格拉底最令人叹为观止之处在于其令人难以想象的生活方式，他与各色人等的不断的对话使得黑格尔认为这才是他“一生的真正事业”[526]，而其他的政治、军事方面的活动则几乎不足道。在将政治活动剔除之后，黑格尔认为，苏格拉底达到了一个令人无比向往的境界——“知行合一”：“他的哲学和他研讨哲学的方式是他的生活方式的一部分。他的生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动绝不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的。”[527]也就是说，哲学家的“行动”并不在于要去参加行政、立法、司法或战争等军国大事，而在于对城邦中各类人的教化并从而成为文化的真正领导者。但是，这样的“行动”或“知行合一”并不是凭借顽强的意志就可以达到的，这个“合一”对教导的具体内容、具体方式以及教导者的品质都有极高的要求。

    也正是从这三个方面综合来看，人们才能够理解苏格拉底在西方文明史上独特地位的由来。苏格拉底的教导方式正是著名的反讽（die Ironie），所教导的具体内容是关于“德性”的思考。而关于其本人的品质，黑格尔是这样表述的：“苏格拉底是各类道德德性的典型：智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、坚持正义来对抗僭主与平民，不贪财，不追逐权力。苏格拉底是具有这些德性的一个人——一个恬静的、虔诚的道德形象”。[528]三者的结合构成了苏格拉底作为哲人的一生。并且，三者之中，最难得的是最后一项。而在所有不属于黑格尔术语体系的词汇中，最重要也最特别的就是这个“德性”（die Tugend），这也是黑格尔无法用其体系的特有术语予以转化、消化与容纳的为数不多的希腊词汇之一，无论怎样搭配使用精神、自在自为、主体性、客体性、普遍性以及特殊性等概念，都无法准确到位地解释德性。

    更重要的是，对于这一点，黑格尔有着无比清晰的认识：“应当连带指出，当说到古代人的品性时，比说到现代人时更可以将这些德性称为德性。在古代人，这些品性一般地是具有德性的性质的（德性，亦即个体性，与宗教性相对立的）……而对于我们，这些德性却不是个人的特点或这个个人的固有的产物，而习惯把它们看作存在，看作责任；因为我们对普遍有更强烈的意识，把纯粹个人的东西、个人的内部意识看作本质，看作责任，看作普遍的东西。因此，对于我们，德性实际上或者是禀赋或天赋的一些方面，或者具有一般的必然的形式。”[529]这段话展示了黑格尔对于古今之别极为清晰的意识，同时也展示了现代思想的一个重大问题，即：现代思想无法理解古典政治哲学最关心的德性。在现代思想的视域中，行为准则要么是外部强加的，也就是“客观”的、“存在”的或“必然”的，要么是自我订立的普遍准则，主动认同并选择也包括在内。以这样的简单视角，如何能够理解德性呢？亚里士多德对这一根本问题做出过最深刻的探讨与回答：人的灵魂当中只能形成三类事物，能力、情感与品质。从种属上讲，德性属于品质；而从属差上讲，德性则是“既使一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质”，它将决定一个人对其能力的使用以及一个人对特定的人或事物的情感；从其对行为的具体影响上讲，德性体现在意愿、选择、考虑以及希望等每一个重要环节上；从其对人类生活的影响上讲，德性体现在生产制作、交易、理财、立法、司法、行政、战争、教育等一切部类之中。[530]因此，德性看上去是“个人的”，然而其实质内容的展开却涉及人类生活的方方面面。古典哲人对于德性的思考是能够涵盖并处理个人生活、家庭生活、社会生活以及政治生活中所有重大主题的，甚至其中也包括了对于现代思想而言至关重要的“主体性”问题，因为古人谈论的德性都是具体的某个人的德性，德性的培养与运用也都要求每一个具体的个人尽最大可能地发挥其主体性去考虑、去意愿、去选择，并且，对于德性而言并不存在抽象的“标准”、“模式”或任何“教条”。因此，德性原则的内涵是极为精妙丰富的，它甚至是唯一真正人文主义的原则，这也是柏拉图与亚里士多德将德性定为城邦唯一正当目的的原因所在。但是，现代思想并没有深入德性的逻辑之中进行考察，从而误将德性理解为对某种客观法则的某种“无我”的遵从。

