自由，“这个写在暴风雨战车上的可怕名词”[1]，植根于一切革命的本原。对叛逆者而言，没有自由，正义是不可想像的。然而，某个时候来到，正义强求终止自由。于是，或大或小的恐怖成全着革命。每次造反皆为无辜的恋旧和向往存在的呐喊。但恋念有朝一日拿起武器，便承担全部罪责，即杀害和暴力。奴性卑怯的造反，弑君式的革命以及二十世纪的造反和革命就这样接受了越来越巨大的罪责，因为造反和革命企图实现越来越全面的解放。这个矛盾变得昭然若揭，阻止着我们的革命者，像我们的制宪会议成员在演讲时充满希望地显露和颜悦色，那么矛盾是不可避免的吗？是显示造反的价值抑或违背造反的价值呢？这是摆在革命面前的问题，如同涉及形而上悖逆的问题。确实，革命只是形而上悖逆合乎逻辑的连续，我们将在分析革命运动时继续不懈进行绝望而浴血的努力，使世人在面对否定他的东西时肯定他自己。革命精神就这样捍卫这部分不愿低头屈服的世人，压根儿千方百计让这些不屈不挠的人们主宰他们的时代。革命思想根据显然不可避免的逻辑摒弃上帝而选择历史。

    理论上，革命这个词保留其天文学的含义：环转运行，从一个政府到另一个政府翻倒转移。改变所有制却不改变相应的政府不成其为一场革命，而是一次改良。任何经济革命，无论通过流血的或和平的手段，同时都是政治革命。由此，革命已经区别于造反运动了。“不，陛下，这不是造反，而是革命。”这句名言突显其根本区别，确切的意思：“肯定产生一个新的政府。”起初的造反运动戛然中止，只不过证明缺乏前后一致性。相反，革命始于思想。确切地说，革命将其思想注入历史经验中，而造反仅仅是由个体经验导往思想运动。造反运动的历史，即使集体的历史，始终是介入事件无门，既不介入体制又不介入原由，是一种不明不白的抗议史，而革命则企图根据一种思想来规范行为，在理论的框架下塑造世界。所以，造反造成一些人死亡，而革命则既毁灭世人，也毁灭原则。出于同样的理由，可以这么说，历史上尚未有过大写的革命。最终的革命只能有一种：看似完成环转的运行就在政府组成的当口儿已经成为新一轮的翻倒转移。瓦尔莱[2]为首的无政府主义者看得非常清楚：政府与革命，从直接意义上讲，是互不相容的。普鲁东说：“政府可以是革命的，这个说法是矛盾的，理由十分简单，因为政府就是政府嘛。”经验现成摆着，不妨补充一句，政府只在反对其他政府时才是革命的。大部分时间，革命政府不得不成为战争的政府。革命越广泛，所下的战争赌注就越巨大。1789年产生的社会决意为欧洲而战，诞生于1917年的战争为统治全球而战。就这样，总体的革命最终诉求建立世界帝国。我们将看到为何如此。

    在大功告成之前，如果会意外成功，人类历史，在某种意义上，是世人接连不断造反的总和。换言之，在空间找到明显表现的转移运动只不过在时间中相似的翻转移动。十九世纪人们虔诚地称之为人类逐渐解放的事情好像从外部显现的，恰似一连串不间断延续，既超越自身，又试图从思想中找到其形式，但尚未达到最终的革命，即把天地间的一切稳定下来的革命。并非实在的解放，而是肤浅的审视得出结论是，人凭自身肯定自己，越来越广泛的肯定，但始终是未完成的肯定。确实，倘若有一劳永逸的革命，就不复有历史了。那就会有幸福美满的统一和心满意足的死亡。这就是为什么所有的革命者最终一概追求世界统一，孜孜不倦以求，仿佛他们相信历史会大功告成。

    二十世纪革命的特点，第一次公开宣告可以实现阿纳沙西斯·克鲁[3]的古老梦想：人类统一，并实现历史圆满告终。由于造反运动导致“要么得到一切，要么什么也得不到”，由于形而上悖逆追求世界统一，二十世纪革命运动达到其逻辑最明显的结果，手拿武器要求历史性集权。于是，造反被责令成为革命，否则就是过眼烟云，抑或陈旧失效。对造反者而言，问题不再像施蒂纳那样把自己神化，抑或摆出形态独自得救，而在于像尼采那样神化人类，肩负超人的理想，以便按照伊凡·卡拉马佐夫的愿望拯救天下众生。群魔首次登台亮相就点明彼时的一个秘密：理性与权力意志的同一性。上帝死亡，必须以人的力量改变和组织世界。光是诅咒的力量不够了，必须拿起武器，夺得集权。革命，甚至是，尤其是，声称是唯物主义的革命，只不过是超限度的形而上十字军。难道集权就是统一吗？这正是本散论应当回答的问题。人们仅仅看得出这种分析的意图不在于描述已经重复上百次的革命现象，也不在于再次历数伟大革命历史的或经济的原因。问题在于从几个革命现象中认出逻辑连续，重新获得形而上悖逆的例证以及恒定的主题。

    大部分革命通过杀害确立其形式和标新立异。所有的，或几乎所有的革命都会杀人。另外有几次革命执行弑君和消灭宗教。我们的实际主题因谈论形而上悖逆的历史而始于萨德，所以一开始就点出弑君，而他的同代人攻击神的化身，尚不敢扼杀永恒的本原。不过此前，人类历史也向我们表明相当于造反的原始运动，即奴隶造反。

    远离有道德准则的天国，在残酷的地球上，有一个人挺身而出反对另一个人，那是奴隶对奴隶主造反的地方。结果只不过杀死一个人。于是奴隶骚乱，扎克雷起义[4]，丐帮混战，粗野汉造反，都突显一条等价原则，以命抵命，但不管多么胆大包天，不管多么装神捣鬼，总是在革命精神最纯粹形式中重新找得到，比方说1905年的俄罗斯恐怖主义。

    基督纪元前几十年，古代社会末期的斯巴达克思[5]造反在这方面具有典型性。首先要提到的是有关斗士的造反，他们专门被用来与人角斗，注定杀人或被杀，仅仅为了取悦奴隶主。这场造反起初七十人，最后成为七万起义者队伍，粉碎罗马最精良的军团，北上意大利，挺进永恒的城市罗马。然而，正如安德烈·普鲁多莫[6]指出：“这个罗马社会没有任何新的准则。”斯巴达克思发出的宣告只限于向奴隶们许诺“平等的权利”。这个有权利的段落，我们在论及造反原始运动时已经分析过了，其实在造反这个层面上人们可能找到的唯一逻辑收获。不屈服的人抛弃奴性，宣示与主子平等，决意轮到自己当主子了。

    斯巴达克思的造反不断表明这种诉求的原则。奴隶大军解放奴隶，立刻使他们先前的奴隶主沦为他们的奴隶。根据一种传说，不太可靠的，奴隶军队甚至组织好几百个罗马公民进行角斗，并把奴隶们安置在观礼台上，让他们看得欣喜若狂和激动万分。然而，杀人带不来任何东西，只会引起杀更多的人。要使一条原理取胜，就必须取消一条原理。斯巴达克思梦想的太阳城只会在永恒的罗马废墟上升起，在废掉罗马诸神及其机构的基础上升起。斯巴达克思的军队确实进军前往围困罗马，吓得罗马惊慌失措，准备为其罪行付出代价。然而，在这决定性的时刻，神圣的城墙举目在望，奴隶大军却戛然止步，随即后撤，仿佛面对诸神的本原、机制和城邦而退避三舍。圣城一旦摧毁，何以替代？除对正义的原始渴望之外，这种受伤而变得疯狂的爱至此已经使这些不幸者挺胸站立了吗？事实上，斯巴达克思的造反重拾在他之前奴隶造反的纲领。但这个纲领概括为分享土地和废除奴隶制，没有直接触及城邦诸神。不管怎样，奴隶大军撤退了，不战而退，经过一番奇怪的运作，决定随即撤回到奴隶造反原来的地方，以相反的方向重蹈先前节节胜利跋涉的长途，毅然决定回到西西里：仿佛这些一无所有的人今后孤独无援了，在等待他们的伟大任务面前被解除了武装，面对要袭击的天国灰心丧气了，从而返回他们的历史最纯粹最温暖之处，返回他们最初喊杀的土壤，那里死亡多么容易多么完好。

    于是失败和殉难开始了。最后一次战役之前，斯巴达克思把一个罗马公民绑在十字架上，让手下人明白什么命运等待着他们。在战斗中，他通过一种疯狂的运作，使人不由自主地想见一种象征，他不断试图与指挥罗马军团的克拉苏[7]短兵相接，与此刻象征所有罗马奴隶主的人进行肉搏拼死；他乐于死亡，但要在高度平等的格斗中死亡。但他接近不了克拉苏：代表道德原则的一方置于远处，罗马将军另处一隅。斯巴达克思将如他所希望的那样死去，但死在雇佣兵刀下，死在像他一样的奴隶们刀下。这帮奴隶把自己的连同斯巴达克思的自由一起扼杀了。因为单独一个罗马公民被处死在十字架上，克拉苏把几千个奴隶处死在十字架上。在那么多正义的造反之后，六千个十字架竖在从卡普亚到罗马的大道两旁，向奴隶群体表明在列强的世界上不存在对等，奴隶主们用自己鲜血付出的代价是以重利盘剥的。

    基督也遭受十字架极刑。可以想像奴隶遭受这一严惩之后若干年，基督选择相同的严惩，只是为了把受屈辱的人与大写的主子无情面孔之间可怕的距离缩短一点而已。基督代为求情，却轮到他遭受最为极端的不公正，却为的是造反不把世界分割为两半，为了使痛苦感动上苍，从而免受世人的咒骂。之后，革命精神刻意肯定天与地分离，开创把神明去神化，除掉神明在地球上的代表，谁会为之惊讶呢？1793年，从某种意义上讲，结束了造反的时代，开创了革命的时代，是在一架断头台上开始的。

    本散论对基督教内部的造反精神不感兴趣，十六世纪欧洲的宗教改革运动也不在其列，改革运动之前，针对教权的众多造反更不包括在内。但至少可以说宗教改革为宗教雅各宾主义作了准备，在某种意义上可视为1789年法国大革命的起点。

    弑君者们

    早在1793年1月21日以前，早在十九世纪多次弑君以前，已经有人杀死君主。拉瓦亚克[8]，达米安[9]及其竞争者们决意危及国王本人，而非伤及本原。他们翘首企望另一个国王或根本不要。他们想像不到王位可以永远空着。1789年处在现代连接点上，因为那个时代的人特别想推翻神权本原，进而让否定和造反的力量进入历史，因为这股力量早已在之前几个世纪种种思想斗争中形成了。弑君者们于是把经过推理的弑神与传统的弑暴者拼合起来了，而所谓不信教的思想，即哲学家和法学家的思想，为这场革命充当了杠杆。然而，君主们参与其间，逐渐使政治权势强加于宗教权势，从而削弱其合化性的本原本身。为使这种勾当成为可能并具合法性，首先需要的是，教会在宗教裁决所的活动虽然得到茁壮成长，却与教会世俗势力没完没了发生纠葛，故而肩负着无限的责任；教会站在主子们一边，却承担着使人蒙受痛苦的责任。米什莱[10]没有看走眼，他在革命史诗中只想看到两个伟大的角色：基督教和大革命。对他而言，1789年确实可用圣宠与正义的斗争来诠释。尽管米什莱以及他那个纵欲的世纪爱好伟大的实体，但他从中依然看出革命危机的深刻原因。

    旧制度[11]下，君主政体如果说在政府管理中不总是肆意妄为，在道德准则上则远非如此，而是无可争辩的任性专横。君主政体是君权神赋，就是说不必任何求助就获得合法性。然而，这种合法性经常受到异议，尤其受到议会质疑。但行使这种合法性的人对其尊重有加，视为公理加以宣扬。众所周知，路易十四对此本原坚定不移。查理一世坚守这一神授君权，以至认为不必公平正直地对待否认君权的人们。博絮埃[12]为之张目，向国王们宣示：“你们是诸神。”国王诸多风貌之一种，他就是神赋管理世俗事务的使者，故而代表正义。他一如上帝，是饱受贫困和不公的人们最亲近的救助者。众民，对付压迫他们的人，原则上可以求助国王。“要是国王知道就好了，要是沙皇知道就好了……”这确实是法兰西和俄罗斯人民在苦难的时期所表露的情绪。确实不假，至少在法国，君主政体一旦知情，经常试图为保护平民群体而制止达官贵人和资产者的压迫。难道这就是正义吗？否。从绝对观点上讲，要看那个时代的作家是谁喽。如果可以求助国王，原则上讲，就不会求助谁去反对国王。要是国王愿意，随时都可施舍、援助和救助。乐趣是恩宠的标志之一。具有神权政治形态的君主政体是坚持将恩宠置于正义之上的政府，始终由其拥有最后决定权。与之相反，萨瓦[13]的代理教士没有什么独特之处，无非把上帝置于正义之上，从而以略带天真的庄严打开当代历史。

    确实，绝对自由思想自从质疑上帝存在以来，就把正义的问题推至首位。只不过，彼时的正义与平等相混淆了。上帝摇摇欲坠，正义获得自由而自我肯定，就会给上帝最后一击，其表现是，直接攻击上帝在世上的代表。以天然权利对抗神赋权利，迫使两者合而为一长达三年之久，即从1789至1792年，就这样把神权给摧毁掉了。圣宠作为最后一招是不会妥协的，可以在某些方面让步，而在关键点上决不退让。但这不够。据米什莱所述，路易十六身在狱中仍旧想当国王。在法国某处出现新的行为准则，被击败的本原已经永远陷入监狱的四壁之内，唯有生存和信仰的力量能有所作为。正义与恩宠有共同之处，唯其如此，才执意成为一体和绝对主宰。两者一旦发生冲突，定是殊死之争。缺少法学家风度的丹东[14]说：“我们不能审判国王，我们要把他杀掉。”这不，既然否定上帝，就必须杀掉国王。好像是圣茹斯特把路易十六处以死刑的，他大声疾呼：“确定被告可能会死的原则，就是确定审判被告的社会赖以生存的原则。”此言证明是哲学家们要杀国王：国王应该以社会契约的名义去死。卢梭当然并无此意。这篇分析的开头应指明卢梭曾坚定宣称：“天底下没有任何东西值得以人类鲜血为代价去买得。”这就界线分明了。但这一点尚需阐明。

    新福音书

    《社会契约论》首先是探讨权力合法性的，论述权利的，而不是论述法律行为的。“让我们一开始就排除一切法律行为，因为与问题毫不相干”，卢梭在《有关不平等之演讲》中如是说。但毕竟不是收集社会学观察报告的小册子，他的探讨涉及行为准则，故而探讨本身已经是质疑问难了。书中推测，假定起源于神赋传统合法性并没有被认可。有鉴于此，这种传统的合法性预告另一种合法性以及其他的行为准则。《社会契约论》也是一部教理书，笔调和言语都是教条化的。由于1789年胜利完成英国和美国革命，卢梭把霍布斯[15]著作中的契约理论推向其逻辑极限。《社会契约论》大大扩充了，并以教条式陈述，形成新的宗教，其上帝就是理性，与天然混为一体，其世俗代表不再是国王，而是在普世夙志中受尊重的人民。

    书中叩击传统秩序十分明显，从第一章起，卢梭便致力于论证确立人民地位的公民条约先于奠定王国的民众和国王公约。直到卢梭为止，一直是上帝支配国王，再由国王支配民众。自从《社会契约论》，民众自己支配自己先于支配国王。至于上帝，暂时不在话下。从政治顺序上看，我们从中看出它与牛顿革命等量齐观。因此，权力不再具有肆意妄为的源头，而需要得到普遍认同。换言之，不再是现在这个样子，而是应该那个样子。按卢梭的说法，幸亏现在这个样子与应该的那个样子是不可分离的。人民至上，“唯其如此，人民才始终是应该成为的那个整体”。面对这个预期理由[16]，完全可以说，彼时执意引用的理由却并没有很好论述。显而易见，随着《社会契约论》问世，我们见证一种神秘主义的诞生，普世夙志被公设为上帝本身。卢梭说：“我们每个人把本人及其全部力量一并置于普世夙志之最高统辖之下，抱团接纳每个成员就像整体之中不可分割的一部分。”

    这种政治性人物，一旦成为统辖者也被定位为神人。况且此人具备所有神权属性。神人不会犯错误，的确，至上者不可能滥用权力。“在理性法则下，没有原委，什么也不会发生。”神人是完全自由的，如果说绝对自由确实是对自身而言的自由，有鉴于此，卢梭宣称反对政治团体的性质，因为至上者强加于他不能触犯的法律。神人也是不可剥夺的，不可分割的，说到底，甚至力求解决神学的大问题，即神人的全能与无辜之间的矛盾。普世意志确实是强制的，其势力也是无限的。但，加强于拒绝服从者的惩戒只不过是另一种方式“迫使其成为自由”。卢梭把至上与其起源分开，终于把普世意志与民众意志加以区分，这是神化业已告成。这可以从卢梭的前提逻辑地推断出来。如果说人天生善良，如果说人的本性与理性相辅相成，而一切观念学皆与心理学相反相成，那么人必将表现出人性的善良，唯一的条件是他自由地、自然地表现自己。因此，他不再可能反悔其决定，此后他的决定就笼罩在他头顶上了。普世意志首先是普世理性的表现，是毫不含糊的。新的上帝诞生了。

    这就是为什么人们最常看到《社会契约论》中“绝对”、“神圣”、“不可侵犯”这些词。如此定义的政体，其法律就是神圣的戒律，只不过是现世基督教民族的基督奥体替代产品。况且，《社会契约论》以描绘一种世俗宗教而告终，使卢梭成为现代社会的先驱，而这样的现代社会不仅排除反对派，而且排斥中立。事实上，卢梭确实是现代创立信奉世俗信仰的第一人，也是首当其冲第一人为世俗社会判死刑辩护，并为庶民绝对服从至上者统治正名。有悖常理的辩护，但坚决确定必须学会去死，倘若至上者下命令，必要的话，应当违心地承认上方正确。这种神秘概念可以解释圣茹斯特何以从被捕到上断头台一直保持沉默。这种概念经过适当的发挥，也可用来说明斯大林时代审判那些慷慨激昂的被告。