    这一错误的影响是十分深远的，它首先模糊了城邦礼俗与德性原则之间的差别，从而将极具主体性的德性原则降低到了“偶像崇拜”的地步。其次它也模糊了两者之间的联系，作为某种活的原则，德性原则既能成为城邦礼俗的批评者，也能成为其改良者。最后，作为这两者的新对立物的现代道德，一方面无法取得城邦礼俗那样的权威性，另一方面又不具备德性原则中所蕴含的建设性，从而只能将前两者之间偶然矛盾变为必然矛盾，并进一步将这一矛盾升格为自由与自然的对立，亦即个人权利与自然必然性的对立。这个人为制造的对立显然将使得前者获得无须理由且无可置疑的优先地位。现代道德在政治上的不足在法国大革命的恐怖时期得到了集中展示，不必重复。

    问题是，既然黑格尔显然明了苏格拉底德性原则的丰富内涵，并且对于现代道德意识问题重重的本质都有充分的理解[531]，何以黑格尔没有抓住这条线索继续深入呢？尤其是当我们读到黑格尔对于苏格拉底谈话方式中所蕴含的“最完美的阿提卡文雅风度”[532]的向往时，我们更加难以理解，何以黑格尔一方面要将苏格拉底与古希腊城邦的“伦理”都归入“存在”，另一方面又在其与现代的“道德主体”之间建立起联系？

    黑格尔在试图用“个体性”（die Individualitaet）解释苏格拉底或古希腊的“德性”时，令人难以理解地指出，“在古代人那里，个性作为个性是屈从于一般伦理的”[533]。但是，苏格拉底获得的罪名说明，这显然是说不通的，因为苏格拉底对于正义问题的思考和对话并没有“屈从”于任何“存在”，但同时也并不是城邦既有礼俗的敌人，另外，苏格拉底言行的目的也不是“个人”——“他的哲学的实质和目的，就是把个人的个别行为化为一种有普遍意义的行为”[534]。黑格尔矛盾百出的分析显示出其处境的艰难，一方面是对以苏格拉底为最高代表的高雅生活方式以及人性高度的理解与向往，另一方面是对当代欧洲文明的责任，因为苏格拉底所秉持的德性原则的特殊性质将使得现代人的概念体系面临崩溃的危险，而现代概念体系的危险则意味着启蒙欧洲已遭遇现代性与基督教文明的双重危机。正是出于这样一种特殊的责任感，黑格尔才对基督教与现代思想进行了新的解释，这同时也是一次褒扬式的全面改造。[535]

    我们可以从这样一个看似漫不经心的区分中看出这一改造工程的微妙与艰难。在谈及古典时代的“个性”时，黑格尔特意将伯利克里选定为政治家的代表，也就是说，作为第一位政治哲人的苏格拉底及其后学竟然与政治没有了直接的关系。这个在政治与哲学之间强加的隔离显然是问题重重的，首先，伯利克里并不是政治家的典范，即便他也许是那个时代最著名的政治人物，但他并不曾为雅典在道德、文化以及国力等方面的提升作出过突出贡献。对于伯利克里而言，“政客”也许是比“政治家”要恰当得多的称号[536]。其次，根据一个基本的常识，对于任何一个政治共同体而言，文教都是第一要务。从这个常识出发，将苏格拉底“限定”在哲学领域显然是不妥当的。黑格尔几乎从一开始就宣称，哲学应当为国家服务，并且一直从政治与逻辑两方面来分析评价一切哲学与哲学家，何以到了苏格拉底这里，哲学就变得如此“纯粹”了呢？最后，黑格尔的伦理国家可以不需要苏格拉底认真探讨的德性么？可以不需要统治阶层的成员以其各自的理性统驭其各自的激情与欲望么？可以不严肃认真地教育培养护卫者么？可以不需要尊敬哲学家，不尊敬道义与文化么？离开了这些，政治权威能够牢固树立、政治秩序能够建立并保持下去么？答案都是否定的。黑格尔在树立君主权威与国家观念的同时，从来没有忽视过道义与文化，也没有忘记作为护卫者的“普遍等级”的品质问题。我们甚至可以认为，黑格尔之所以心悦诚服地将柏拉图与亚里士多德称为“人类的导师”（Lehrer des Menschengeschlechts）[537]，根本原因就在于其实是苏格拉底给了他们以及黑格尔本人最深刻与最根本的教导。