    此时，我们处于一种宗教的初期，见证其殉道者、苦修者以及圣徒。为了判断《社会契约论》，这部福音书所造成的影响必须了解受1789年种种公告影响所产生的调门儿。福歇[17]面对陈列在巴士底狱的骸骨，惊呼：“真相大白的日子已经来到……枯骨听到法兰西自由之声站立起来了，为反对世世代代的压迫和死亡作证，预言人性和民族生存将得到新生。”接着便预卜：“我们正当中年，暴君们烂醉如泥。”这是信仰令人赞叹和宽宏大量的时刻，了不起的民众在凡尔赛推翻了断头台和车轮刑[18]的时刻。1905年同样的情景发生在俄罗斯：圣彼得堡苏维埃举行游行，举着要求废除死刑的标语。断头台显得像宗教和非正义祭坛：这是新信仰决不容忍的，但某个时刻会到来，信仰一旦变成教条，便构筑自己的祭坛，要求无条件顶礼膜拜。于是断头台再次出现，尽管有理性的祭坛、自由、誓言和理性的狂欢，新信仰的弥撒必将在血泊中举行。不管怎样，为了让1789年标记“神圣人类”（韦涅约语）和“人类耶稣基督”（克鲁兹[19]语）统治的开端，必须让被废黜的国王消失。杀掉身兼教士的国王就是认可新的时代，即一直延续至今的时代。

    处死国王

    圣茹斯特把卢梭思想载入史册。在起诉国王时，他的论证要义在于说国王并非不可侵犯，应当受到国民公会的审判，而不由法庭审判。他的论据得益于卢梭。法庭不能成为国王和主权者之间的法官。普世意志不可以在普通法官面前引用，是凌驾于一切东西之上的。这种意志的不可侵犯性和超验性于是被公布于众。相反，众所周知，起诉的重大主题正是王室成员不可侵犯性。1793年，特赦与正义之间的斗争得以最具挑衅性地彰显，彼时两种超验性概念的对立是你死我活的。再说，圣茹斯特完全意识到赌注之重大：“借以审判国王的意图必将与借以建立共和国的意图相同。”

    因此，圣茹斯特的著名演说具备神学论著的全部格调。“路易是我们中间的局外人”，这位少年控告人如是说。如果说一个契约，无论天赋的或世俗的，依然可以把国王与其臣民联结在一起，那就会有互相的义务；国民意志不可以充当绝对法官去宣告绝对判决。所以必须论证国民与国王之间毫无关系。为了证明国民自身就是永恒的实在，必须指明王权本身就是永恒的罪过。圣茹斯特进而当作公理指出：凡是国王皆为叛乱者或篡权者。他背叛国民，篡夺国民的绝对统治权。专制君主并非国王，“专制君主是罪恶”，不是一种罪恶，而是罪恶本身，圣茹斯特如是说，等于说是绝对亵渎。“任何人都不能清清白白统治。”圣茹斯特此言确切，同时也很极端，其含义太过被引申，抑或至少被预料到其中含义。圣茹斯特本人说此话时，还不知道此话是适用于他自己。

    一切国王皆为罪人，照此说来，世人想当国王，他注定死亡。圣茹斯特后来论证道：人民的主权是“神圣的东西”。公民之间是不可侵犯的，是神圣的，只能受到法律的约束，因为法律是他们共同意志的体现。路易，唯一不可享受这种特别的不可侵犯性以及法律援助，这不，他被排除于契约之外了。他不属于普世意志范畴，既然相反，凭其存在本身便是这种全能意志的亵渎者。他不是“公民”，因为成为“公民”是参与新兴神权的唯一方式。“国王在一个法国人身旁算得了什么呢？”他活该受审判呗，仅此而已。

    然而，谁来诠释这种意志和宣布判决呢？国民议会，从其来源，就掌握着体现这种意志的代表团，受主教会议启示，具有新的神权性质。之后还会由国民来批准判决吗？众所周知，国民议会中的君权主义者经过努力终于在这一点上得到支撑。国王的生命就这样摆脱了资产阶级法学家们的逻辑，从而至少可以交给国民自发的激情和同情来处理了。但，圣茹斯特依然一味将其逻辑贯彻到底，依然运用由卢梭发明的普世意志与大众意志相对立的办法。当大众宽恕了，普世意志却不认账。即使国民也不能勾销暴政的罪行。受害者，在法律上，能不能收回其控告呢？我们不是按法律而是按神学行事。国王之罪同时也是对最高秩序之亵渎。人犯下罪后，被宽恕、被惩罚或被遗忘。但王权之罪是永久的，与国王本人联系在一起，与其存在联结在一起。基督本人，即使宽恕罪人，也不能赦罪假神。假神们应当消失抑或获胜。国民，倘若今天宽恕，明白又原封不动获罪，即使罪犯国王在监狱宁静中安睡。所以只有一条出路：“以国王之死为被杀的国民报仇。”

    圣茹斯特的演说一味致力于把国王的出路一个接一个堵死，唯其不堵通向断头台的道路。假如《社会契约论》的前提被接受，的确这个事例逻辑上是不可避免的。在此之后，最终“国王们都逃到沙漠里，再由天理收回他们的权利”。国民公会徒然投票通过一项保留性提案，声称不会预判是由公会审判路易十六还是会宣布一项担保措施。公会就这样躲避自己固有的行为准则，企图以令人发指的虚伪去掩盖其奠定新的专制主义的真实勾当。雅克·鲁[20]至少已经明白彼时的真相，称路易至少已经明白彼时的真相，称路易十六为末代，以此指明，在经济层面业已完成的真正革命，正在哲学层面上完成，而这场革命已是诸神的黄昏。1789年神学在其本原上受到攻击，1793年被处死于自己的化身中。布里苏[21]说得在理：“我们的革命最坚实的纪念碑是哲学。”在旺代[22]发生的宗教战争再次证明他言之有理。

    1793年1月21日，随着身兼教士的国王被杀害，人们意味深长地称之为路易十六的激情也就一了百了也。诚然，把一个软弱而善良的人当众杀害描述为我们历史的伟大时刻，毕竟是个令人恶心的丑闻。这个断头台尚未标志一个顶峰，相去甚远呐。对国王的审判，就其理由和后果来看，至少算得上我们当代历史的转折点，象征着这段历史的去神化，以及基督上帝去躯壳化。截至此时，上帝通过国王们参与历史。然而，世人把上帝的历史性代表杀掉，国王便不复存在了。因此只剩下上帝的假象，被打发到行为准则的天国去了，那便是康德、雅可比[23]和费希特[24]笔下的上帝了。

    革命者们可以依仗《福音书》的名声。实际上，他们给基督教予以可怕的打击，导致后者还未恢复元气。处决国王，随之而来的自杀或疯狂所引起的惊厥场景，真的好像完全是在意识到大功告成的情况下进行的，不言自明嘛。路易十六好像有时怀疑他的天赋神权，尽管他执拗地拒绝有损于信仰的一切法律草案。然而，一旦他猜到或明白自己的命运，他好像自我认同神权使命，通过话语表明出来了，以便说清楚：谋害他本人就是针对国王基督，神权的化身，而非世人受惊的肉体。在圣殿骑士团驻扎的寺院，他的枕边书就是《模仿》。此公尽管感知力平庸，在生命最后的时刻却表现得温存完美，对外部世界的一切漠然置之，凄厉的击鼓声淹没了他的话语，离开他希望听到自己说话的国民太远了。末了，他孤零零地在断头台一时昏厥，这一切让人遥想，死的不是卡佩[25]，而是天赋神权的路易，以及从某种意义上讲，伴随着他的世俗基督政体。为了更好地肯定这种神圣联系，他的忏悔神甫在他吓瘫时，把他扶住，提醒他说“他很像”受苦的神明。于是路易十六重振精神，重操神明的话语，说道：“我必将尝尽艰辛，受尽凌辱。”然后颤抖着任凭刽子手肮脏的手带走了。

    德行的宗教

    如此这般处决旧至尊的宗教，现如今应当建立新至尊的权力了：教堂已关闭，这就驱使其千方百计建造庙堂。诸神的血一下子溅到路易十六的神甫身上，从而宣告新的洗礼。约瑟夫·德·迈斯特形容大写的革命为撒旦般的魔鬼。然而米什莱则让人们懂得为什么和在何种意义上，是他更为接近真相：称革命为炼狱[26]。在这条隧道里，一个时代盲目地投身了进去，为了发现一片新的光明，一种新的幸福以及真神的面。但这尊新神将是谁呢？不妨依旧请教一下圣茹斯特吧。

    1789年尚未肯定人之神权，却肯定了国民神权，因为国民意志与天性以及理性意志相一致。普世意志若得以自由表达，只能是理性的普通表达。国民若是自由的话，就无往而不胜。国王死了，旧专制政体的链条断裂了，国民从而可以在任何时候任何地方表达己见，过去、现在、将来说的，一概为真理。国民是上帝的意志，是必须请示的神谕，这时才知晓世界永久秩序需要什么。Vox populi，vox natusae（人民之声便是天然之声）。大写的真理、大写的正义、大写的理性，这些永恒的行为准则指导着我们的行为，喏，这就是新的上帝。成群的姑娘热烈欢迎大写的理性同时所崇拜至高无上的尊者只不过是个旧神，即去世俗的化身，突然与世俗割断联系的神，酷似气球，被抛回重大行为准则空洞的天空。哲学家以及律师的上帝一旦失去其代表以及所有的说情者，只剩下示范表演的价值了。新神确实很虚弱，卢梭虽然宣扬容忍，却深信必须将无神论者判以死刑。为了持久崇敬一条定理，光信仰是不够的，还必须有警察，但只应以后去实现。1793年，新的信仰尚未损害，倘若相信圣茹斯特的说法，按理性治国足矣。据他所说，治理的艺术反正只会产生恶魔，因为到他为止，谁都不愿意按天理治国。恶魔的时代与暴力的时代一并终结：“人心从天性走向暴力，再从暴力走向道德。”因此，道德只不过经过几个世纪的异化之后重新出现的天然造就。只需“顺其自然和人心”给世人制定法律，世人就将中止不幸和贪腐。全民普选，作为新法律的基础，势必导致一种全民道德：“我们的目的在于创建一种事物秩序，如同修建通往行善的普世斜坡。”

    理性的宗教十分自然地建立起法律的共和国。普世意志通过其代表们按系统化编成的法典表达出来。“国民闹革命，立法机构建立共和国。”轮到“永垂不朽的、无动于衷的以及摆脱世人轻率冒失的”机构来管理所有人的生活，在普世的和谐中，不可能产生矛盾，因为所有人都服从法律，也就是服从他们自己。圣茹斯特说：“脱离法律，一切皆徒劳无果，一切归于死亡。”这等于是罗马共和国，形式正规的、严守教法的共和国。众所周知，圣茹斯特及其同代人对古罗马推崇之至。这个颓废的年轻人居住兰斯，在室中一待就是几个小时，关上百叶窗，四壁挂着白穗黑吊帘，梦想着斯巴达共和国。他作为猥亵长诗《奥尔冈》的作者，备感需要节俭和德行。圣茹斯特在自己设计的私立学校，决不给十六岁以下的孩子吃肉，梦想着塑造一个素食而革命的民族。他惊呼：“自罗马人以降，世界是空虚的。”但英雄时代指日可待：卡东、布鲁图斯、斯凯伏拉[27]很可能重新出世。拉丁语道德家们的华丽辞藻再次争奇斗艳。“恶习，德行，腐败”，这些词语一而再再而三地出现在彼时的雄辩术中，更有甚者，在圣茹斯特的演说中，华丽雄辩的辞藻越来越累赘。理由很简单，孟德斯鸠早有先见之明，这座美丽的建筑不可或缺的是德行。法国大革命声称在绝对纯粹的原则上构建历史，同时开辟历史现时代和形式道德新纪元。

    果不其然，问题来了，德行究竟是什么？按彼时的资产阶级哲学家的说法，这叫顺应天然。但在贝尔纳丹·德·圣皮埃尔[28]著作中人们所遇到的天然，其本身是顺应先定德行的。天然也是一种抽象原则。而在政治上则是顺应表达普世意志的法律。圣茹斯特说：“道德比暴君们更强大。”这不，道德刚杀掉路易十六嘛。因此，一切违背法律并非被假设为不可能的法律不完善，而是不服从法律的公民缺乏德行。所以说，共和国不仅是参议院，正如圣茹斯特着重指出，而且是美德。每次道德腐败，同时也是政治腐败。彼时设立的无限镇压原则正是来自其学说本身。圣茹斯特欲求普世牧歌，想必是真诚的。他确实梦寐以求构建一个禁欲的共和国，一个和睦相处的人间之道，经营从容自如而清心寡欲的生计，接受年迈贤哲的监督，并且事先早已给这些圣贤授予三色肩带和白色翎饰。大家也知道，大革命一开始，圣茹斯特与罗伯斯庇尔同时间宣称反对死刑。他只要求杀人犯一辈子穿黑衣服。他期望的正义并非千方百计“挖掘被告有罪，而是找出他的弱点”，这一点是了不起的。他也梦想过一种宽恕的共和国，也会认同即使罪之树是坚硬的，其根还是柔软的。至少发自内心的呼唤之一：“折腾老百姓是件可怕的事情。”是的，很可怕。不过，有一颗心虽能感受得到可怕，却又能屈从某些行为准则，到头来还是老百姓受苦受难。

    “道德一旦形成，必定狼吞虎咽。”不妨把圣茹斯特此话意译出来：人皆无清白无辜。一旦法律不再允许协和治国，一旦行为准则本应建立的统一被解体，谁之过？乱党乱国集团也。谁是乱党乱国分子呢？就是那帮人，他们以自己的活动来否定不可或缺的统一。叛逆集团分裂至尊主权，故而是亵渎者和有罪者。必须将其打倒，但只打倒叛逆集团。要是有许多这样的集团呢？统统打倒，决不宽容。圣茹斯特惊呼：“要么德行，要么恐怖。”必须使自由变得冷酷无情，于是国民公会拟定的宪法草案提及死刑。绝对德行是不可能的，宽恕的共和国被一种铁面无情的逻辑引向断头台共和国。孟德斯鸠已经揭露这种逻辑，斥之为社会堕落的原因之一，指出权力滥用会更加严重，倘若法律不预先彰明较著。圣茹斯特的纯法律尚未顾及这条古老得像历史一般的真理：法律就其本质而言，是注定要被践踏的。

    恐怖时代[29]

    圣茹斯特，这个萨德的同代人，最终走向为罪行辩护，尽管是从不同的行为准则出发的。圣茹斯特想必是反萨德的。如果说萨德伯爵的公式可能是：“要么打开监狱，要么证明您的德行”，国民公会议员圣茹斯特的公式则是：“要么证明您的德行，要么请您进监狱。”然而两者都承认恐怖主义为合法，就浪荡公子而言，是个体恐怖行为，就德行传教士而言，则是国家恐怖行为。绝对的善或绝对的恶，如果必须按逻辑推断，两者均需要相同的狂暴行为。诚然，圣茹斯特所谓的案件有模棱两可之处。1792年他给维兰·多比尼[30]的信中写下一些失去理智的东西，一个有迫害狂的被迫害妄想症患者相信了这种说教，最终抽搐着供认：“布鲁图斯[31]若不杀人，他必将自杀。”一个如此一贯严肃的人物，一个如此故意冷酷的人物，一个有逻辑性又沉着冷静的人物，任由别人想像他的种种精神失常和思想混乱。圣茹斯特创造了一种严肃，以致把近两个世纪的历史搞成一部令人生厌的黑色小说。他说：“高居政府之首却爱寻开心的人趋向于暴政。”令人错愕的格言！尤其当人们想到头脑简单的专制非难就会叫人付出何等代价，不管怎样，那是酝酿学究气的恺撒时代。圣茹斯特做出榜样，他凭语气就一锤定音。这种一串不容置辩的断言，这种公理式和说教式的风格，把他描绘得活灵活现，胜过最真实的肖像。格言警句隆隆作响，犹如民族的智慧本身，构建科学的定义接连不断地下达，好似冷漠而明确的戒律。“行为准则应当恰如其分，法律应当铁面无情，惩罚应当无可挽回。”这正是断头台风格。

    逻辑上如此僵硬却意味着一种深沉的激情。此处如同别处，我们再次发现对统一的激情。一切造反皆以统一为前提。1789年的造反要求祖国统一。圣茹斯特对理想城邦梦寐以求，因为理想城邦的风俗习惯不管怎么说是与法律相一致的，使人的清白无辜绽放异彩，使人的本性相得益彰。假如乱党乱国派万一阻碍这个梦想，激情就会使逻辑夸张。于是人们想像不到，既然存在乱党乱国派，行为准则或许有误，导致他们成为罪犯，因为行为准则始终不可触犯。“现在是所有人回归道德而贵族回归恐怖时代的时候了。”然而不光是贵族乱党分子，还应该算上共和派以及一般而言所有批评立法议会和国民公会的叛乱分子。他们也是罪人，既然他们威胁统一。于是，圣茹斯特宣布二十世纪专制政治的重大行为准则：“爱国者，总体上支持共和者也，谁要是零星对抗共和国，谁就是叛徒。”批评者，叛徒也；谁不公然支持共和国，谁就是可疑分子。理性和个体自由表达不能系统构建统一，就必须铲除异己分子的肉体加以解决。于是铡刀成为推理者，其职能就是否决：“一个被法庭判死刑的骗子说什么他要抵抗压迫，因为他要抵制断头台！”圣茹斯特的愤慨令人难以理解，既然简而言之到他为止，断头台恰恰只是压迫最显著的象征之一。他大讲一通处世之道之后，从这种逻辑狂热中指出：断头台即自由。他信誓旦旦，敢说理性统一，城邦和谐。他净化共和国，净化一词很确切；他清除有悖于普世意志以及普遍理性的种种毛病。马拉[32]以另一种风格惊呼：“有人质疑我博爱者的称号。啊！多么不公正！君不见我决意砍下一小部分人的脑袋，为的是保住一大部分，不是吗？”一小部分，即一个乱党乱国派别？没准如此吧，一切历史行为都要付出这种代价。不过，马拉最终还是计算了一下，要求二十七万三千个人头落地。但他败坏了手术的治疗表象，竟狂呼：“用热烙铁给他们打上记号，剁掉他们的拇指，割去他们的舌头。”博爱者就这样用最单调的语汇写作，夜以继日，论述为创造而杀戮的必要性。九月的夜晚，他依然在地窖的蜡烛光下奋笔疾书，而屠杀者们在我们监狱的大院里搭建观众座台，男人在右边，女人在左边，供他们观赏屠杀我们的贵族，以示博爱者高雅的风范。

    我们切勿，哪怕一秒钟，混淆高大身影的圣茹斯特和可鄙的马拉，正如米什莱恰如其分地指出，马拉是卢梭的模仿者。但，出于高尚的理由，由于更深远的需要，圣茹斯特的悲剧在于时不时与马拉一唱一和。处决乱党乱国派一批又一批，即少数派一批又一批被处决，最后没准断头台是为全民意志服务了。不过，圣茹斯特至少一直为普世意志而运作，既然它是为德行而运作的。“一场像我们所进行的革命，不是一次诉讼，而是一声惊雷在坏人头上炸开了。”善良的雷劈，洁白如闪电，又恰如伸张正义的闪电。甚至追求享乐者，尤其这帮吃喝玩乐者，一概是反革命。圣茹斯特曾说过，幸福这个概念，在欧洲是崭新的（说实话，所谓崭新的，尤对圣茹斯特而言罢了，因为在他，历史止于布鲁图斯），他发现有些人“对幸福有着可憎可怖的概念，把幸福与乐趣混为一谈”。对这类人，也应严加惩处。到头来也谈不上什么多数和少数了。失去的天堂以及始终被企盼的普世清白天堂渐行渐远了；在充满内战乃至全国性战争的厮杀声的大地上，圣茹斯特一反自己制定的行为准则，身不由己地发布政令宣告：祖国遭危难，人人皆有罪；发布《牧月22日法令》：关于外国捣乱分子的系列报告；发表演讲（1794年4月15日），关于设立警察的必要性。三者标志着上述转折的各个阶段。此公权势显赫一时，竟把放下武器视为伤天害理，认为只要某处尚存主子与奴才，他必定接受把1793年宪法束之高阁，并同意实行专断独裁。他为罗伯斯庇尔辩护的演讲中否定声誉名望以及与世长存，一味参照援引抽象的天意。他同时承认德行当作他的宗教，因为德行只为历史和现时，并不要求其他回报，所以应该不惜一切代价树立自身固有的主宰。他不喜欢“残忍而恶劣”的权力，据他说，权力若无规则，便走向压迫。但，规则即德行，规则来自国民；国民若衰败虚弱，规则就模糊不清，压迫就日见猖獗。如此说来，有罪的是国民，而并非权力，因为权力的原则应该是清白无辜的。如此极端、如此血腥的矛盾只能通过一种更加极端的逻辑加以解决，并在沉默和死亡中最后接受这些行为准则。至少圣茹斯特一直在这种要求的层面上坚守。想必他在这个终点上找到了他的伟大，这个独立的生命存在于世纪相传中，弥散在他曾激情澎湃高谈过的天意中。

    很久以来，他确实预感到他的苛求从他的角度意味着一种完全的馈赠，并且毫无保留，用他自己的话来说，在世界上闹革命的人们，“那些行善的人们”，只有在坟墓中才能安眠。他确信自己的行为准则应该处于德行和国民幸福的最高点方可圆满，也许瞥见他的苛求难以实现，事先早已断绝后路，公开宣称他对国民绝望之时，便是他用匕首自杀之日。然而，他终于绝望了，既然对恐怖本身产生怀疑了：“革命被冻结，所有的行为准则都被削弱了，只剩下被阴谋戴上红帽子了。实施恐怖促使罪行麻木，就像烈性酒使味觉器官麻木一样。”德行本身“在无政府时期与罪行结合在一起”。他早就说过，所有的罪行都来自暴政，因为专制政治占据所有罪行之首位。面临罪行坚持不懈的顽抗，革命本身快速趋向专制政治，也变得有罪了。因此无法减少犯罪，也就无法减少乱党乱国分子和及时行乐的可怕思想，于是不得不对这样的国民绝望了，更不得不对国民严加控制了。然而总不能无为而治吧。于是不得不容忍恶行抑或助纣为虐，不得不承认行为准则出错了抑或认同国民和世人一概有罪。彼时，圣茹斯特神秘而英俊的面孔转了过去，眼不见为净：“假如一定要成为恶行的同谋抑或恶行沉默的证人，不如放弃轻于鸿毛的生命。”布鲁图斯始于杀人，因为若不杀人，就得自杀。但要杀的人太多，总不能全杀掉吧。于是不得不去死，从而再次证明造反一旦脱轨失控，就会从消灭他人摇摆到自我毁灭。至少这项任务轻而易举，只需再一次把逻辑推演到底。圣茹斯特临近死亡，在为罗伯斯庇尔辩护的演讲中，重申其重大的行为准则，而正是这条大准则把他置于死地：“我不属于任何乱党乱国派别，我反对一切派别。”就这样，他意识到并且预先意识到普世意志的决定就是承认国民公会的决定。他接受为热爱行为准则和反对一切现实而走向死亡，既然国民公会的主张恰恰只能由一种乱党乱国派别的雄辩和盲信占据上风。休矣！当行为准则维系不下去时，世人只有一种方式拯救，并连带拯救其信仰，那就是为之死而无憾。圣茹斯特于巴黎7月令人窒息的炎热中公然拒绝面对现实和世事，公开声明将其生命交由行为准则裁决。话音未落，他似乎转瞬之间觉察到另一个真相，最后坐实到皮佑–瓦雷纳和科洛·德尔布瓦[33]一次温和的告密。“我强烈希望他们俩讲清楚说明白，这样我们就会变得更明智一些。”风范与断头台在此暂短延缓了。然而，德行并非明智，过于傲慢。断头台充当道德，使这颗英俊而冷静的头脑落地了。从国民公会判他死刑到他把脖子伸向铡刀，圣茹斯特一直沉默不语。这种长久的沉默比死亡本身更为重要。他曾抱怨过沉默笼罩御座四周太久，所以他多么想高谈阔论。末了，他蔑视专制政体以及国民之谜，因为国民适应不了纯理性，现在轮到他沉默了。他的行为准则不能与现有的存在相协调，事情并非像他的行为准则应该发生的那样，于是行为准则孤零零无人问津了。圣茹斯特死了，随他而去的，是一种新宗教的希望陨灭。

    圣茹斯特指出：“所有凿出来的石头都是为了构建自由，你们可以用同样的石头为自由建造一座神庙或一座坟墓。”《社会契约论》的行为准则本身主导了建墓立碑，由拿破仑·波拿巴来树碑立传。卢梭并不缺乏明智，清楚看出所谓“契约”的社会只适合于诸神。他的继承者们抓住此话不放，竭力创建世人的神性。红旗，在旧制度下，象征战争法则，进而象征行政权力，于1792年8月10日变成革命的象征。这种转换颇说明问题，正如饶勒斯[34]对此评论道：“是我们人民大众体现法律……我们不是造反者。造反者在杜伊勒里宫[35]呐。”但要成为神也不那么容易。不过，昔日诸神也不是受到第一次打击就死掉的，经历十九世纪多次革命才完成对神性本原的清除。巴黎举行起义，把国王重新置于国民法权之下，以便阻止国王恢复本原权威。1830年起义者把那具行尸走肉拖着穿过杜伊勒里王宫一个个大厅，把他按在御座上，授予他令人贻笑大方的荣誉，这样的王位并没有其他什么意义。那个时代，国王还可以当个体面的代办，但他受的委任来自国家，其规范法则是宪章。他不再是陛下了。旧制度在那个时候已经彻底在法国消失了。当然还得等到1848年之后，新政还需巩固，从十九世纪到1914年的历史，是国民统治复辟而打倒旧制度专制政治的历史，各民族本原的历史。这种本原终于在1919年获胜了，见证了欧洲旧制度专制政体统统消失，只有西班牙君主政体是个例外。但德意志帝国崩溃了，威廉二世说：“我们是霍亨索伦王朝贵族[36]，我们戴着唯一的上天冠环，只对唯一的上天负责。”各处民族统治权在权利和理性上都替代了王权统治。于是乎只有1789年的行为准则后果可能显现出来。我们这些活着的人是首批能够作出清晰判断的。

    雅各宾派使永恒的道德准则强硬化了，因为他们刚刚废除直到那时维系这些准则的东西。作为福音书的传授者，他们刻意按照古罗马人的抽象权利奠定博爱。他们用自以为可被大家认可的法律去替代神权戒律，因为这样的法律表达了普世意志。法律在天然德行中获得其正当性，反过来也确认德行的正当性。但，只要单独一个乱党乱国派别一旦出现，推理就站不住脚了，于是人们发现德行需要得到辩护，以便证明不是抽象的东西。同样，十八世纪的资产阶级法学家们，把他们国民的正当而鲜活的胜利品抹煞掉，同时准备好两种当代虚无主义：个体虚无主义和国家虚无主义。

    事实上，法律可主宰一切，只要是普世理性的法律。黑格尔清楚认识到启蒙运动时代的哲学是想使人从非理性中解脱出来：“理性凝聚世人，非理性分裂世人。”但法律从来并非如此，假如人并非天生善良，其正当性便失去了。总有一天，意识形态碰撞心理学，那就不再存在正当权力了。所以等法律演变到与立法机制混淆在一起时，就会产生一种新的尊意（朕意）。然后转向何方？法律便失去方向，丧失准确性，变得越来越不准确，直到把一切认作罪行。法律始终主宰着，但不再有固定的界线。圣茹斯特以沉默的国民名义早已预见到这种专制政治。“刁滑的罪行充当某种宗教，骗子们充斥神圣的殿堂。”但，这是不可避免的。假如伟大的行为准则尚未奠定，假如法律无非只是暂时的条文，那只不过被改来改去，或强加于人。萨德或独裁，个体恐怖主义或国家恐怖主义，两者都是在缺乏证据的情况下被论证的，一旦造反割断自己的根基，丢失一切具体的道德，便成为二十世纪的一种取舍选项了。

    然而，诞生于1789年的起义运动不可能停止于此。对雅各宾派而言，上帝并没有完全死亡，对浪漫派人士来说，更是如此，他们依然保留着至高无上的存在，即上帝。大写的理性，以某种方式，依然是介质，意味着一种预先的存在。但上帝至少脱离躯壳了，被压缩为某种道德本原的理论存在。资产阶级在整个十九世纪的统治只参照这些抽象的行为准则。不过没有圣茹斯特那般神气十足，利用这种参照倒像找到了托辞，趁一切机会推行相反的价值。资产阶级由于根子上腐败及其令人丧气的虚伪，推波助澜，从根本上使其倚仗的行为准则名誉扫地。资产阶级在这方面的罪责说不尽道不完。一旦永恒的行为准则与形式的德行同时受到怀疑，一旦一切价值均失去信誉，理性便开始动摇，不再参照任何价值，一味只求成功。资产阶级想要独领风骚，否定过去的一切，肯定将来的一切，变得征服性十足。俄罗斯共产主义凭着强烈批评一切形式的德行完成十九世纪的造反大业，同时否定一切高尚的行为本原。二十世纪的弑神灭教替代十九世纪的弑君灭朝，前者把造反逻辑贯彻到底，要把地球变成以人为神的王国。于是开启历史主宰，从此对自己真正的造反并不忠诚的世人投身于二十世纪的虚无主义革命，这种革命否定一切道德，通过一系列耗尽一切的罪行和战争，绝望地寻求人类统一。雅各宾派的革命企图建立德行宗教，以实现人类统一，后来被种种犬儒主义革命所取代，不管属于右派或左派，一概企图征服全世界，为了最终建立人的宗教。先前属于上帝的一切今后将归给恺撒[37]。

    弑神灭教

    正义、理性、真理尚在雅各宾派的天空闪烁，这些固定的星辰至少可以充当标志。十九世纪的德国思想，尤其黑格尔，决意继承法国大革命的事业，以及德国宗教改革运动，后者被黑格尔称为“德国人的革命”，并且同时消除其失败的原因。黑格尔以为已经看出恐怖时代预先蕴含在抽象化的雅各宾派行为准则之中。根据他的看法，绝对和抽象的自由必然导致恐怖主义；抽象权力的统治与压迫的盛行是相辅相成的。例如，黑格尔指出，从奥古斯都[38]到亚历山大·塞维尔[39]，这段时期是法学最发达的时期，但也是最无情的暴政时期。为了超越这种矛盾，故而必须建立一个有形的社会，由一个形式的本原赋予生气，在这样的社会，自由与必然相安相得。德意志思想终于找到一种不那么人为的却又更加模糊的概念，即具体的普通概念，用来替代圣茹斯特和卢梭普世而抽象的理性。截至此时，理性方始在与其有关的现象上空翱翔，之后便融入历史事件的长河：理性阐明历史事件的同时赋予其躯壳。

    可以肯定地说，黑格尔甚至把不合理都合理化了。但同时，他又给予理性一种无理性寒噤，引入某种过分限度，其结果有目共睹。在彼时固定的思想中，德意志思想一下子引入一股不可抵御的波动。真理、理性和正义突然之间体现于世界的变化之中。然而，德意志意识形态一边将其推入永恒的加速运动，一边将其存在与运动融合在一起，并将这种存在的完善固定在历史变化的终结之上，如果有一种终结的话。这些价值停止充当标志，以便变成目的。至于达到这些目的之手段，即生命力和历史，则没有任何预先存在的价值可为其引导。相反，黑格尔论述的一大部分在于证明道德意识，就其俗套而言，即服从于正义和真理的意识，好像这些价值存在于世外，恰好危及这些价值的实现。因此，行为规则变成行为本身，不得不在黑暗中进行，期待着最终的光明启示。被这种浪漫主义所兼并的理性不再是百折不挠的激情。

    目的始终相同，唯有雄心壮大了；思想变得生气勃勃，理性变异不定和咄咄逼人。行动不过是一种算计，不再依据行为准则，只顾及结果，进而与永恒运动混为一谈。十九世纪所有学科以同样方式背离标记着十八世纪思想特征的不变性和分类法。正如达尔文取代了林奈[40]，永无止境的辩证哲学取代了理性调和协作而碌碌无为的建设者。从此产生一种思想：世人没有一劳永逸定型的人性，也没有业已完成的造物，却有一种遭遇，即可能属于创造者身上的一部分吧。但这种思想与古代思想相敌视，而相反部分重现于法兰西革命精神之中。随着拿破仑以及拿破仑式的哲学家黑格尔出现，追求效力的时代开始了。截至拿破仑，世人发现了宇宙空间，从拿破仑开始，发现世界的时间和未来，造反精神随之深深变化了。

    不管怎么说，在造反精神的新阶段发现黑格尔是很奇怪的。确实，从某种意义上，黑格尔全部著作都流露出对异端的惶恐：他很想充当调和的智者。但这只是一种体系的一个方面，从他使用的方法来看，则是哲学文宣中最为模棱两可的。由于他认为“凡是现实的就是合理的”，竟然维护了观念学者对现实所持的一切意图。人们称之为黑格尔泛逻辑主义是对事实状况的一种辩护。但他的泛逻辑主义也鼓吹自身毁灭。想必通过辩证法一切都被和解了，不可能提出一个极端而不导致另一个极端出现：黑格尔思想正如一切伟大的思想，一定有校正黑格尔思想的东西。然而哲学极少只被智力阅读，经常人们用心灵及其激情去阅读，而激情则没有任何调和的余地。

    无论如何，二十世纪革命家们从黑格尔获取的武器足以一劳永逸地摧毁德行的形式行为准则。他们用这种武器守护着不带超验性的历史观，这种历史观被概括为永恒的质疑和权力意志的斗争。我们时代的革命运动以批判的面目出现，首先强有力揭露主导资产阶级社会的形式虚伪。现代共产主义的抱负其部分基础很像法西斯主义，不过后者更加轻狂，这种抱负在于揭露败坏资产阶级型的民主骗局及其行为准则的道德，因为其中对上帝的记忆还重新找得到。对形式德行的憎恨，是神权堕落的见证，为非正义服务的假见证，依然是现今历史的原动力之一。任何东西都不是纯而又纯的。这声呼喊使二十世纪动荡不定。不纯，故而有历史，逐步成为规律，荒漠的大地沦为赤裸裸暴力的领地。这种暴力对是否实行人的神性权力起着决定性作用。于是世人陷入谎言和暴力，恰如沉迷宗教，同样都是病态妄想。

    然而，黑格尔对所谓问心无愧最初的根本批判，对所谓美丽灵魂[41]以及无效势态的揭示，应当得到我们的感恩，他认为真、善、美的意识形态是不信教者之宗教。正当乱党乱国派别林立，使圣茹斯特惊讶不已，违背其认定的理想秩序，黑格尔非但没有惊愕，而且相反地肯定它们处于思想之初创。对雅各宾派而言，人人都是有道德的。始于黑格尔的演变如今已风靡一时，反倒意味着谁都没德行了，但将来人人都会有德行的。起初，按圣茹斯特的看法，一切都是田园诗，而据黑格尔的想法，一切都是悲剧。在两种情况下，都是暴力覆盖一切。黑格尔所从事对恐怖时代的超越，只不过达到扩展恐怖时代的结果。

    事情还没完呢。当今世界显然不再只是主子与奴才的世界，因为当代种种意识形态改变了世界的面目，从黑格尔那里学到根据主与仆的辩证法去思考历史。假如在人迹稀少的天空下，世界的第一个早晨，只有一主与一仆；即使从超验性的神到天下凡人，只有一种由主及仆的联系，那世上也没有别的法则，只有强力法则。在主与仆的头上唯有一个神或一条行为准则可以居间调停到这种程度，使得人类历史不仅仅概括为其胜利或其失败的历史。黑格尔及黑格尔主义者则相反，他们竭力越来越摧毁一切超验性和对超验性的一切怀念。尽管黑格尔思想比黑格尔主义左派思想丰富得难以比拟，后者最终还是胜过他了。不过，黑格尔在主与仆辩证关系层面上，向二十世纪提供了权力意图决定性辩护。胜者永远有理，这是人们从十九世纪最伟大的德国体系中可以吸取的教训之一。当时，在黑格尔奇妙的大厦中部分存在对这些论据的驳斥。但二十世纪的意识形态并不隶属于人们不恰当地称之为耶拿的大师[42]的唯心主义。黑格尔的面目在俄罗斯共产主义中再现，曾不间断地被后人重塑，其中大卫·施特劳斯，布鲁诺·鲍尔，费尔巴哈，马克思以及其他一切黑格尔主义左派[43]。这里我们只对黑格尔有兴趣，既然唯有他对我们时代的历史举足轻重。如果说尼采和黑格尔被达豪和卡拉干达[44]的主子们当成托词来利用，这并不能因此而对他们俩的哲学求全责备，尽管上述主子们从普鲁士、拿破仑、沙皇的警察制度抑或英国在南非集中营看到一些例证，但都对哲学不甚了了。不过毕竟让人怀疑他们的思想或逻辑可能导致可怕的极限。