    但是，黑格尔不得不对苏格拉底进行批判，同时也不得不勉强以“占卜”问题与“精灵”（Genius，daimonion）为借口来批评那个时代的落后与苏格拉底“不完全”的主体性，并将阿尔克比亚德和克里提亚的罪过算到苏格拉底的账上[538]。也就是说，黑格尔是在有意避开德性问题，正如其在《法哲学原理》中谈及“善”时有意无意地避开了统治者责任这一话题一样，但是，逃避显然不是办法，它只会导致更多的问题，比如历史主义。

    二 历史问题

    历史或历史主义几乎是黑格尔唯一的出路，除了借助历史，还有什么办法可以从精神性与现实两方面超越苏格拉底及其时代呢？除了借助历史，还有什么办法可以将政治学、哲学、神学、自然科学、经济学甚或社会学等已经大有“往而不返”之势的学科重新整合起来呢？然而这样的超越与整合仍然无法为根本政治问题的解决提供思路，这些永恒的问题始终是道义、理论、文化与秩序问题。

    在《法哲学原理》行将结尾的地方，黑格尔提到了历史，或者准确地说，是黑格尔“顺理成章”地提出了历史这一重大主题，并且，在黑格尔这里，历史哲学与政治问题密切相关。当黑格尔完成了对“伦理国家”内部各层次制度的合理规定之后，国际政治问题就自然而然提上议程，并且这个问题迅速就会转化为对于国际法相关问题的规定，因为国际法既是法的观念的自然延伸，也早已是既定事实。但是，应当由谁或什么机构来执行国际法呢？黑格尔显然不同意康德运用“空洞的抽象知性”而设想出的“全世界所有共和国的联盟”——历史也证明了这一理念的空洞。但是，黑格尔似乎也拿不出更好的答案，因为无论一个世界君主，还是一个宗主国，抑或是寄望于各国出于对人类基本尊严的尊重而自觉遵守，也都不像是真正能够行之有效的选项。于是，黑格尔拒绝了一切类似于“国际联盟”的组织或机构，而坚决地将“国家”视为人力或人法无法加乎其上的“作为特殊意志的独立主体”[539]，而国家之间也仅有“相互承认”这唯一的“纽带”作为各国竞争行为的软约束。[540]

    黑格尔之所以要指出这样一个若有若无的纽带的存在，是因为任何一个正常人都不可能接受弱肉强食的、非人的丛林法则。黑格尔当然就更加不会认可，只是，既然拒绝了国际法的法律性，又不认可国家间禽兽般的无法状态，黑格尔到底要如何处理国家间的事务与态势呢？黑格尔认为唯有“国际惯例”这一虚实兼备的“规则”才是现实与务实的办法，因为它是“一切情况下被保存着的、行为的内在普遍性”[541]，但是，它仍然是不够的，在它之上还必须有一个“彻上”的原则和一个最高法院——历史哲学正是由此而生。在这个被称为“世界历史”的“世界法庭”中，大法官不是任何尘世的机构或个人，而是作为普遍精神的世界精神。

    我们不得不说，黑格尔在最不该谦虚的地方选择了谦虚，因为在“何人可担此大义”的重大问题上，容不得任何的模糊与虚化，否则就是哲人的失职。这个大法官的席位，难道除了万国之主或万国最高法庭，就没有其他可能性了么？或者，作为世界法庭的世界历史，这一概念还另有深意？黑格尔的历史，当然绝非是交付盲目命运之手的、毫无逻辑的万般偶然的际会，而是“绝对精神”自我异化并最终达成和解的历程。但是，这一“历史真相”过于不明显——因为古往今来角逐权力的各类主体中从未有过以“绝对精神”为念的——以至于黑格尔不得不使用“历史的狡计”这样无奈的表述，因为黑格尔必须将人类灵性与理性的尊严从糟糕的历史记录中拯救出来。历史必须有高于利益的高贵目标。

    但是，这一表述是极其糟糕的：首先，它并非是可观察、可证明的“事实”；其次，它也不是对历史中兴衰成败更好的理解；最后，它没有任何教益。这类观念并非黑格尔原创，至少在“人总是南辕北辙”的观念上，维柯已有阐发，而“人总能无意中得其所愿”的想法，柏克也曾力推。但是，从根本上讲，耶稣的教导才是这类观点最有影响的来源，并且，没有人会否认黑格尔哲学与基督教的深刻关联。