    尼采的虚无主义自成系统。黑格尔的《精神现象学》也有教学性质，在两个世纪相交之际，分阶段一步步描述意识教育，逐步走向绝对真理。这是一部形而上的《爱弥尔》，卢梭在这部哲理小说中探讨教育问题。把两者拉近很有意思。《精神现象学》就其结果来看与《社会契约论》的命运如出一辙，塑造了那个时代的政治思想。况且，卢梭的普世意志理论重现于黑格尔体系之中。每个阶段都是一次错误，并且伴随着几乎总是注定的历史惩罚，或在意识方面，或在自我反映的文化方面。在《精神现象学》中，黑格尔企图指出这些痛苦阶级的必然性。有一个方面就涉及对绝望和死亡的沉思。只不过，这种绝望谋求系统性，既然在历史终结时应该自我转化到绝对满足和明哲中。然而，这种教学法的缺陷在于只是必须以优等学生为前提，还得说一不二，抓住一句话，死抠字眼儿，一味只顾宣示精神。关于掌控和奴役那段著名的分析便是如此。接着就是那段主仆辩证法的概述。这里，我们只对分析的结果感兴趣，所以我们觉得一个新的论述不可或缺，以便突出某些倾向而非别的东西。同样，这就排除一切批评性陈述。然而不难看出，如果推理使用几个花招就可维系逻辑性，那是不能指望真正构建现象学的，因为建立在完全武断的心理学基础上，功利经常依靠心理学，克尔恺郭尔的批评效力则依靠批判黑格尔。反正丝毫无损黑格尔某些出色的分析。

    按黑格尔的说法，动物拥有对外部世界的一种直接意识，一种自我感觉，而不是自我意识，是与人区别之所在。人作为认识之主体，只在意识到他自己时才名符其实地出世了，算是本质上自我认识吧。作为肯定自我的自我意识应当区别于没有自我意识的东西。人是造物，为肯定自身存在及其差异而否定。把自我意识与自然世界区别开来的，并不是简单的静修：与外部世界同化和自我遗忘，而是可能对世界体验到的欲望。这种欲望让静修回归自身，向其指出外部世界是不同的。在其欲望中，外部世界是其并不具备的东西，尽管外部世界存在，它却定要抹煞其存在，使其不复存在。因此，自我意识必然就是欲望。但为了存在，自我意识必须得到满足，而只能通过满足自己的欲望才能自我满足。故而行动是为了自我满足，就这样，自我意识否定并革除自我满足的东西。自我意识就是否定。行事，就是破除，为了产生意识的精神现实。但破除一个无意识性质之外的某些东西。世上唯一自我区别于这种性质的东西恰恰是自我意识，所以欲望必须落在另一个欲望上，自我意识必须以另一个自我意识来自我满足。简而言之，人只要局限于像动物般活着，就不被承认和自我承认是人：人必须由其他人承认。一切意识就其本原而论，是渴望被其他意识承认的，渴望受到其他意识礼遇的。是其他人孕育了我们。只有在社会中，我们得到人类价值，高于动物价值的人类价值。

    既然动物的至高价值是保存生命，意识就应当提升到这种本能之上方始获得人类价值，并应该能够拿自身性命当赌注。人若想被另一种意识承认，就必须时刻准备拿自己的生命去冒险，并接受死亡风险。因而人类的基本关系是纯粹得天独厚的关系，一种永恒的斗争，为使一个人被另一个人承认是要付出死亡代价的。

    黑格尔在其辩证法的第一阶段就断定死亡是人与动物的共同归宿，正是在接受死亡甚至强求死亡这一点上前者区别于后者。于是在争取承认这个至关重要的斗争核心问题上，人与卒死是同化的。“死与变”，黑格尔重提这个传统铭言。但，“变成你现在的样子”让位于“变成你现在还不是的样子”。认同原始而狂热的欲望与存在的意志混为一体，这种欲望想要得到满足，那只有认同逐渐扩大，直至被所有人认同之后方可实现。每个人都想得到所有人的认同，正如为生存不断斗争直到被所有人认同，这种被所有人认同的斗争方可标志历史告终。黑格尔的思想意识竭力要获得的实在诞生于集体赞同经过艰苦卓绝的征服得来的荣耀之中。在启发我们诸多革命的思想中，至高无上的善未必真正与实在相辅相成，但与绝对的表象却相辅而行，指出这一点并非无关紧要。不管怎么说，人类的全部历史是漫长的殊死斗争，为的是夺取普世威望和绝对权力。这种争夺就其本身而言是帝国主义的。言及至此，我们与十八世纪以及《社会契约论》善良的蛮子相去甚远。在诸多世纪的喧嚣与狂暴中，每种意识为了自身存在，往后都想要别的意识消亡。况且，这种势不两立的悲剧是荒诞的，因为在诸多意识之一种消亡时，胜利的意识并不因此得到更多的承认，既然不可能让不再存在的意识承认获胜的意识了。实际上，表象哲学在此遭遇其极限。

    假如可能为黑格尔体系找到一种幸运的布局，比如起初就有两种意识，其中一种没有勇气抛弃生命，从而接受承认另一种意识又不被其承认，那么任何人类现实都不会产生。总之，被视为一种东西就行。这种意识是为了保全动物生命的，所以放弃独立自主的生命，也就是奴才的生命。而被认同的生命取得独立性，则是主子的生命。两者一旦发生冲突，就泾渭分明了，一方屈服于另一方了。在这个阶段，进退两难不再是自由或灭亡，而是杀戮或奴役。这种两难推理响彻于历史的延续中，尽管荒诞性在这样的时刻仍未退缩。

    肯定无疑，首先主子的自由相对奴才而言是完全的，既然得到奴才的完全承认，其次就天赋世界而言，主子的自由也是完全的。既然奴才通过劳动把自然界改造为享乐的客体，供主子在永恒的自我肯定中消费。然而这种自由并非绝对的。很不幸，主子在其自主中有一种意识认同，但这种意识并不被主子本人认可为自主意识。因此，主子不能得到满足，他的自主性仅为否定性的。掌控是条死胡同。既然主子不能放弃掌控而变回奴才，主子们的永恒命运则是生活得很不满意，抑或被杀害。主子在历史中无所事事，唯独激发奴性意识，恰好是创造历史的唯一意识。确实，奴才并非与生存状况息息相关，故而求变，改变自己的生存状况。因此与主子相反，奴才能够自我教育成才。人们所称的历史只不过为获得自由而进行的持续不断的漫长努力。奴才已经通过劳动，通过把天然世界改造成技术世界，从自己的奴才起源所形成的本性解放出来，既然不肯通过接受死亡来提升拔高自己的本性。说真的，这是极度的模棱两可，因为涉及并非相同的性质。难道技术世界的到来就消除天然世界的死亡吗？抑或在于天然世界中消除对死亡的恐惧吗？这是黑格尔悬而未决的真正问题。人在全身心遭受屈辱时感到死亡的焦虑，这才把奴才提升到人类全体性水平，实在不必等到这样的时刻。之后奴才方始获悉这种全体是存在的，只需去争取，经过一系列抵制本性和反对主子们的漫长斗争就可争取到人类全体性。由此历史便与劳动的历史和造反的历史相得益彰了。那么马克思列宁主义从黑格尔辩证中汲取士兵和工人的当代理想就不必大惊小怪啦。

    我们将搁置描写奴性意识（斯多葛主义、怀疑主义、不详意识）的形态，这在《精神现象学》后部找得到。至于结论却不可忽略上述辩证法的另一面，即一视同仁主子跟奴才的关系与古代神明跟世人的关系。黑格尔著作诠释家让·伊波利特[45]在其《精神现象学起源及结构》中指出：假如主子真的存在，他就是上帝啦。黑格尔本人把真正的上帝称为大写的世界之主。他描述内疚意识时指出基督教奴才是如何一心想否认压迫他的东西，躲进世外桃源，从而给自己派个上帝的人身，成为一个新主子。在别处，黑格尔把至高无上的主子与绝对死亡视为同一。于是，在高级层面上被奴役的世人与亚伯拉罕同残酷的上帝之间重新展开斗争。普世的神与普通的人之间新的撕裂由基督提供解决之道：基督在自己身上调和普遍性和特殊性。但在某种意义上，基督属于感知世界。基督嘛，有目共睹：他活过，他死了。因此，他只是走在普遍性道路上的一个阶段而已，他也应该辩证地被否定。但必须承认他是神—人，以便获得一个更高等级的合体。在跳过诸多中间等级的同时，只需指出这种综合体，在体现了宗教与理性之后，被士兵和工人树立的绝对国家而终结，普世精神最终将反映在个人与大家互相认同之中，进而反映在太阳下曾发生过的一切普世调和之中，无限地反映在前后呼应的形象之中。人类城邦将与上帝城邦交相辉映；普世历史，即世界法庭，将作出审判：善与恶将被判断。大写的国家将是大写的命运，对一切现实的赞同将在“大写的在场[46]精神之日”告白于天下。

    以上概述的基本思想，尽管或因为陈述极其抽象，却朝表面不同的一些方向掀起革命精神，而在我们时代的意识形态中，现在由我们重新找到这种革命精神。非道德主义，科学唯物主义和无神论彻底取代古代造反者，在黑格尔有悖常理的影响下，抱团取暖，发动革命运动，直到黑格尔之前，革命运动从未真正背离其道德根源、福音主义根源和理想主义根源。这些思想倾向，虽然就固有特征而言有时远远不属于黑格尔学说，但从黑格尔思想及其对超验性批判的是是非非中找到它们的源泉。黑格尔一劳永逸地摧毁了垂直的超验性，尤其摧毁行为准则的超验性，这正是他无可争辩的独特性。想必他在世界的变化中恢复了精神的内在性。但这种内在不是固定不变的，与古代的泛神论毫无共同之处。精神在世，又不在世；精神在世上形成，并将存在于世。于是价值便被推延到历史的终结。在此之前不存在适合于建立价值判断的标准。必须根据未来去行动去生活。一切道德皆为暂时的。十九和二十世纪，就其最深刻的思想倾向而言是千方百计不带超验性地生活下去。

    有位诠释者，名叫亚历山大·科捷夫[47]，是左派黑格尔主义者，这不假，但确切一点说，他是正统派，况且指明黑格尔敌视道德家，进而指出黑格尔唯一的公理是按照其民族的风俗习惯生活。关于社会循规蹈矩这类箴言，黑格尔竟然给出最为玩世不恭的证据。然而，科捷夫加添道，这个民族的因循守旧只有在符合时代精神时，才是合理合法的。这就是说，只要社会风俗习惯是牢固的，抵制得住革命者的批评和攻击，就是合理合法的。但谁来定夺这种牢固性？谁来判断合法性？一百年以来，西方资本主义制度抵抗住猛烈的冲击。应当为此而视之合法吗？倒过来说，忠于魏玛共和国的人们于1933年应该倒戈并允诺信仰希特勒吗？就因为前者在后者的打击下垮台了？佛朗哥将军的政体取胜之时，西班牙共和国难道就应该被出卖吗？传统的反动思想从其自身愿景而言，以上结论理所当然。新鲜的倒是革命思想一旦吸收这些结果，其后果则难以估量。革除一切道德价值和行为准则，以既成事实取而代之，不管临时的国王，还是实在的国王，都只能推行政治犬儒主义，有目共睹，无论是个体行为，还是国家行为，一概如此。受黑格尔影响的政治或思想运动，总体而言，一概露骨地抛弃德行。

    果不其然，黑格尔的读者们深怀焦虑，尽管并未自成系统，已经被非正义撕裂的欧洲，备感陷入一个不清不白又无行为准则的世界，这是黑格尔阻止不了的；他说，恰恰在这样的世界，他自己也缺德，既然他被迫与神灵分离。想必黑格尔在历史终结时宽恕罪孽了吧。但从现在到终结一切人类行径都是有罪的。“无辜者，唯无行径也，如石头的实在，连儿童的实在都无辜。”石头的无辜与我们就不相干喽。没有无辜，毫无关系，缺乏理性哪。没有理性，强力赤裸裸的，主子与奴才，直到理性有朝一日来主宰。在主子与奴才之间，痛苦是孤单的，欢乐没有根源，两者皆无来由。年年岁岁，终结之时才出现友情，那如何生活？怎么忍受？唯一的出路是手握武器，建立规矩。“杀戮或奴役”，人们怀着唯一而可怕的激情阅读黑格尔，确实只记住这个二难推理的第一项。他们从中汲取蔑视和绝望的哲理，自我判定为奴才，只不过被死亡将其与天上的主子绑在一起，被皮鞭将其与地上的主子们绑在一起。这种内疚哲学仅仅让他们懂得一切奴才都是甘心情愿成为奴才的，只有被等同于死亡的拒绝才使其获得解放。他们之中最心高气傲的，完全自我认同于这种拒绝，并献身于死亡。总之，真想不到否定本身是一种积极的行为，无异于预先为各种各样的否定正名，并宣告巴枯宁和聂察耶夫的呐喊：“我们的使命是破坏而非建设。”黑格尔以为虚无主义者只是走投无路的怀疑论者，把辩驳或哲学自杀与哲学杀害等同起来。这种虚无主义，不管种种假象如何，依然是尼采哲学意义上的虚无主义，因为是对现世生活的诽谤，有利于一种历史超越，这正是人们念兹在兹的。由此产生恐怖主义者，他们下定决心必须杀人和死亡以示存在，既然世人和历史只能通过牺牲和杀害来自我创造。假如不用生命冒险作代价，一切理想主义都是空洞的，这种激烈的思想会被一些青年推至极端，他们死在自己床上之前，不会在大学讲台上宣讲这类理想主义，而通过炸弹的轰响直至绞刑架来体现。就这样，虽然他们自身错误不少，却修正了他们的导师，反其道而指出至少有一种贵族政治优于黑格尔激赏成功的那种令人厌恶的贵族政治，即献身的贵族政治。

    另一类继承者，更为严肃地阅读黑格尔，选择二难推理第二项，宣称奴才只有轮到他奴役别人时才能解放自己。后黑格尔学说忘掉大师某些思想倾向的神秘面纱，将这些继承人引向绝对无神论和科学唯物主义。但这种演变是难以想像的，因为超验性诠释的一切原则没有绝对消失，并且雅各宾理想没有完全毁灭。内在性想必不是无神论吧。但运行中的内在性想必可以说是暂时的无神论。不管怎么说，克尔恺郭尔的批判是有价值的：把神性神权建于历史，便是有悖常理地把绝对价值建立在一种近似认知之上。某种“永恒历史性”的东西是人与人之间关系的一种矛盾。上帝模糊的面孔在黑格尔著作中仍是人世精神中的映照，将不难抹去。黑格尔二难推理的格言：“没有世人的上帝并不甚于没有上帝的世人”，他的继承者们从中引申出一些决定性的推理。大卫·施特劳斯在其《耶稣的一生》中孤立地看基督的理论，把基督视为人神。布鲁诺·鲍尔在其《福音书主义的历史批判》中创立一种唯物主义的基督主义，强调耶稣的人道主义。最后费尔巴哈（马克思视为伟大的智者并承认自己是他的门生）在其《基督教的本质》中以一种人与人类的宗教替代一切神学，使同代知识分子一大部分改变信仰。他的任务在于指出，世人与神明之间的区别是虚幻的，无非是人类本质，即人之本性，与人之个体之间的区别：“上帝的神秘只不过是世人自己所热爱的神秘。”一种新奇预言的语气于是回荡开来：“个性取代了信仰，理性取代了《圣经》，政治取代了宗教和教会，大地取代了天空，劳动取代了祈祷，贫困取代了地狱，世人取代了基督。”故而只有一个地狱，就在这个尘世上：必须与其斗争。政治即宗教，即超验性的基督教，即彼世基督教，以弃绝奴才来巩固尘世主子们的地位，同时于九霄深处产生一名主子。因此，无神论和革命精神只是同一种解放运动的两副面孔。对一直被提问题的回答是这样的：为什么革命运动与唯物主义而不与唯心主义身份认同呢？因为控制上帝，让上帝为之效劳，无异于扼杀维系先前主子们的超验性，等于随着新主子们的升迁准备世人国君时代。当贫困熬过去了，当历史矛盾得到解决了，“真正的上帝，人性的上帝将是国家”。L'homo homini lupus（拉丁语：人予以人唯有狼疮）于是变成homo homini deus（人予以人唯有神性）。这种思想处于当代世界的开端。随着费尔巴哈的出现，人们耳闻目睹一种虎视眈眈的乐观主义诞生了，直至今日的著作中依然看得到这种乐观主义，好像与虚无主义的绝望正好相反。但这只是个表象。必须了解费尔巴哈在其《神谱》中提出的结论，方可领会这些充满激情的思想之根深蒂固的虚无主义源泉。费尔巴哈一反黑格尔本人思想，确实断定人只是人吃掉的东西，从而概括自己的思想并且概述未来：“真正的哲学是哲学的否定。没有一种宗教是我的宗教。没有一种哲学是我的哲学。”

    犬儒主义，历史和物质的神化，个体恐怖或国家犯罪，这些超限度的后果全副武装地产生于一种模棱两可的世界观，这种世界观把出产价值和真理的操心事儿交给唯一的历史去打理。假如岁月终结之时真理未见分晓而什么也构思不出来，那一切行动皆为随意任性的，强力必将主宰世界。黑格尔惊呼：“假如现实是不可思议的，我们就必须锻造一些不可思议的概念。”这不，一个不可构思的概念，正如错误一样，需要被锻造。概念要想被接受，不能指望属于真理范畴的说服力，最终不得不强加于人。黑格尔的观念形态在于说：“这个是真理，虽然我们觉得是谬误，却是真实的，恰恰因为偶然会犯的错误。至于证据，由不得我啦，有历史嘛，等到历史终结时，将会领受临终圣体。”这样的抱负只能招致两种形态：要么把一切肯定束之高阁直到有证据施行圣事，要么肯定历史上似乎注定会成功的一切，强力首当其冲。两种情况，一种虚无主义。反正我们不会明白二十世纪的革命思想，假如忽视一个事实，即很不幸，革命思想从遵奉国教和机会主义的哲学中汲取了很大一部分灵感。好在真正的造反并未因这种思想的败坏而受到怀疑。

    此外，给黑格尔抱负授权的正是在理智上使他变得可疑，使他永远令人怀疑。黑格尔以为“肯定”是可能的，虚无主义已被战胜。《精神现象学》不过是预测过去的《圣经》，为时代定下一个里程碑而已。1807年所有的罪孽都得到宽恕，所有的时代一去不复返。但历史还在继续。此后发生的罪孽呼来喝去地问世，被德国哲学家一笔勾销的以往罪行丑闻暴露在光天化日之下。黑格尔神化拿破仑之后，把自己也神化了，往后拿破仑倒是无辜了，既然他成功地稳住历史，不过也只有七年。虚无主义没有实现全盘否定，反倒适用于世界。哲学，即使是奴性的，也遭受了自身的滑铁卢。

    然而，任何东西都扼制不住人心对神性的渴求。别人已经前来，还正在前来，他们忘却了滑铁卢惨败，却始终着意了结历史。人的神性依然大行其道，直到岁月终了才会令人赞叹。必须服务于这种世界末日，由于没有上帝，至少也得创建教会吧。总之，历史尚未停步，让人依稀看出一种愿景，有可能是黑格尔体系的愿景吧，但理由很简单，历史暂时步履艰难，因为受到黑格尔灵性导线牵引，即使算不上引导。当拿破仑这个害人精使耶拿战役的哲学家获得无上荣光时，对随之发生的事物而言，确实一切井然有序。穹苍空空洞洞，大地交由毫无行为准则的权力支配。选择杀戮的人们和选择奴役的人们就会相继以曲解真理的造反名义占领舞台。

    个体恐怖主义

    皮萨列夫[48]，俄罗斯虚无主义理论家，发现最狂热者竟是儿童和年轻人。于民族也复如此。那个时代，俄罗斯还是个靠产钳出世的年幼国家，不到一个世纪，沙皇还相当幼稚，居然亲手砍掉造反者的脑袋。俄罗斯把德意志意识形态推至牺牲和毁坏之极端，这不足为怪，因为德国教授们只在思想上有能耐罢了。司汤达观察到德国人与其他民族首要不同之处在于由沉思而亢奋激昂，而非镇静自若。此言不假，但俄罗斯有过之而无不及。在这个年轻的国度，由于没有哲学传统，青少年，洛特雷阿蒙式的悲剧性高中兄弟们，抢着学德意志思想，在血泊中身体力行其推论。一个标榜“无产者高中毕业生”，名叫陀思妥耶夫斯基的人，接替人类解放伟大运动的重任，为其描绘最为痉挛的面目。直到十九世纪末，这类高中毕业生从未超过几千人。然而，他们只靠自己，面对彼时最为严密的专制政体，竟宣称要解放四千万农奴，确实为时短暂地做出了贡献。他们几乎全部为这种自由付出代价：自杀、被处决、坐牢或发疯。俄罗斯恐怖主义的全部历史可以概括为一小撮知识分子反对专制政治的斗争，面对着沉默的人民，他们筋疲力尽所获得的胜利最后被出卖了。他们通过自己的牺牲，直至运用最极端的否定，孕育了一种价值，或一种新的德行，甚至今天仍未能完成对抗专制政治，更未能有助于真正的解放。

    十九世纪俄罗斯日耳曼化不是一种孤立现象。德意志意识形态彼时的影响占压倒性优势，况且众所周知，法国十九世纪，比如米什莱和基内[49]，也可以说是研究日耳曼的世纪。但这种意识形态在俄罗斯没有遇到一种已经成形的思想，而在法国则不得不与极端自由社会主义作斗争，并与之保持平衡。在俄罗斯，德意志意识形态处于被征服的土壤上：第一所俄罗斯大学，即莫斯科大学，创建于1750年，就是德国大学。德国教育家、官吏和军人对俄罗斯的缓慢殖民化始于彼得大帝治下，在尼古拉一世亲自关注下，改造为有系统的日耳曼化。三十年代沙俄知识界热衷于谢林[50]的同时，也看重法国知识精英，四十年代推崇黑格尔，而十九世纪后半叶则拥护传自黑格尔的德国社会主义：马克思《资本论》俄译本于1872年出版。俄罗斯青年把过度热烈的精力倾注于上述抽象的思想，身体力行之余，实实在在体验一把这些枯死的思想。德国博士们已经把人神宗教公式化，尚缺使徒和殉难者。俄罗斯基督徒脱离原来的天职，扮演了这个角色。为此，他们不得不接受抛弃超验性和德行，从而苟且偷生。

    摒弃德行

    十九世纪二十年代，十二月党人[51]是俄国首批革命者，在他们身上德行依然存在。雅各宾派的理想主义在这些绅士身上尚未得到纠正。甚而至于涉及有意识的德行：“我们的父辈骄奢淫逸，我们则简朴守旧”，说此话的是他们之中的一位，名叫皮埃尔·维亚兹姆斯基[52]。他为此补充的观念是“苦难会使人新生”，直到巴枯宁以及1905年革命社会主义者著作重现这种观念。十二月党人使人想起与法国第三等级联盟并放弃固有特权的贵族，他们是理想主义老式贵族，于8月4日夜晚动手，为解放人民，选择了牺牲自己。尽管他们的首领彼斯捷尔具有政治和世俗的思想，他们的谋反流产了，因为没有坚实的纲领；首领甚至吃不准是否相信过会取得成功。其中一人在起义前说：“是的，我们会死的，但将死得其所。”1825年12月起义者们的方阵在圣彼得堡参议院前广场上被炮火摧毁了。幸存者被流放，有五人被吊死，但执行时太笨拙，不得不下手两次。不难理解这些受难者明摆着不中用，却受到整个革命俄罗斯的崇敬，其情绪既激亢又惊恐。受难者是好样的，但不中用。这段革命历史之初，他们标志着黑格尔讽刺地称之为胸怀高洁的权利和伟业，不过对黑格尔来讲，俄罗斯革命思想倒是应该明确定位的。

    在这种激昂亢奋的氛围中，德意志思想出面抵抗法兰西影响，向智者们强加其威望，智者们夹在复仇和正义的渴望与备感无能为力而孤独之间痛苦不堪。德意志思想首先作为启示备受欢迎，并被视为启示来颂扬和诠释。一种哲学狂热激励着俄罗斯知识精英，甚至有人把黑格尔的《逻辑》用诗句翻译出来。大部分俄罗斯知识分子首先从黑格尔体系找到为世俗寂静主义辩护的理由。意识到世界合理性足矣，不管怎样，圣灵终将在世代结束时呈现，诸如斯坦科维奇[53]、别林斯基[54]、巴枯宁，他们第一反应便是如此。“世界是由理性精神规范的，这使我对其余一切安之若素，”斯坦科维奇如是说。之后，面对现实甚至意向的复杂性，俄罗斯激情消退，于是随着绝对主义油然而生，便转向另一个极端。

    在这方面，三四十年代，别林斯基是名流学士中最了不起且最具影响的人之一，没有比他的演变更发人深省了：发端于一种相当模糊的极端自由主义理想主义，突然碰上黑格尔学说。他半夜在自己的房中被这种启示打动，像帕斯卡尔那样泪流满面，旋即潜心精读老人家的著作：“我跟法国佬告别了，决非任意亦非偶然。”同时，他一下子成了保守派和世俗寂静主义的拥护者。他毫不犹豫地落实到文字，勇敢地维护其立场，正如他体会到的那样。但这颗宽宏大量的心此刻感到自己站在世上最被憎恨的东西一边，即非正义。一切若符合逻辑，一切皆事出有因。那就必须臣服鞭笞、奴役和流放西伯利亚。一时间他觉得接受世界及其苦难是高尚之举，因为他只想像忍受其自身的痛苦和矛盾。但问题也在于赞成别人受苦受难，一下子，他的心支撑不住了。他又反其向而寻思。倘若不能接受其他人受苦受难，世上就有事情说不清道不明了，历史至少在其某个点上与理性不相符了。然而，历史要么全盘理性，要么毫无理性，这是必须的。世人，虽被一切可说清讲明的想法平息一时，但其孤单的抗议很快重新爆发，言辞必然慷慨激昂。于是别林斯基诉诸黑格尔本人：“怀着与您的粗俗哲学相得体的崇敬，特此荣幸相告：我若有幸爬到进化阶梯的最高台级，定会替遭受生存和历史迫害的所有人找您算账。我决不希求幸福，即使不用破费，如果对我的同胞兄弟们于心不安的话。”[55]

    别林斯基心知肚明，他追求的不是理性的绝对，而是生存的充实。他拒绝将两者视为一体。他要的是全身心的人之不朽，体现于活生生的人身上，而不是成为圣灵类的抽象不朽。他以同样的激情与新的对手们展开争论，从这场内部的辩论中，他得出的结论是多亏得益于黑格尔，但反其道而批判黑格尔。

    这些结论将成为造反个体主义的结论。个体不能按现实进程接受历史，不得不摧毁现实而去肯定正在进程中的东西，并且不与其合作。“否定是我的上帝，恰如早前的现实。我的英雄们是旧事物的破坏者：路德，伏尔泰，百科全书派，恐怖主义者，《该隐》中的拜伦。”因此，我们一下子又找回形而上悖逆的所有论题。诚然，个体主义社会主义的法国传统在俄罗斯始终有生命力。圣西蒙和傅立叶[56]的著作于三十年代广为流传，蒲鲁东[57]于四十年代被引进，启发激励赫尔岑[58]伟大的思想，以及更晚些时候彼埃尔·拉甫洛夫[59]，然而这种思想一直与伦理价值紧密相联，最后陷入，至少暂时性地，与犬儒思想的大辩论之中。与之相反，别林斯基既赞成又反对黑格尔，重新发现世俗个体主义的相同倾向，但从否定的角度，拒绝超验性价值。况且，他1848年逝世时，与赫尔岑在思想上非常接近。在与黑格尔对抗中，他所准确规定的那种形态后来成为虚无主义者们的形态，以及至少一部分恐怖主义者的形态。有鉴于此，他在1825年理想主义大老爷们儿和1860年“乌有主义”大学生们之间提供了一种过渡的寓意典型。

    三个着魔者

    赫尔岑之所以赞扬虚无主义运动，只因为他从中发现，与所有的现成理念相比，确实是一次更大的解放。他写道：“旧事物的消灭，意味着未来的生育。”他将重操别林斯基的论调。科特里亚列夫斯基谈起人们也称之为激进派的那些人，将其定位为使徒：“他们认为必须完全弃绝过去，按另一种类型锻造人格。”施蒂纳的呼吁再次出现，呼吁舍弃一切历史，决心锻造未来，不再按照历史精神，而根据个体至上行事。但，个体至上不可能单独爬上权力，需要其他人，于是陷入虚无主义的矛盾之中，尽管皮萨列夫、巴枯宁和聂察耶夫千方百计解决这类矛盾，同时各人扩展更多一点破坏和否定的范围，直到恐怖主义通过牺牲和谋杀并举把矛盾本身消灭。

    表面上，十九世纪六十年代的虚无主义始于最彻底的否定，即唾弃一切并非纯自私的行动。众所周知，虚无主义这个词原本是屠格涅夫创造的，其小说《父与子》的主人公巴扎洛夫就是这类人物典型的写照。皮萨列夫表述这类小说时，宣称虚无主义者们从巴扎洛夫认出他们自身的原型。巴扎洛夫说：“咱们唯一引以为荣的是空虚的意识直到某种程度上才明白万事皆空。”——“人家问他，这就是所谓虚无主义吗？”——“是的，正可谓虚无主义也。”皮萨列夫赞赏这个典型，为说得更明白起见，界定如下：“对于既存现状，我是个局外人，决不参与其间。”因此唯一的价值在于合理的利己主义。

    皮萨列夫否定不可自我满足的一切，向哲学、向被判荒诞的艺术、向骗人的道德、向宗教开战，甚至向习俗和礼节宣战。他奠定精神恐怖主义的理论，使人想起我们的超现实主义者。挑衅一旦被上升为学说，对其深度，拉斯科尔尼科夫明察秋毫。皮萨列夫冲动达到顶点时竟一本正经提出问题，想知道是否可以打死自己的母亲，并给出回答：“为什么不呢？如果我有意愿并觉得有用处。”

    有鉴于此，我们惊异于并未发现我们的虚无主义者忙于谋取财富或地位，忙于恬不知耻地享受奉献给他们的一切。说真的，虚无主义者并不缺乏一切社团的好职位。但他们对自己的犬儒主义并未提出什么理论，偏爱利用一切机会明显无足轻重地推崇德行。对与之相关的人们而言，他们向社会提出挑战时是自相矛盾的，因为挑战本身就是对某种价值的肯定。他们自称唯物主义者，其枕边书则是毕希纳的《力量与物质》[60]，但他们中间一人承认“我们每个人时刻准备上绞架，用自己的脑袋去捍卫摩莱肖特[61]和达尔文”，从而把主义高高置于物质之上。学理达到这样的程度好像是教理和盲信了。就皮萨列夫而言，拉马克[62]是个叛徒，就因为达尔文是正确的。在这种社会环境里，不论谁参与过问灵魂之不朽，都被革除出局。弗拉基米尔·魏德尔[63]不无道理地把虚无主义定位为唯理论的蒙昧主义。他们身上的理性奇怪地归并着信仰的偏见；这些个体主义者最小的矛盾都不会是选择最庸俗的唯科学主义作为理性典型。他们否定一切，除了最不靠谱的价值，即奥梅先生的价值[64]。

    然而，虚无主义者们正是选择撰写目光短浅的理性信仰文章时，为他们的继承者树立了榜样。他们什么也不信，只信理性和利益，但不选择怀疑主义，而选择卫道，并成为社会主义者。这是他们的矛盾之所在吧，正如所有青少年智者那样，他们感到既怀疑信仰又需要信仰，他们个人的解决办法在于使他们的否定具备不妥协性和信仰的激情。总之，有什么可惊讶的呢？魏德尔引用哲学家索洛维也夫[65]在揭示这种矛盾时那句轻蔑的话：“人类是猿猴的后代，那么让我们彼此相爱吧。”然而，皮萨列夫的真言寓于这种撕裂之痛。如果说世人是上帝的映象，那么世人被剥夺人类情爱便无关紧要了，总有一天会心满意足的。但世人若是盲目之辈，在残酷又窄隘的黑暗中徘徊，便需要其同类以及同类的爱，哪怕是不持久的爱。说到底，仁慈除了没有上帝的人世，还有何处可躲藏？在另一个世界，圣宠供给一切，甚至向富有的人们供应一切。否定一切的人们至少懂得一点：否定是一种苦难。这不，他们可以向他人的苦难敞开胸怀，但最后还是否定自己。皮萨列夫在思想上面对谋杀母亲并不后退，然而他找到了准确的抑扬腔调谈论非正义。他决意自私地享受生活，却遭受了监狱之灾，随后成了疯子。素来玩世不恭却导致他最后懂得爱，远离了厚颜无耻并为此痛不欲生而自杀，就这样重新找到他时，不再是他渴望锻造的至高至尊的个体，而是个可怜兮兮的老头儿，痛苦的老人，唯其崇高照耀历史。

    巴枯宁体现了同样的矛盾，但以别具轰动一时的方式表现出来。他死于恐怖主义时期前夕（1876），但他预先否定个体的谋杀行为，并揭露“他那个时代的布鲁图斯之辈”，然而，他还是挺敬重他们的，因为他谴责赫尔岑公开批评卡拉科索夫[66]开枪暗杀沙皇亚历山大二世未遂，时为1866年。这种敬重有其道理。巴枯宁对后来一系列事件的影响举足轻重，其方式与别林斯基和虚无主义者们对个体造反的看法是相同的。但他的贡献更多一些，即政治犬儒主义的萌芽，很快在聂察耶夫的学说中定型，并把革命运动推行到底。

    巴枯宁刚脱离少年时代就被黑格尔哲学所震撼，连根拔起，似乎被神奇地摇晃了一阵。他日日夜夜埋头钻研，“直到发狂”，他说：“我眼中只有黑格尔范畴，其余什么也视而不见。”他入门之后脱颖而出，满怀新教徒的激情。“我本人在骨子里永远被扼杀，我的生命是真正的生命，几乎与绝对同化了。”他只需很短的时间便看出这种舒适的态势危险多多。一个人，了解现实而不挺身而出造反却欣然自怡，定是因循守旧者。巴枯宁身上没有任何天命迫使他遵守这种看门狗哲学。也有可能他的德国之旅以及他对德国佬不适当的看法使他先入为主跟随老黑格尔，姑且认为普鲁士国体是精神宗旨得天独厚的受托人。巴枯宁比沙皇本人更具有俄罗斯气质，尽管他梦想天外有天，却无论如何不能服膺于对普鲁士的颂扬，因为这种颂扬建立在一种相当粗暴的逻辑之上，进而断言：“其他民族无权享受权利，要由代表精神意志的民族统治世界。”另外，四十年代，巴枯宁发现法国社会主义和无政府主义，随即传播其中几种倾向。不管怎么说，巴枯宁明目张胆地唾弃德国意识形态，从而走向绝对，如同他曾经不得不走向彻底破坏，以同样的激情，怀着“要么得到一切，要么失去一切”的狂热，这在他身上都以纯粹的状态再现于世。

    巴枯宁在赞扬绝对的大写单一性之后，投身于最本原的善恶二元论。想必他最终追求的是“自由的普世又真正民主的宗教”。这是他的宗教，而他属于他的世纪。不过难以确定他对这个主体的信仰是正直的。这不，他在给尼古拉一世的《忏悔书》中写道：“通过超自然的、痛苦的努力，用力按下我内心的声音，那声音喃喃指出我的种种希望是荒诞无稽的。”他的口气是真诚的。相反，他理论上的背德主义坚定得多得多，常见他像头猛兽从容自在又喜不自胜地抖动全身排除污物。历史只受两个原则支配：国家与社会革命，革命与反革命。二者不可调和，进行着殊死的斗争，也是魔王路济弗尔的行为准则反对神明行为准则的斗争。这是巴枯宁把浪漫主义造反的一个主题鲜明地再次引入造反行动。蒲鲁东早已宣告：“上帝即恶”，并惊呼：“来吧，撒旦，好一个受小民们和国王们诬蔑的魔王！”巴枯宁也让人看到表面上看似政治造反的整体深度。“恶，即是撒旦造神权的反，我们相反从撒旦造反中看到人类一切解放的旺盛萌芽。正如十四世纪（？）波希米亚[67]的方济各小兄弟会成员，革命的社会主义者如今通过一句话就心知肚明对方是自己人：‘以遭受大伤害者的名义！’”