    只是，人们不免会问，以绝对精神之大能，何以竟不能光明正大地自我实现呢？就如同人们无法理解，以耶稣之大能，何以竟不能王天下以造福万民而及万代呢？人们进而还会问，以绝对精神之大智慧，何以竟要历经数千年才能认识自己呢？黑格尔当然思考过这些问题，而黑格尔如此“安排”的原因也不难发现：黑格尔无法接受任何二元对立，无论是“此岸/彼岸”“主体/客体”，还是“理念/生灭世界”。因为如果上帝被“幽禁”于彼岸，无论是因为认为上帝没有意志，还是没有权能，都既是自相矛盾的，也是渎神的——上帝是全知、全能、全在的大能者。因此，黑格尔无法认可柏拉图的“理念”，也不能接受基督教关于“天堂”的设定，因为前者不带任何承诺，而后者终归不在大地上。所以，那最高级别的存在者必须能够也最终必然实现于这唯一的一个世界之中。很明显，最令黑格尔萦怀的，是“实现”问题：柏拉图的最佳政体从未许诺必然实现，并且历来被诬称为不可能实现，黑格尔对此无比痛心也不予接受；基督教许诺了一切，但是人类却丝毫不需要运用理性，也不必斗争，对此黑格尔也是断然不能接受的。作为哲人，黑格尔不能无视前人思想、政治以及其他文明成就，所以，黑格尔的“绝对精神”才必须既是理性的，又是有意志的，它既要“道成肉身”，又要对此有知。而一旦达到了“知”，历史将不再有“狡计”，从此以后世界各国的竞争似乎也将是具有文化与神性意涵的竞争了。只是，吊诡的是，一旦为人所知，历史本身也就终结了，因为按照黑格尔的“安排”，普鲁士所实现的伦理国家正是绝对精神最终的客观形态，而黑格尔的哲学正是绝对精神最终的哲学形态。

    不难想象会有多少反对的声音，但是，我们的问题是，既然黑格尔有如此高贵的雄心，为何不直陈，我，以及得我此学者，即为世界法庭之大法官？既然黑格尔没有这样做，既然黑格尔不得不将如此重要的“机构”再次付之于缥缈无定之中，则黑格尔必有苦衷。按照其历史哲学的逻辑，普鲁士实际上是整个思想体系最重要的现实支柱。只是，普鲁士当得起如此重托么？黑格尔对普鲁士的论述，是在如实描述普鲁士，还是借普鲁士表达政治思想？无论黑格尔出于何种苦心，他对普鲁士的理想化都是难以服众的，当时的普鲁士不可能是天命所归的理性典范，它也不可能获得黑格尔由衷的认可。但问题也正在于，一旦普鲁士被确定为哲学泡沫，黑格尔的历史哲学就将面临极大的危机。

    事实也证明，正是其历史哲学成为黑格尔体系的败笔。尽管黑格尔没有当仁不让地出任世界法庭的大法官，在其历史哲学中，黑格尔还是“名不正言不顺”地行使了这一权力。我们决不反对哲人对各个国家、宗教及宗教派别、政治制度、文艺流派或思想学派等进行分析评判，但前提是，哲人必须至少对其分析评判的对象有足够全面的了解与足够深刻的理解。但是，黑格尔显然没有达到这一基本要求，黑格尔对于中国的理解与评价是几乎没有丝毫公正可言的，他提到了孔子手定的群经成为中国至今风俗礼节之根本这一事实，但却意识不到其中伟大的“精神性”，反而认为孔子的箴言“不能出于平凡以上”[542]！黑格尔的不公不独是对中国，对印度、波斯、犹太、埃及等，其论述无一可以服众。满纸的不公最终使得黑格尔的历史哲学沦为了一部极不审慎的失败之作，其影响之恶劣，难以言表。它丝毫不能为国家间的竞争增加任何高贵或公正，反而极易助长文化偏见乃至种族偏见，甚至为殖民主义提供理论支持。当然，黑格尔绝无此意，因为法哲学中的黑格尔对于市民社会种种弊端及其流弊都有清晰的认识，并试图为之设下重重防线以彻底杜绝特殊利益对国家公器的染指。