    反对创世主的斗争因而既无情义又无道德，唯一的得救在于毁灭。“破坏的激情是一种创造的激情。”巴枯宁论述1848年革命（参见其《忏悔书》）火辣辣的篇章充满破坏所激发的欢快之情溢于言表。他说革命是“无始无终的节日”。对他如同对所有被压迫者来说，革命是节日，此话是从神圣意义上讲的。这不禁使人想起法国无政府主义者克尔德鲁瓦[68]，在其著作《乌拉！！！或哥萨克人闹的革命》中号召北方游牧部落把一切夷为废墟。这个家伙居然想“将火把扔进父亲的住房”，并惊呼他只对人世洪水滔天和人世混沌乱局抱有希望。造反是通过这些纯粹事态在与生命息息相关的真实中获得理解的，所以巴枯宁是其时代唯一能以特殊的深度批判文人政府的。他反对一切抽象，为身心完整的人辩护，与其反叛完全同化。他之所以颂扬强盗般的农民起义首领，之所以把斯唐卡·拉齐纳[69]和布加乔夫[70]当作他偏爱的榜样，是因为这些人为纯自由的理想而战死，而并不懂理论学说和行为准则。巴枯宁把造反赤裸裸的原则引入革命的核心：“暴风雨和生命，是我们的必需。一个崭新的世界，无法无天，故而是自由的。”

    但没有法律的世界是自由的世界吗？这是一切造反都会提出的问题。倘若要巴枯宁给答复，想必他不会含糊。尽管他在任何情况下都极其清醒地反对专制社会主义，但一旦他自己确定未来的社会，他会提出专政社会体制，才不管什么自相矛盾呢。巴枯宁亲自拟定的国际兄弟博爱协会（1864—1867）章程已经明文规定个人在采取行动时绝对服从中央委员会，将来革命成功之后也得如此。他希望解放后的俄罗斯“有个坚强的专制政权……一个受人拥戴的政权，听取拥护者建议而有见地的政权，通过拥护者的合作而变得更坚定的政权，不受任何东西和任何个人的约束”。巴枯宁与其政敌马克思如出一辙地有助于列宁主义学说的形成。况且，革命的斯拉夫帝国梦想，按巴枯宁向沙皇所呈献的那个样子，则由斯大林实现了，连轮廓的细枝末节都一模一样。人家有本事说得出沙皇俄国的基本动力是恐惧和拒绝一党专政的马克思主义理论，出自此人的观念很有可能显得矛盾百出。但这个矛盾表明专制学说的起源部分是虚无主义的。皮萨列夫为巴枯宁辩护。诚然，后者追求整体的自由，但他通过整体破坏来寻求整体自由，等于投身于没有屋基就建房，然后必须站着用双臂扶住墙面。谁抛弃全部过去，不留下任何可能有益于使革命富有活力的东西，谁就迫使自己只想在未来找到自我正确的证明，在此期间，委托警察维护假判决。巴枯宁宣布专政，并不违反他要破坏的愿望，而与之相符合。确实，在这条道上，没有任何东西能使他停下步伐，既然在整体否定的火盆里伦理价值统统化为灰烬。通过他给沙皇的《忏悔书》公开卑躬屈节地悔过，以乞求释放，却在革命政治中玩了一把戏剧性的两面派。因为有人推测《革命者教理书》是巴枯宁在瑞士与聂察耶夫共同拟定的，其形式是他制定的，尽管事后他矢口否认，这种政治犬儒主义是他定的调子，不断对革命运动产生影响，而聂察耶夫本人则以挑衅的方式加以阐述。

    聂察耶夫的形象虽不如巴枯宁为人知晓，却更为神秘，用我们的话来说，更说明问题。聂察耶夫把虚无主义的连贯性尽可能搞得严密。他的才思几乎没有矛盾。他于1866年出现在革命知识分子中间，于1882年无声无息死亡。在这样短暂的时间内，他从未间断诱惑人心：自己周围的大学生，巴枯宁本人以及侨居国外的革命者，他所坐的牢房看守们，最后他成功地使这些人参与一场疯狂的阴谋。他一出现就已经对他思考的东西坚定不移。巴枯宁之所以如此被他迷惑，竟同意委托他去办其想像中的事情，是因为在这个铁面无情的人物身上认出自己推荐的那种人样，在某种意义上，就是自己心里恨不得成为的那个样子。聂察耶夫并不满足于指出必须团结“强盗的野蛮社团这种俄罗斯真正的、唯一的革命阶层”，也不满足于再次像巴枯宁那样：“政治即宗教，宗教即政治”，他自己早已充当绝望的革命教士，他最明确的梦想是建立杀人秩序，以便传播并为之效劳的黑神明，以获取胜利而告终。

    聂察耶夫不仅谈论普世破坏，他的独特之处还在于为献身于革命的人们冷静地诉求“一切皆许可”，并且事实上允许自己干任何事情。“革命者是个先天注定的人。他不能有个人交往，也不能有心爱的人或物。他甚至应该舍弃自己的姓氏。他整个身心都应当集中于唯一的激情：革命。”如果历史确实在一切原则之外只是革命与反革命之间的斗争，那就别无其他出路，只有一条：完全赞同两种价值之一，或死于斯，或新生于斯。聂察耶夫将此逻辑贯彻到底，由他首创的革命要与爱情和友谊明确无误地分离。

    人们从聂察耶夫身上看到黑格尔思想所承载的任性心理学的后果。然而，黑格尔早已认可一种良知被另一种良知认同可能在爱的对决中得以实现，也可能在赞赏中得以实现，其中“大师”一词富有很大的意义：为造就者而非破坏者。但黑格尔早已拒绝把这种“现象”置于其分析的首位，按他的说法，“这种现象并不具负极的力量、耐性和作用”。黑格尔选择二例来描述这类意识：瞎眼螃蟹的搏斗是无声无息在海滩上探索爬行，最终互相抓住不放，进行殊死厮杀，这是一例；另一例是，他有意不提把形象搁置别处，却同样合情合理：几座塔楼探照灯互相在黑夜里搜寻对方，经过调整，终于找准对方，却共同汇聚成更加强烈的光芒。人们相爱，朋友们，情人们，知道爱不仅是瞬息即逝的，而且在黑暗中进行长期而痛苦的斗争，为了得到最终互相认同与和解。总之，如果历史性德行有鉴于耐性而被认知，真正的爱也跟恨一样具有耐性。况且，诉求正义并非唯一在世纪的长河为革命激情正名，也依托为天下人获得友情而进行的痛苦诉求，甚至，尤其，面对有敌意的上天。任何时代，凡为正义而死亡的人们都互称“兄弟”。对他们大伙而言，暴力替敌人预留，为被压迫者社群服务。但，革命若是唯一的价值，就可强求一切，甚至告密，故而牺牲朋友也在所不惜。自此往后，暴力指向所有的人，为某种抽象的思想服务。那就不得不由群魔来统治，以便开门见山，一语道破：革命，就其本身而言，优先于其决意拯救的人们，而友谊，至此已经嬗变为失败了，不得不被牺牲，被打发到胜利尚未在望的时日。

    就这样，聂察耶夫别树一帜，对兄弟们施加暴力百般辩解。他跟巴枯宁一起拟定《入门书》。然而，巴枯宁一时糊涂，交给他去俄罗斯代表欧洲革命联盟的使命，而这个联盟尚处于他的想像之中。聂察耶夫居然赶赴俄罗斯，成立其“斧头社团”，亲自为其制定章程。其中明文规定，成立秘密中央委员会对一切军事或政治行动想必是需要的，所以全体成员应该发誓绝对忠诚。但，聂察耶夫一旦认可首领们为了领导下属有使用暴力和撒谎的权力，就比把革命军事化有过之而无不及。事实上，他一开始就撒谎，说什么自己是受尚未存在的中央委员会派遣的，为了使犹豫不决的成员投入他有心采取的行动，把中央委员会描述得好像可支配无限的资源。进而把革命者分成几个等级：第一等，即为首领，手握大权，可以把其他等级的人视为“可花费的资本”。历史上所有的首领也许都这么想的，没有说出来而已。反正直至聂察耶夫，尚无革命领袖敢于将其作为自己的行为准则。截至此时尚无任何革命可以把人当作工具开宗明义写入法律。传统上，招募成员号召勇敢无畏和牺牲精神。聂察耶夫决定，可以要挟或恫吓，并可以蒙骗信任者。甚至可以利用幻想革命的人们，有步骤地驱使他们去完成最危险的行动。至于被压迫的人们，既然问题在于一劳永逸地拯救他们，不如压迫他们更厉害一些吧。他们在此期间失去的，未来的被压迫者将会得到。聂察耶夫原则提出，必须迫使政府采取镇压措施，永远不必触动民众最憎恨的官方代表，说到底，秘密团体应当展开一切活动去增加大众的痛苦和贫困。

    尽管这些漂亮的思想如今大行其道，聂察耶夫当年却未能见到他的行为准则获胜。不过他至少千方百计加以执行，比如谋杀大学生伊凡诺夫，相当震撼到了彼时的想像力，以致陀思妥耶夫斯基将此事作为《群魔》的主题之一。伊凡诺夫唯一的错误好像怀疑过中央委员会，而聂察耶夫自命为中央的代表，于是将其视为反革命，既然他是反对把自己与革命同化的人。因此，他必死无疑。“我们有什么权利剥夺一个人的生命？”乌斯潘斯基问道，他是聂察耶夫的同志之一。聂氏回答：“与权利不相关，而与我们消灭一切有损于事业的义务相关。”当革命是唯一的价值时，确实谈不上权利，只有义务。但通过即时翻盘，以义务的名义，我们就掌握所有的权利。聂察耶夫以事业的名义，尚未谋害任何暴君，却在一次伏击中杀死伊凡诺夫。然后他离开俄罗斯，去与巴枯宁相会。不过，巴枯宁与他分道扬镳了，并谴责这种“可憎可恶的策略”。可是巴枯宁自己写道：“他终于逐渐说服自己，为了创造一个坚不可摧的社团，不得不以马基雅维利的权术为基础，并采用耶稣会那套办法：对肉体施加暴力，对灵魂灌输谎言。”但以什么名义认定这种策略可憎可恶，假如革命，正如巴枯宁所期望的是唯一的善呢？聂察耶夫倒是真正为革命服务，他并不是为巴枯宁服务，而是为革命服务嘛。他被引渡回国后对法官们丝毫不让步，尽管被判15年牢狱，但每入一家监狱他都牢牢掌控、组织狱卒加入秘密社团，谋划暗杀国王，以致再次被审判。终于被监禁12年之后死在与世隔绝的碉堡里，这个造反者的生命开启了革命老大们傲慢的一代族群。

    此时，革命内部，一切真的都允许，谋杀可被树立为行为准则了。随着1870年民粹主义复兴，人们以为这种出自宗教和伦理倾向的革命运动，有见于十二月党人与拉夫罗夫及赫尔岑的社会主义理论，可以抑制聂察耶夫所表述的政治犬儒主义演变。革命运动诉诸“鲜活的生灵”，需求他们走向民众，教育民众，为了运动自身走向解放。“悔改的绅士们”离开自己的家庭，穿着穷人的服装，去乡村向农民宣传。但农民存有戒心，故而沉默不语。他们要是不沉默，便向宪兵告发使徒。这种高尚生灵的失败导致舍弃革命运动而回到聂察耶夫的犬儒主义，抑或至少回到暴力。由于沙俄时代的知识界不能把民众拉回自己一边，面对专制政治重新感到孤立，重新觉得世界依然分类为主子和奴才。于是，“人民意志”与集团把个体恐怖主义树立为行为准则，开启系列暗杀，一直进行到1905年社会主义革命党。诞生于俄罗斯这块土地的恐怖主义，背离情爱，奋起反对主子们的罪责，但备感绝望又孤独无援，面对自身的矛盾，只能用自己的无辜和生命双重牺牲来解决。

    厚德的凶手

    1878年是俄罗斯恐怖主义的诞生年。一个非常年轻的姑娘，维拉·查苏利奇[71]于1月14日，审讯一百九十三名民粹主义分子的次日，击毙了圣彼得堡总督特雷波夫将军，却被陪审团宣告无罪。之后，她摆脱了沙皇警察。这一枪引发一连串镇压与谋杀，双方互相报复，可以想见唯有疲劳厌倦之后才肯罢手。

    同年，“民众意志”成员克拉夫琴斯基在其写的小册子《以牙还牙，以死还死》中把恐怖作为行为准则。后果随着行为准则接踵而至。在欧洲，德意志皇帝，意大利国王和西班牙国王都成为谋杀的受害者。仍旧在1878年，亚历山大二世以官方组织建立沙皇警卫队，是国家恐怖主义最有效的武器。从此，十九世纪在俄国和西方成全了谋杀。1879年发生了针对西班牙国王新的谋杀和一起针对沙皇的未遂谋杀。1881年“民众意志”恐怖分子谋杀沙皇：索菲娅·别罗夫斯基卡娅、热利雅波夫及其朋友们[72]被绞死。1883年发生针对德国皇帝的谋杀，凶手被斧头砍杀处决。1887年处死芝加哥殉难者，举行西班牙无政府主义者瓦朗斯代表大会，并宣告：“社会若不让步，恶与罪完事大吉，我们大家统统完蛋！”法国九十年代标志着被称为以事实做宣传的最高潮。拉瓦肖尔、瓦扬、亨利[73]的丑行为暗杀卡尔诺[74]开启序幕。仅1892年在欧洲，爆炸谋杀就有一千多起，在美洲发生近五百起。1898年奥地利女皇被谋杀。1901年，美国总统麦金利被暗杀。在俄国，针对沙皇政权次一级代表的暗杀从未间断过，革命社会主义政党的战斗组织产生于1903年，聚集了俄罗斯恐怖主义最不同寻常的人物。1905年，萨索诺夫暗杀普莱维，以及卡利雅耶夫谋杀亚历山德罗维奇大公[75]标志着血淋淋的三十年布道之顶点，对革命的宗教而言，就此结束了殉道者时代。

    虚无主义，与一种落空的宗教密切混杂在一起之后，就这样以恐怖主义而告终。在全盘否定的天地里，这帮青年人试图通过炸弹和手枪以及凭借走向绞刑架的勇气而走出矛盾，创造他们所缺少的价值。在他们之前，世人以他们知道的或以为知道的世情为名义而死亡。在此之前，必须死亡的人们因信赖上帝而与世人的正义相对抗。但读到这个时期被判刑者的声明时，惊讶地发现他们毫无例外成为他们的终极依赖。未来是不信上帝的世人唯一的超验性。恐怖主义者恐怕首先想摧毁，想以炸弹的冲击动摇专制政体。但至少以他们的死亡，力求重新创造正义和友爱的社会，从而重新承担教会所背叛的使命。其实，恐怖主义决定创立一种教会，希望有朝一日从中涌现一个新的救世主。但一切就此了结啦？他们自愿跨入犯罪和死亡无非只发出许诺尚属未来的价值，今天的历史使我们可以断定，不管怎样，目前就可以断定，他们是白白送死，并非因此而不再是虚无主义者。况且，一种未来的价值，从词义上讲，是无稽之谈，既然在尚未形成价值的期间，既不能指导行动，也不能提供选择原则。然而，1905年的人们恰恰被种种矛盾搞得撕肝裂肺，以其否定乃至一死了之来创立一种此后不可推卸的价值，并公布于众，以为仅仅宣告这种价值就行了。他们公然把这种至上的、痛苦的善置于他们的刽子手们以及他们自身的头顶上，其实我们早已在他们造反的起源中发现了。不过至少让我们谈论一下这种价值，正当造反精神在我们历史上最后一次遇到同情的想法时，不妨审视一番吧。

    “可以谈论恐怖主义行动而不参与其中吗？”大学生卡利雅耶夫大声问道。他的同志们，自从1903年聚集在社会主义革命党的“战争组织”中，先是阿泽夫[76]，后是鲍利斯·萨万科夫，一律身体力行地信守这种夸大其辞。他们是一些严以律己的人，在造反史上，最后一批人，甘心情愿接受自己的状况和悲剧。虽然他们曾经生活在恐怖中，“虽然他信奉恐怖”（波科提洛夫[77]语），却从无一日不撕肝裂肺。历史提供极少狂热分子的范例，他们既剧烈介入乱世混战却又疑虑重重，至少1905年那批人从来不缺怀疑。我们所能向他们表示最崇高的敬意是表明我们1950年能够提出的问题，他们早已提出过了，无一例外，并当他们活着的时候，或以他们的死亡已经部分回答过了。

    然而，他们很快进入历史。比如卡利雅耶夫，他于1903年决定与萨万科夫一起参与恐怖主义活动，时年26岁。两年之后，“诗人”——当时人们称他的绰号，被绞死。短暂的生涯呀。但，对于怀有一点激情去研究这个时期历史的人来说，卡利雅耶夫，以其令人眼花缭乱的人生，向人们提供恐怖主义最富有意义的人物形象。萨索诺夫，什维泽尔[78]，波科提洛夫，瓦那洛夫斯基[79]，以及大多数其他成员就这样突然出现在俄罗斯以及世界的历史上，挺身出现一时，注定粉身碎骨，终成一次越来越四分五裂的造反昙花一现却令人难忘的见证人。

    他们几乎全是无神论者。鲍里斯·瓦耶洛夫斯基把炸弹投向杜巴索夫海军上将时自己也身亡了，他写道：“我记得，甚至尚未上高中便向童年朋友们中一个伙伴宣讲无神论。唯一有个问题把我难住了：上帝从何处来的？因为我对永生毫无概念。”卡利雅耶夫，他，信仰上帝。萨万科夫瞥见他即将失手的刺杀前几分钟站在街上一座圣像前面，一手托住炸弹，另一只手画十字。但他终于放弃宗教，被处决前在牢房拒绝会见神甫做忏悔。

    地下秘密活动迫使他们活得很孤独，除非以抽象的方式，要不然他们享受不到一切行动家与广大社群接触产生的巨大乐趣。这不，把他们团结起来的联系，对他们而言，取代了一切情愫。“骑士团，”萨索诺夫写道，“我们的骑士团充满这样一种精神，连‘兄弟’这个词也不足以清楚表达我与你们互相关系的本质。”在苦役犯监狱，同一个萨索诺夫给他的朋友们的信中写道：“至于我，幸运不可或缺的条件是我与你们永远保持无懈可击的团结意识。”说到瓦那洛夫斯基，他曾向那个硬要留住他的心爱女子坦陈，那句话说得“有点滑稽”，但按他的意思，却证明了他的精神状态：“要是去跟同志们约会迟到了，我会骂死你的。”

    这一小群男女，隐身于俄罗斯人海中，互相紧密依靠，选择了行刑者的行当，其实决非先天注定的。他们切身体验着同一种悖论，一方面尊重一般的人生，另一方面蔑视自己的生命，这两方面在他们身上结合起来，以致恋念崇高的牺牲。对多拉·布里昂而言，行动纲领的种种问题算不了什么。恐怖行动首先因恐怖主义分子为之作出的牺牲而变得壮丽。“但是，”萨万科夫说，“恐怖如同十字架压着恐怖行动。”[80]卡利雅耶夫，他，随时准备在任何时候牺牲自己的生命。“更有甚者，他热切渴望这种牺牲。”在准备谋杀普莱维时，他建议亲自扑倒在拉车的几匹马下，与部长同归于尽。瓦那洛夫斯基心目中也是如此，牺牲的兴致与死亡的诱惑相得益彰。他被捕后给父母的信中写道：“早在我少年时代，自杀的念头有多少次出现在我的脑海中……”

    就在同一个时期，这些行刑者豁出自己的生命，在所不惜，而触及他人生命时却只怀着最为吹毛求疵的心态。谋杀亚历山德罗维奇大公第一次失败，是因为卡利雅耶夫在其所有同志的赞同下，拒绝杀害坐在大公马车里的孩子们。关于另一个女性恐怖主义分子拉歇尔·鲁利耶[81]，萨万科夫写道：“她推崇恐怖行动，认为参与恐怖行动是荣誉和义务，但流血使她心慌意乱不亚于多拉。”同一个萨万科夫则反对在圣彼得堡至莫斯科的特快列车上谋杀杜巴索夫海军上将：“稍有不慎，在车厢里发生爆炸可能殃及外国人。”晚些时候，萨万科夫提出“以恐怖主义良知的名义”，愤怒地禁止让一个十六岁的孩子参加谋杀。他在逃出沙皇监狱时，决定只向有可能阻止他逃跑的军官开枪，情愿自杀也不愿将枪口转向士兵们。同样，瓦那洛夫斯基这个杀人者，承认从未打过猎，“觉得这是野蛮的勾当”，轮到他表态时却声称：“假如杜巴索夫有夫人陪伴，我不会扔炸弹。”

    一种如此高度的忘我，与一种如此深情顾及他人生命的联姻，可以假设这帮厚德的杀人者在其极端矛盾中体验造反者命运。不妨认为，他们自己在承认暴力的不可避免性时却供认，暴力是不正当的。因此，他们觉得谋杀既不可或缺又不可原谅。心灵平庸者面对这个可怕的问题可以忘却这些关系的某一方面而心安理得。他们会以形式行为准则的名义，满足于觉得一切即时的暴力皆不可原谅，于是就会原谅暴力在世界范围内以及历史性的扩散。抑或他们以历史的名义将自我安慰说道：暴力是必要的，进而谋杀复谋杀一次次追加，直至把历史变成唯一而长久地践踏世人身上一切对抗非正义的东西。话说至此，可以界定当代虚无主义具有两副面孔，既有资产阶级的一面，又有革命的一面。

    然而，此处涉及的极端心胸则什么也没忘记。此后，那些虽然无力证明他们认为不可或缺的东西正当合理，却挖空心思以自我献身为之辩护，以个人牺牲来回答他们向自己提出的问题。对他们而言，如同对他们之前的造反者，杀人与自杀等量其观。于是，一条性命被另一条性命偿付，从两个祭品产生一种价值的许诺，卡利雅耶夫、瓦那洛夫斯基及其他人相信一个个生命都是等价的。因此，他们没有把任何观念置于人命之上，尽管他成为观念的化身。我们依然面对一种造反的概念，即使不是宗教的，至少也是形而上的。接踵而来的其他人被同样蛊惑人心的信仰所激励，却断定这些做法是感情用事，拒绝承认任何一个生命与任何另一个生命皆为等值。于是，他们把一个抽象观念置于人的生命之上，即使他们将其称为历史，因为他们事先已屈服这种抽象观念，以全权裁判的身份，也让其他人屈从，人的生命可能是“要么上天，要么入地”，概率论者对未来实现许下的诺言越大，人的生命价值就越小。极而言之，一文不值。

    我们即将审视这种极限，即哲学刽子手和国家恐怖主义的时代。然而，在此期间，1905年的造反者还处于时代的边缘，在炸弹轰鸣中，教导我们说，造反若不能中止作为造反是不能借以安慰人的，也不能导致教理顺应。他们唯一的表面胜利便是至少战胜了孤独和否定。在一个被他们否定却抛弃他们的世界里，他们如同所有伟大的心灵，千方百计重新前赴后继树立博爱。他们互相倾注的友爱构成他们的幸福，甚至倾注到监牢的孤独中，延伸到他们被奴役而沉默的兄弟中，从而彰显他们的困境与希望。为这样的爱效力，他们首先必须杀人；为肯定清白无辜地主导世界，他们必须接受某种恶行罪责。这种矛盾，对他们而言，只在最后一刻得以解决。孤独无助与骑士精神，无望与希望，只将在自由接受死亡时才得以克服。热利雅波夫于1881年组织谋杀亚历山大二世，行凶前48小时已经被捕，却主动要求跟真正的谋杀凶手一起被处决。他写给当局的信指出：“唯有政府的怯懦才可解释为何只竖一座绞架而不是两座。”实际上竖了五座绞架，其中一座是为他心爱的妻子竖的。不过，热利雅波夫带着微笑就义，而李萨柯夫则在审讯时支撑不住，被连拖带拽上绞架，惊恐得疯疯癫癫。

    热利雅波夫之所以在杀了人或指使杀人之后备感孤独，正是因为他不情愿承担某程罪责，又心知肚明自己会像李萨柯夫那样去承受。在绞刑架下，索菲娅·别罗夫斯基卡娅拥吻自己心爱的男人和其他两个朋友，却背过脸不理睬李萨柯夫，后者作为新宗教的入地狱之人，孤单单死去。对热利雅波夫而言，死在自己兄弟们中间与成为义人的赦罪是相辅相成的。杀人者只在还同意活下去，抑或为了活下去而出卖兄弟们才有罪。相反，死亡一笔勾销罪责和罪行。这个，夏洛特·戈尔戴向富基埃·丹雅尔吼道：“哦，魔鬼，他把我当成杀人犯哪！”正是这种对人的价值令人心碎而稍纵即逝的发现，处于无罪与有罪、理性与非理性，历史与永恒的途中。就在这种发现的那一刻，也仅仅在那一刻，对绝望者们来说，出现一种奇特的安宁，即最终取得一个个胜利的安宁。波利瓦诺夫在自己单人牢房里说什么，死亡对他而言“既容易又甜美”。瓦那洛夫斯基写道：“我走向绞刑架时脸上将不会有一丝的肌肉颤抖，也不开口说话……这决不会是对我自己施加暴力，而将是我一生所做所为十分自然的结果。”很久以后，施密特中尉[82]也在被枪决前写道：“我的死亡将使一切一了百了，我的事业因我受的毒刑而圆满完成，无可非议又完美无缺。”卡利雅耶夫在法庭挺身而起控诉，被判绞刑后，他坚定宣告：“我把我的死亡视为针对充满眼泪和鲜血的世界最强有力的抗议。”他还写道：“自从我身陷囹圄，绝无片刻怀有以任何一种方式活下去的欲望。”他将如愿以偿。5月10日凌晨2点，他将走向自己认可的唯一了断。他身着一套黑服，没穿外套，头戴毡帽，登上绞刑架台。弗洛林斯基向他递去十字架，死刑犯扭过头去，不看耶稣像，只淡淡地回答说：“我对您已经说过，我与生命已经了断，早已准备好死亡。”

    是的，先人的价值于虚无主义的尽头得以重现，就在绞刑架脚下。这种价值此次是“我们存在”历史性的反映，是我们在分析造反精神完毕时发现的，同时既因被剥夺而苦熬，又因受启示而自信。正是这种价值在多拉·布里昂苍白发青的脸上闪烁着视死如归的光泽，使人想到既为本人又为始终不渝的友谊去死亡的人；多拉敦促萨索诺夫在狱中自杀以示抗议并让当局“尊重他的兄弟们”，她一直不肯宽恕聂察耶夫，直到有一天，一位将军要求聂氏揭发他的同志们，他一巴掌把将军打翻在地。通过多拉，这些恐怖主义者在肯定人世的同时，凌驾于人世，在我们历史上最后一次表明：真正的造反是创造价值的。

    多亏了他们，1905年标志革命激情的顶峰。但从此，豪情开始低落。殉道者们起不到教会的作用，成了教会的纽带抑或托词。随之而来的是教士们和笃信宗教的人们。接着而来的是革命者，不会要求交换生命了。他们将同意冒死亡的危险，但也承诺尽最大可能保全自己，为了革命并为之效力。故而他们将为自己而承担罪责。接受屈辱，这是二十世纪革命者真正的特征，他们把革命和世人的教派置于自己之上。相反，卡利雅耶夫证明革命作为必要的手段并不是令人满意的宗旨。同时，革命是把人提升而不是把人贬低。正是卡利雅耶夫及其兄弟们，不论俄国还是德国的兄弟们在世界历史上真正对抗黑格尔：两个种族的人，俄国人杀害一次而付出一生的代价，德国人为成千上万罪行辩护而为自己获得荣誉。对这两个种族的人来说，普世认知首先被承认是必要的，然后被认为是不足够的。对卡利雅耶夫而言，表象是不够的，即使全世界都承认了，他还会心存怀疑：必须由他自己同意才行，众人全部同意乃不足以打消这种怀疑，上百次热烈欢呼已经使求真务实的人头脑里产生这种怀疑了。卡利雅耶夫怀疑到底，但这种怀疑并未阻止他行动，正因为如此，他成为最纯洁的造反形象。一个人同意去死，同意用一条命偿还一条命，不管他种种否定是怎么样的，他都同时肯定一种价值，作为历史性个体，超越了他自己。卡利雅耶夫献身于历史，直至死亡，就在死亡的那一刻，他使自己超越了历史。从某种意义上说，他真的爱自己胜于爱历史。但他更爱什么，毫不犹豫杀死自己抑或他体现并使之长存的价值呢？答案毋庸置疑。卡利雅耶夫及其兄弟们战胜了虚无主义。

    什加列夫主义[83]

    然而，上述的胜利是没有前途的，与死亡相向而行罢了。虚无主义，暂时地，与其得胜者相比，死里逃生而已。社会主义革命党内部本身，政治犬儒主义继续向胜利的道路上迈步。阿泽夫是派卡利雅巴夫去送死的首领，要弄两面派手法：向奥克哈拉纳[84]告密革命者，同时派他们去处决部长们和大公们。这种煽动挑衅又在奉行“一切皆许可”的原则，还在把历史与绝对价值等量齐观。这种虚无主义在影响了个体主义社会主义之后，紧接着传染给产生于俄罗斯八十年代的所谓的科学社会主义。比如，普列汉诺夫[85]于1883年创立了第一个社会民主团体“劳动解放社”。同时继承聂察耶夫与马克思的遗产导致二十世纪极权主义革命的诞生。个体恐怖主义驱逐神权最后的代表，与此同时国家恐怖主义准备从各种社会的根基上一劳永逸消灭神权。为了实现最终目的，必须掌握政权，其巧妙则是抢先肯定最终目的，争当模范。

    果不其然，列宁从聂察耶夫的一个同志兼教派兄弟特卡切夫[86]那里汲取夺取政权的观念，认为“真了不起”，并亲自概括如下：“保密严格，成员精选，培养职业革命成员。”特卡切夫完成虚无主义与军事社会主义之间的过渡。他想要建立一种俄罗斯雅各宾主义，但只从雅各宾派汲取行动机制，既然他本人否定一切准则和德行。他敌视艺术和道德，只在策略上调和理性与非理性。他的宗旨在于通过夺取国家政权来实现人类平等：组织秘密行事，一股股标志性革命者，首领们施行独裁权力，这些主题所定义的“革命机器”的概念，甚至本题，后来获得非常巨大和有效的成功。至于方法本身，我们将一清二楚，当人们得知，特卡切夫提议将二十五岁以上的俄罗斯人统统消灭，因为他们不能接受新思想。确实是灵光的方法，应当在现代超级国家的技巧中占主导地位，在这样的国度里，对儿童的疯狂教育在惊恐万状的成年人中自行完成。专制社会主义想必会遏制个体恐怖主义，因为会使与历史理性统治不相容的价值复活，但也会使恐怖在国家层面上复活，唯一可用来辩护的，则是为构建最终被神化的人道主义。

    言必有中，倒翻筋斗完成了；造反切断其根基之后，因为屈服于历史而对世人不再忠诚。于是开启什加列夫主义纪元，在《群魔》中备受韦尔霍文斯基赞颂，因为这个虚无主义者要求受辱的权利。这位不幸而无情的智者，“他以自己的方式代表世人，然后咬住自己的思想不放”（陀思妥耶夫斯基语），他选择了权力意志，确实唯一能支配历史的，而历史除自身之外再无其他意义。什加列夫这个博爱主义者将是他的担保人，从此之后，对世人的爱将证明奴役世人是名正言顺的。他疯狂地渴求平等：“在极端的情况下，渴求诬告与暗杀，但尤其平等。”（陀氏语）在深思熟虑之后终于绝望地得出结论：唯有一种制度是可能的，尽管确实令人失望：“我从无限的自由出发，到达无限的失望，”他说。全体的自由是对一切的否定，唯有通过创建与全人类同化的新价值才能生存下去并证明自身的合理性。如果这种创建姗姗来迟，人类社会就会四分五裂，直至灭亡。响应这些新规诫的最短途径是通过全面专政。“十分之一的人类将获得个体的权力，将对十分之九的人类行使无限的权力。这十分之九的人将失去人格，将变成一群牲畜，不得不依头顺脑，俯首帖耳，他们将被领回原始无罪境地。可以说原始天国，尽管如此，他们将应当劳动。”这正是空想主义者所梦想的哲学家统治，只不过连乌托邦哲学家们都觉得子虚乌有。王国倒是来临了，却把真正的造反否定掉了，只不过是“狂暴的基督徒们”统治，借用一位热情的文学家的话来说：庆贺拉瓦肖尔的生与死。韦尔霍文斯基辛辣地说：“教皇在上，我们簇拥在他的四周，我们之下是什加列夫主义。”

    二十世纪的极权神权政治，国家恐怖，就这样宣告于世了。如今新政权贵们和显赫审讯官利用被压迫者的造反主宰着我们的一部分历史。他们的统治是残酷的，但像浪漫主义笔下的撒旦，为他们自己难以承受的残忍辩解：“我们把愿景和痛苦留给自己，让奴才们享用什加列夫主义吧。”就在这样的时刻，一类新型的却相当可憎的殉道族产生了。他们的殉道在于赞同让他们蒙受痛苦，同时也屈服他们自己的控制。为了让人变成神，必须使受害者堕落为刽子手，所以受害者和刽子手同等是绝望者。奴役与权势将不再与幸福相向而行，主子们必将心态阴暗，奴才们必将心情阴郁。圣茹斯特说得对：折磨民众是件可憎可恶的事情。然而，倘若决定把世人变成天神，怎么避免得了折磨世人呢？正如为成神而自杀的基里洛夫欣然看到自己的自杀被韦尔霍文斯基的“阴谋”所利用，同样世人被自己神化打破了造反所揭示的界限，不可抗拒地踏上谋略与恐怖的泥泞之路，至今历史尚未摆脱此道。

    国家恐怖主义与非理性恐怖

    现代所有的革命一概导致强化国家。1789年大革命引来拿破仑，1848年革命产生拿破仑三世，1917年，斯大林[87]，二十年代意大利混乱促使墨索里尼上台，魏玛共和国招致希特勒独裁。这些革命，尤其第一次世界大战清除了神权的残余，以越来越大的胆量，试图建立世人的城邦和确立真正的自由。国家日益壮大，无所不能，每每认可这种野心。要说这不可能办到，也许不对吧。但审视这是怎么做到的却有可能，也许由此将取得教训。

    本散论的主题不是很少的诠释组成得了的，但一言以蔽之，现代国家奇特而可怕的扩张可视为超限度的机制和哲学上的野心所导致的逻辑结论，这类野心与造反的真正精神格格不入，却导致产生我们时代的革命精神。马克思的预言性梦想以及黑格尔或尼采的强有力的预测，最终在神的城邦被铲平之后，引发诞生一种理性的或非理性的国家，但在两种情况之下都是恐怖主义的。

    说真的，二十世纪法西斯革命不配称为革命，其征服世界的野心失败了：墨索里尼和希特勒想必千方百计要建立帝国，纳粹主义的观念学派显而易见想到了世界帝国。他们与传统革命运动的区别在于，从虚无主义的遗产中，选择了把非理性奉若圭臬，唯独神化非理性，而决不神化理性。与此同时，他们舍弃普世概念。这并不妨碍墨索里尼仗持黑格尔的名声，希特勒则倚仗尼采的声势，他们阐明历史上德意志意识形态的几个预言。按照这样的名义，他们属于造反与虚无主义的历史范畴。他们俩最早把国家建立在这样的概念上：任何东西都没有意义，历史只是阴差阳错而已。后果立竿见影。

    墨索里尼从1914年便宣布“无政府的神圣宗教”，并自称是各种基督教主义的敌人。至于希特勒，他毫不犹豫地把上帝天神与瓦拉拉[88]并列为自己的宗教。实际上，他的上帝是一种集会说辞，一种演讲完后挑起辩论的方式。他乐意把经久不息的成功作为自己受到天意的启示。失败之时，他自我判断被其民众背叛。在成功与失败两者之间，没有任何迹象向世界揭示他曾经能够面对任何行为准则自认有罪。恩斯特·荣格[89]是唯一给纳粹主义披上一层哲学外表的有高等文化的人，况且选择了虚无主义的陈词滥调：“对精神背叛生活的最好回答是精神背叛精神，这个时代巨大而薄情的享受是参与这种破坏工作。”

    行动家，若无信仰，则永远只信行动运作。希特勒站不住脚的逆理悖论恰恰是想把稳定秩序建立在永远的运动和否定之上。劳施宁[90]在其《虚无主义革命》中正确指出：希特勒革命是一种纯粹的动力论。德国从根子上被一场空前的战争动摇了，被失败和经济衰退动摇了，不再有任何价值站得住脚了。歌德曾说过：“把一切困难的事情由自己承担下来，这是德意志的命运。”尽管应当重视歌德所言，但是两次世界大战之间，自杀之风席卷全国，足以说明彼时思想之混乱。至于那些对一切绝望的人们，不是推理能使他们复得一种信仰的，唯有激情才行，并且是潜伏于绝望深处的激情，即屈辱和仇恨。对于所有这些人而言，已经不再有共同而上等的价值，借以使他们互相评价。1933年的德国因此同意采纳只有几个人提出的被贬黜的价值，试图将其强加于整个德意志文明。德国失去了歌德的道德观念，却选择并承受了匪帮的处世之道。