    黑格尔的努力最终并未能赢得普鲁士统治阶层应有的尊敬，也未能对普鲁士乃至后世德国的实际政治产生重要影响，按照黑格尔的抱负，这样的结果只能意味着失败。尽管我们没有必要拿黑格尔批评苏格拉底时使用的原则来回敬黑格尔本人，但是我们仍然不得不问，再长的历史也无法承诺德性原则的实现，再多的罪恶也无法否定德性原则的真实与正确，这两个基本命题真的有那么难以直面么？

    三 不可能的和解

    “和解”是黑格尔政治神学的最终承诺，而由于历史逻辑的不足，这一承诺也最终成为泡影。

    《精神现象学》已经呈现了黑格尔政治神学的雏形，“精神”贯穿起了认识论、历史、宗教以及作为人类共同生活方式的政治等诸多宏大主题。在其重点考察的从古希腊到现象学诞生这一段漫长的历史过程中，“伦理实体”与“绝对知识”分别占据了“开端”与“结尾”这两个重要位置。前者是古希腊人曾经实现过的、黑格尔的“理想型”政治共同体；而后者则是伦理实体所必需的自我理解，它既是哲学家黑格尔的“知识”，又是政治神学家黑格尔创造出的“政治宗教”。

    对于两个端点之间的希腊化时代、罗马时代、基督教的中世纪与现代——它们完全可以被归入“非伦理时代”这个总目之下——黑格尔进行了深刻的批判，并且批判的焦点正是作为整个非伦理时代之基础的原子式个人主义。它产生于作为“艺术宗教”之最高形态的古希腊喜剧，经由罗马法的“抽象法人”概念、基督教的个体信徒概念以及启蒙思想的“道德主体”概念，最终变成了苦恼的“美丽灵魂”。在这个个体意识的终极形态所造成的“道德”氛围中，个人与共同体的矛盾被推到了极致：个体意识的“非伦理性”与政治共同体的“伦理性”之间的矛盾达到了无可调和的程度。

    而恰恰是在这个无解的对立状态下，绝对知识的突然出现似乎是轻而易举地便解决了这个矛盾：它揭示出个体中所包含的“特殊性”与“普遍性”的对立统一。也就是说，伦理共同体并非是由诸多个体“直接”构成，它的直接构成要素乃是其中的诸多集团或等级，个体通过各自所属的特定集团或等级而成为国家这个伦理整体的一个成员。因此，个体必须以完整的主体性姿态毫无保留且毫无障碍地融入某个特定等级，全心全意地接受自己在其中的特定身份，即：以无限的方式接受限制。在个体意识已成为现代人不可侵夺的神圣财产的情况下，在黑格尔看来，唯有这样的“绝对知识”能够再度将现代的个体们领回到伦理整体之中。

    如果可以将《精神现象学》视为对“绝对知识”之终极性与必然性的一次证明，那么从政治的角度，我们也可以将其视为黑格尔政治神学思想的一次展示。只是，作为一个合理的政治共同体的“灵魂”，“绝对知识”的现实“肉身”尚未出现于现象学之中，因此，这个绝对知识仍然只能被称为是黑格尔的“纯粹”政治神学。

    在现象学诞生十余年之后，黑格尔在《法哲学原理》中才真正为其“纯粹”政治神学找到现实依托。这部著作仍然延续了黑格尔一贯的“从低到高”逐步展开视野的论述模式，在“抽象法权”与“道德”中，黑格尔批判地考察了罗马抽象法与现代个人主体性道德逻辑的不足，并且指出，只有在“伦理之物”中，只有依托于“伦理之物”，抽象法权与道德才能成为肯定性的要素。“伦理之物”中包括了家庭、市民社会与国家，其中，家庭是万古不变的伦理实体与任何政治共同体的基本元素，国家是最高等级的伦理整体，两者之间的市民社会则是作为“假象”的伦理实体。作为一个现代的产物，其“现代性”主要体现在其精神原则中，这个原则的根基可以认为是作为私有财产所有者的抽象法人个体。由于其中实际上包含了罗马法与现代启蒙思想等“非伦理”要素，因此，市民社会最根本的精神内核仍然是原子式的个人主义，从而它最根本性质仍然是“非伦理性”的。

    市民社会本身的逻辑展开从有着诸种需求的、具体的个人开始，这样的个人乃是从家庭这个基本伦理实体中走出的个人，因而是“非伦理性”的个人，然而这样的个人在相互满足需求的社会化经济活动中，通过需求与满足需求的方式的不断精炼化过程逐渐分化成了各种职业团体，并进而形成了一个等级整体，与这个等级分化共同出现的还有一个“贫富”分化，这两者都是市民社会发展中必然产生的逻辑结果。前者由于不同等级与集团的特殊利益而无法自然而然地与整个共同体的公共利益达成和谐，因此需要来自国家公共权力的管理；而后者则由于其必然造就反社会的“贱民”的趋势，因而必然需要国家与市民社会在自身内部共同提供一定的防护措施。国家以司法权与警察权的行使为社会底层的人提供福利上的照料，而市民社会则以同业公会的机制提供了福利与情感两方面的照顾。因此，同业公会作为伦理性的“第二家庭”就为市民社会补充了“伦理性”。但是，作为国家内部的建制，这两者仍然不足以解决贫困问题，因此，国家必须进行海外殖民扩张。而对于海外扩张的需要则彰显出了国家本身的非自足性与市民社会作为一个问题的无解性。

    黑格尔所描画出的伦理国家是“家庭-市民社会-国家”的三位一体，作为一个整体，这个国家是唯一符合“绝对知识”之要求的，从而是合理政治共同体的最终答案，是完成“特殊”与“普遍”之最终“和解”的伦理现实，是上帝在尘世中的显现……但是，作为国家整体当中一个特殊部分，即：代表普遍性的特殊部分，它作为国家最高主权又与市民社会始终处于张力之中，黑格尔对君权、行政权与立法权的规定无处不体现了两者之间的对立。对于市民社会所能达到的最高精神成就——个人主体性，黑格尔力图将其排除出政治领域而限制在最低层次的职业或等级的“选择”上。然而，这个限制显然无法为其中某些以政治领导权与文化领导权为目标的“主体”们所接受，于是，黑格尔在公共领域中让出了“公众舆论”作为主体性的发泄场所，从而认可了由诸多任性、偏激、自私自利甚至不负责任的言论与正确、合乎伦理的意见的永恒混战局面。此外，作为国家之普遍性的承担者，君主、官僚集团与两院议员也同样无法完全摆脱“特殊性”的侵袭，它可以采取“私利”的形式，也可以采取个人荣誉与个人激情的形式，来腐化、破坏君主与普遍等级的“普遍性”。换言之，相比于历史上曾经出现过的无数国家，黑格尔的伦理国家并无特殊之处，它也一样不能达到古典式的德性原则的要求。

    即便按照黑格尔自己的某些概念，作为最终“和解”的完成者，黑格尔的伦理国家也不可能真正完成这个和解。因为真正的和解意味着这个伦理国家已经从精神原则与实际的建制两方面共同完成对现代个人主体性的驯服，并且精神原则上的驯服才是最根本的保障。但是，恰恰在精神原则上，黑格尔却采取了以承认个人主体性并以之为前提的方式来进行驯服，于是，整个过程就是：主体性的个人首先脱离家庭，进而在社会化过程中逐渐找到并接受特定的位置。然而，接受了限制的个人主体性就不再是个人主体性，因为按照其概念的规定，个人主体性必然要保持对任何限制的否定的可能性，也就是说，个人主体性与限制之间不存在任何和解的余地。因此，黑格尔的和解实际上是要从精神原则上“取消”而不是“扬弃”个人主体性，但是这样一来，黑格尔的伦理国家与古希腊伦理实体之间的区别就消失了，它们就成为完全相同的、由“外在”的律法统治的礼俗社会，而两者之间的一切时代的历史成就也就被彻底否定了。

    黑格尔在精神原则上的折中态度就注定了这个“现实”的伦理国家中的一切建制都无法抵挡特殊性原则的否定力量。仅从这个角度讲，黑格尔的伦理国家，作为一整套建制，其根本基础乃是作为一个全新的“政治神学”或“公民宗教”而实现了“特殊”与“普遍”之和解的“绝对知识”。退一步讲，如果可以认为“绝对知识”确实——如黑格尔所认为的——是唯一能够成为一个合理的政治共同体之精神基础的“政治神学”，这里仍然有一个困境：应当真正皈依这个公民宗教的人，也就是全体国民，至少是其中统治阶层或“普遍等级”，必须在知识上达到极高的层次，即：能够理解黑格尔的“绝对知识”。这显然是与乌托邦毫无二致的奢望，更何况他还直接将“人民”判为“不知道自己要什么的那一部分人”，从而早已放弃了国民中的绝大多数，而任何无法皈依的人都极有可能随时成为伦理国家的对立者。

    黑格尔的伦理国家并不能真正克服“特殊”与“普遍”之间的对立，因此，它始终是不完善且不可完善的，作为精神的最终“实现”，这个伦理国家的不完善性与“绝对知识”的许诺就共同构成了黑格尔思想的两面性[543]。黑格尔许诺了永恒而神圣之物与尘世在历史中达成的合一，然而这个合一的最终成果却仍是一个与神圣之物的神圣性不相符的现实国家。《法哲学原理》中所塑造的伦理国家并没有为作为一部“纯粹”政治神学的《精神现象学》提供真正的现实依托，因为这个伦理国家并不是一个真正现实的国家，尽管它确实与普鲁士王国的现实有着千丝万缕的联系，但是它仍然不能完全等同于真正的普鲁士。于是，由于法哲学所塑造的这个伦理国家的“非现实性”或“伪现实性”[544]，这两部著作最终仍然只能构成一部“既纯粹又不纯粹”的政治神学。

    这个矛盾性或两面性的根源还是在于“精神”本身，黑格尔以精神代言人的身份展示出了精神本身自我实现与自我认知的过程，但却从未直面一个有关目的的问题：精神为什么要自我实现？如果是为了完成自我认知，则这个问题可以换成：精神为什么要这样认识自身？这是一个无解天问。由于精神以自我认知为终极目标，那么它必须同时也自我实现，而如果它确实完成了这两项任务，那么所实现的就必须是一个没有任何折扣的完美结果。但是最终的结果并不完美，尽管这个“不完美”体现了黑格尔清醒的政治判断力，但是由于精神本身规定了：结果与许诺之间不允许有任何的落差。因此，黑格尔政治神学注定无法逃脱两面性，从而也无法逃脱被忽视、任意误解、曲解甚至删削的命运。

    四 黑格尔之后

    作为第一位全面反思现代世界的思想家，黑格尔无疑是伟大的；作为一位政治理论家，黑格尔无疑是极为清醒而现实的；作为一位政治神学家，黑格尔的情怀无疑是博大的。但是仅就其政治神学本身而言，由于它以自我实现并自我认知的“精神”为基础，这就使得作为超验基础的“精神”与作为经验结果的“伦理国家”之间必须实现“无缝对接”。由于这种情况并未出现并且根本不可能出现，因此，黑格尔的伦理国家，就其是“精神”的实现而言，它显得过于“现实”与不完美。而从现实角度讲，它又过于“非现实”，并且承载了过于沉重的神圣意义。

    这意味着，黑格尔对个人主义的过分警惕与批判最终反而使得一切都走向了反面：他要求的理性变成了信仰，他渴望的振奋变成了颓废，而最终，他追求的现实性也变成了抽象。因为黑格尔忽视了一个根本的问题，这就是所谓“建中立极”的问题。这是高级文明生活形态中道义与政治秩序之可能性的唯一保证，缺少了这个“中”与“极”，一切理想都必将成为空谈。在西方文明历程中，古典时代的杰出代表对这一问题的理解是深刻而到位的，否则就无法解释，同样作为一个“伦理整体”，为何柏拉图的“理想国”必须有一个“哲人王”。黑格尔的伦理国家中缺少这样一个理想位格。黑格尔对最高权力的拥有者没有提出任何与“品质”有关的要求，对于作为人性最高代表的哲人，黑格尔也没有要求其承担任何明确的统治责任，从而，黑格尔也就无法为他的伦理国家奠定一个德位一致的根本政纲。

    就黑格尔政治思想的两面性而言，其中现实的与不完美的一面，对于今天人们的思考与实践以及对整个现代性的反思，比其神学的另一面具有更加现实的借鉴意义。尽管未能提出一个完善的理论方案，黑格尔的反思仍然无可否认地展示出了现代性本身中所包含的诸多矛盾并打开了文明史的视野。因此，对于我们的思考而言，黑格尔提供的是一个极高的新起点。

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