    匪帮的处世之道就是取胜与复仇，失败与怨愤，永无休止。墨索里尼宣扬“个人的基本力量”时，声称赞扬血性和本能暧昧不明的巨大力量，为统治的本能所造成最坏的结果作生物学辩护。纽伦堡审判时，法朗克[91]强调指出“形式的憎恶”一直激励着希特勒。此人确实是一股运动着的力量，以工于算计的狡猾和精明无情的策略使得这般力量崛起并变得更有效力。甚至猥琐的体形和俗气的面貌对他都没构成局限，倒是使他融入大众之中。唯有行动使他挺立于人世。存在对他而言，就是有所作为，这就是为什么希特勒及其政体不能没有敌人。这帮疯狂的浪荡子，比如戈林[92]有时穿尼禄[93]的服装接待客人，脸上还涂脂抹粉，他们只有在与敌人交手时才能为自己定位，只有在打败敌人的激战中方显本色。犹太人，共济会会员，富豪财阀，盎格鲁–撒克逊人，野兽般的斯拉夫人相继出现在宣传中和历史上，每次都把盲目的力量再提高一点，走向自己的末日。永恒的战斗要求永无休止的激励。因此，阿尔弗雷德·罗森堡夸大其辞地高谈生命：“一列纵队行进时的风采在于，不管走向什么目的地，也不管肩负什么目的，这个纵队一直向前进便是了。”之后，这个纵队把废墟撒满历史，蹂躏自己的国家，但至少经历过了。这种动力论的真正逻辑则是一次次征服的彻底失败，抑或一个个敌人的彻底失败，也就是建立以鲜血和行动凝成的帝国。希特勒不大可能精心构思过这样的帝国，至少起初是这样的。他达到自己命运的顶峰，既不是凭借文化，又不是凭借本能或计谋。德国之所以崩溃，是因为凭借一种乡巴佬政治思想而从事一场帝国式斗争。荣格发现这个逻辑并赋予程式性表述。他得出的看法是：“一个世界性和机制性的帝国”，“一种反基督教机制的宗教”，其信徒与士兵原来就是工人，因为从人员结构来看，工人是普世性的。这里荣格重引马克思的话：“一种新的戒律体系的规章弥补社会契约的变化。工人被从交易、怜悯、文学范畴拉出来，然后被上升到行动的领域。法律义务转换为军事义务。”有目共睹的是，帝国同时既是世界工厂又是世界兵营，正如黑格尔所言，工人士兵充当奴隶般的主力。希特勒虽然在走向帝国的这条道上较早被制止。但即使他还走得更远，也只不过眼巴巴看着不可抗拒的动力论越来越广泛炫耀，以及犬儒主义行为准则越来越蛮横强化，因为唯有这样的准则方能服务于动力论。

    劳施宁谈起如此这般的革命，指出这种革命不再是什么解放、正义以及精神跃进，而是“自由的死亡，暴力的统治和精神的奴役”。法西斯主义，就是蔑视，确实无疑。反之，一切蔑视的形式，一旦从政治介入，便是准备或确立法西斯主义。必须补充的是，法西斯主义若不自我否认就不可能是别的什么主义了。荣格从自身的行为准则得出的看法是：做罪犯胜于做资产者。希特勒缺少文学才华，但在这种情况下，倒更为前后一致，深知做罪犯也罢，做资产者也罢，无所谓，反正到时候只要成功就行，所以他自诩两者兼得。正如墨索里尼所说：“事成，就是一切。”希特勒则说：“一个种族濒临受压迫的危险……平等问题只不过起次要的作用。”况且，种族为了生存，总是需要受到威胁，永远得不到平等的。他继续说：“我随时准备签署一切，签发一切……至于本人，我可以诚心诚意签署条约，明天便若无其事地撕毁，假如德国人民的未来受到威胁。”更有甚者，元首在挑起战争之前，向他的将军们宣告，以后不必问战胜者是否说了真话。戈林在纽伦堡受审讯的辩护主导说辞，重拾希特勒的想法：“战胜者将永远是法官，而战败者则永远是被告。”令人难以理解的是，罗森堡在谈及纽伦堡审讯时未曾预料到这则神话会导致暴行。英国法官观察到：“《我的奋斗》所指的道路直通马伊达内克[94]的毒气室”，反倒触及审讯的真正主题，即西方虚无主义的历史责任，却是唯一没有在纽伦堡真正讨论的主题，其原因不言自明。不可能进行审讯的同时，宣告一种文明的普遍罪责。唯有行为受到审判，至少这些行为向着全球大肆鼓噪，声势浩荡。

    不管怎样，希特勒发明无休止的征服运动，否则他身无长物。可是在国家层面上，却是永久的敌人，就是永久的恐怖。国家与“机器”融为一体，等于与整个征服和镇压的机制融为一体。针对国家内部的征服称为宣传，用法朗克的话来说，“走向地狱的第一步”，抑或称为镇压；针对国家外部的征服，是创建军队。所有的问题就这样军事化了，以强力和效力的目的提出来了。总司令制定政策并决定行政的主要问题。这项行为准则，从战略上讲无可辩驳，已经在民生中普及推广了。一个元首，一个民族，意味着一个主子和千百万奴隶。政治调停人在任何社会都是自由的保证，但从此消失了，让位于穿军靴的耶和华，主宰者沉默的或声嘶力竭呼口号的芸芸众生，反正是一码事。在元首与人民之间不设调停或媒介机构，只有机制，就是说政党，作为元首发指令的机构及其压迫意志的工具。由此产生“元首旨意”，这种卑劣的神秘主义第一和唯一的旨意，在虚无主义世界里恢复偶像崇拜和堕落的圣者。

    墨索里尼，作为拉丁语系法学家，满足于用许多华丽辞藻把国家利益绝对化：“任何东西都不可在国家之外、国家之上与国家对立。一切属于国家，为了国家，一切纳入国家。”希特勒德国为这种虚伪的理由道出真实的话语，即宗教之言。在一次纳粹党代表大会期间，一份纳粹报纸写道：“我们的神圣公务在于返回万物之源、万物之母。实际上是一份上帝赋予的公务。”这么说，起源寓于最初的吼叫中。这里涉及的是何等天神？纳粹党的官方声明告诉我们：“我们天底下所有的人，让我们相信阿道夫·希特勒，我们的元首……（我们公开承认）国家社会主义是引导我国人民得救的唯一信仰。”元首屹立于模拟的西奈半岛上，到处是标语和旗帜，聚光灯把他周围的荆棘映照得火红一片，于是元首下达的号令便成为法律和美德。超人们扬声器般的指令仅仅号召一次杀人，正副首长们级级下达，直到奴才接受命令而亲自执行。达豪的一个行刑者后来在监狱里哭诉：“我只是执行命令。元首以及帝国元首的副手们，只有他们指挥一切，他们下令后就走掉了。格吕克[95]收到卡尔滕布鲁纳[96]的命令，最后我接到枪决的命令。他们把全部责任推给我，而我只不过是个小小的分队长，无法再往下级推托了。现在，他们说我是杀人犯。”戈林对审讯提出抗议，以示对元首的忠诚，声称“在这可诅咒的生命中总还有个荣誉问题吧”。荣誉寓于服从，而服从有时与罪行混淆在一起了。军事法律以死刑惩治违抗，其荣誉便是奴役。大家都是军人时，命令下达要求杀人，而不杀便成了犯罪。

    不幸的是，命令极少要求做好事。教理上纯粹的动力论不可能导致善举，而仅为导向效率。只要存在敌人，必将会有恐怖；敌人存在多久，动力论也将存在多久，也必将运行多久：“一切有可能削弱在党协助下由元首执行人民统治权的影响……一律应当被消灭。”敌人是异端分子，他们应当接受说教或宣传而改变信仰，不然应当被调查局或被盖世太保消灭。结果是，国人要么属于党，仅仅是为元首服务的工具，国家机器上的一个齿轮，要么是元首的敌人，那就成为国家机器的消耗品。由造反产生的非理性冲动只不过试图化解人而不是齿轮，就是说造反本来那样。但德国革命的浪漫个体主义终究在物质世界得到满足。非理性恐怖把世人改造成物件，按希特勒的说法，叫“全球杆菌”。这种恐怖旨在摧毁，不仅摧毁个体的人，而且摧毁个人的能耐，摧毁思考，摧毁团结友爱，摧毁向绝对爱的呼唤。宣传，施虐，是分化民众的直接手段，更有甚者，还有偏执的败坏，与犬儒主义的罪人同流合污，被迫充当共犯。杀害者或施虐者只感受得到其胜利的一个影子：他不可能自感无辜。所以，他必须选出受害者本人的罪过，进而在失去方向的世界上，普遍犯罪一味使实施强力合法化，一味使成功神圣化。当无辜的观念在无辜者本人的心里消失，强权的价值最终主宰绝望的世界。于是，卑贱而残忍的悔罪笼罩这个世界，只有石头是无罪的。被判有罪的被迫一批又一批自缢身亡。母亲纯洁的呐喊自行扼制，正如一个希腊母亲在军官的逼迫下选择其三个儿子中的一个被拉去枪杀，如此这般才获得自由。杀戮和辱没的强势把奴性的灵魂从虚无中拯救出来。德意志自由就这样在死亡集中营受到歌颂，由苦役犯乐队伴奏。

    希特勒的罪行，其中包括屠杀犹太人，在历史上是不可替代的，因为历史没有提供先例，一种如此彻底的毁灭学说居然能攫取了操纵一个文明国家的杠杆。尤其是历史上第一次由统治者运用其巨大的力量创立了一种超乎一切道德的神秘主义。建立在虚无基础上的宗教首度尝试以自身毁灭而付出了代价。利迪策[97]的毁灭清楚表明希特勒运动系统的、科学的表象实际上掩盖着一种非理性的推动，却只能是绝望和傲慢的推动。面对一座假设反叛的村庄，可以想见征服者只有两种态度：要么策划镇压和冷静处决人质，要么发怒的大兵们野蛮冲进去，必然速灭速决。很不幸，不仅房屋被烧毁，一百六十四个男性村民、二百三十名妇女被押往集中营，一百三十名儿童被掳去接受元首宗教的培育，还派专门部队用几个月的时间把整个村庄炸为平地，把石头全部运走，填塞村庄池塘，最后把道路和河流都改道了。之后，利迪策实在什么也没了，按运动的逻辑只剩纯粹的未来了。为更保险起见，把坟墓里的死人都挖空了，因为死人还会让人想起这个地方发生的某些事情。令人触目惊心的是，借此提请注意，有些欧洲国家在殖民地犯下的暴行也能使人想起这类极端行径（1857年在印度，1941年在阿尔及利亚等等），实际上同样服从于种族优越性的非理性偏见。

    虚无主义革命按照历史规律表现为希特勒宗教，从而只是激起一股把一切化为虚无的狂热，最终反转过来毁掉自己。否定，至少这一次，不管黑格尔怎么说，失去了创造性。希特勒也许是历史上唯一的暴君案例：没有留下任何积极的资产。他对本能，对人民，对世界而言，只不过是自杀和杀人。七百万犹太人被杀害，七百万欧洲人被关集中营或被杀害，一千万战争受害者也许还不足以使历史作出判断，因为历史对大批死亡的杀害者习以为常了。希特勒以其历史存在纠缠千百万人达数年之久，而对推翻希特勒亦即德意志民族在灭亡前的辩护，使此人后来变成游移不定而卑微恶浊的阴魂。斯范尔在纽伦堡审讯时的证言表明，希特勒本可以在彻底崩溃前停止战争，但硬要全体自取灭亡，使德意志民族在政治上和物质上毁于一旦。对他而言，唯一的价值，归根结底，始终是成功。德国既然输掉战争，就是怯懦和背叛，该死！“德国人民若不能战胜，就不配活着。”俄国的大炮炸塌柏林市宫殿屋宇的围墙时，希特勒早已经决定把德国人民拖向死亡，并使其自杀神化。希特勒、戈林（他一直想将其残骸装入大理石棺材）、戈培尔[98]、希姆莱[99]、莱伊[100]纷纷在地下室或单人牢房自杀身亡：他们的死一文不值，恰似一场噩梦，一缕缕消散的云烟。这样的死亡既无效力亦非样板，无非为虚无主义血淋淋的虚荣殉葬罢了。法朗克歇斯底里地嚷嚷：“他们自以为自由了，怎么不明白永远摆脱不了希特勒主义呀！”他们就是不明白，更不明白否定一切是一种奴役，真正的自由是从内心遵从一种面对历史及其成就的价值。

    然而，法西斯主义神秘之处在于，尽管旨在逐渐引领世界，却从未真正着意建立全球帝国。希特勒颇为自己的胜利感到惊讶时，最多也就是从其运动的外省根源转向德国人帝国的模糊梦想，与普世城邦毫不相干。俄国共产主义则相反，从其根源本身，就公开硬要搞世界帝国。这正是其力量之所在，是其深思熟虑之处，是其占据了我们历史的高地。德国革命尽管表象飞黄腾达，却毫无前途，只不过是一种原始的推动，其祸害大大超过真正的野心。与之相反，俄国革命对笔者本散论所描绘的形而上野心当仁不让，即上帝死了之后，建设最终被神化的世人城邦。这个革命的名义，希特勒冒险为之，却难以企及；俄国革命则当之无愧，尽管当下看上去当之有愧了，但声称总有一天应该会当之无愧的，并永远当之无愧。历史上第一次，一个学说和一个运动，依靠一个全副武装的帝国，企图把终极革命和世界最后统一作为目标。那么，我们有必要详细审视一番这种企图。希特勒在其疯狂顶峰之际声称要稳定历史一千年。他真以为正在实现中，而战败国的现实主义哲学家们正准备理解和赦罪希特勒，英吉利战役和斯大林格勒战役将希特勒抛向死亡，再一次把历史推向前运行。然而，人类对神明的企盼再次抬头，如同历史本身那般不知疲倦，况且更严肃更有效，打着种种有理性的国家幌子，比如俄罗斯所建立的国家。

    国家恐怖主义与理性恐怖

    马克思身处十九世纪的英国，亲历由土地资本向工业资本过渡所造成的痛苦和可怕的贫困，拥有许多资料对原始资本主义作出给人印象深刻的分析。至于社会主义，他可以从法国革命吸取一些教益，况且与他自己的学说相矛盾，于是他不得不高谈未来，而且谈得很抽象。因此不必惊讶他所能做的，就是把最有价值的批判方法与最有争议的乌托邦救世主降临说混合在一起。不幸的是，批判的方法，就其本义而言，本可以适应现实的，却越来越脱离事实，因为硬要忠实于预言。人们以为从救世主降临说去除特许予以真理的东西，这已经是一种征象。这种矛盾在马克思生前就感觉得出来，《共产党宣言》的学说在二十年之后从严格意义上讲不再正确，因为《资本论》问世了，况且《资本论》没有写完，因为马克思晚年倾注大批量社会与经济新事实，必须重新调整体系。这些事实尤其涉及俄罗斯，之前他一直不屑一顾。很晚人们才获悉莫斯科马恩学院于1933年停止发表马克思全集，彼时尚有三十多卷未发表，其内容想必不怎么“马克思主义”了吧。

    自从马克思逝世之后，不管怎么说，一小部分信徒依然忠实于他的方法。与之相反，所谓创造历史的马克思主义者窃取马克思预言及其学说之启示录式的部分，去实现一种马克思主义革命，而所处的形势恰恰是马克思预言在那种情况下不可能发生革命。可以这么评说马克思，他的大部分预见与实际情况相抵触的同时，对他的预言所寄予的信仰却与日俱增。理由很简单：他的预见适用于短期性，是可以控制的；预言则是长期性的，要奠定宗教般的稳固性，不可能有真凭实据：当预见落空了，预言便成为唯一的希望，其结果是唯一由预言主宰我们的历史。在本散论中，马克思主义及其继承者们将从预言的角度受到审视。

    资产阶级的预言

    马克思既是资产阶级预言家，又是革命预言家。后者比前者更有名。但前者解释后者命运中许多事情。一种既起源于基督教又起源于资产阶级的救世主降临说，同时是历史的和科学的，影响着他的革命救世主降临说，出自于德意志意识形态和法兰西多次起义。

    基督教世界与马克思主义世界一致跟古代世界相对立是令人吃惊的。两种学说共同具有一种世界观，使其与希腊世态相分离。雅斯贝斯[101]对这种世态下过精辟的定义：“把世人的历史视为严格一致者，即为基督教思想。”基督教徒最先把人生以及一系列事件视为演进的历史，从起点至终端，其间世人获得拯救抑或受到惩罚。历史哲学诞生于基督教的呈现，对希腊头脑是意料不及的，关于生成变异的希腊概念与我们关于历史演变的思想毫无共同之处，两者之间的区别就如圆圈与直线那般不同。希腊人把世界想像为循环往复。亚里士多德刻意给出一个确切的例证，竟称自己并不属于特洛亚战争后裔。然而，基督教为了向地中海区域扩张，不得不希腊化，进而其教义也即时变得灵活了。然而，独特之处在于向古代世界引入两个从未联系在一起的概念：历史概念和惩罚概念。就调和观念而言，基督教是希腊的；从历史性概念而论，则是犹太的，后来将重现于德意志意识形态。

    强调历史思潮对自然的敌视，就更好看出两者之间的鸿沟，因为两者都把自然视为客体，不看作静观沉思的对象，而看作改造的对象。基督教徒也罢，马克思主义者也罢，对两者而言，都必须征服自然。而希腊则认为，最好顺应自然。最初的基督教徒全然不知古代人对宇宙的热爱，更有甚者，他们急不可耐地等待世界马上完蛋。古希腊文化与基督教文化融合之后，一方面产生阿尔比[102]教派文化令人赞叹的蓬勃发展，另一方面圣弗朗索瓦教派蓬勃兴起。然而随着宗教裁判所的运作以及纯洁派[103]异端灭绝，教会重新与尘世俗美相分离，又恢复历史对自然的最高权位。雅斯贝斯再一次正确指出：“正是基督教的世态渐渐把世界的实体养料掏空……因为实体养料建立在一整套象征的基础之上。”这些象征正是穿越时间的神圣戏剧象征，自然只不过是这场神剧的背景。世人与自然完美的平衡，世人对世界的顺应，掀起全部古代思想，使之辉煌灿烂，却首先被基督教为了历史的利益而粉碎了。而北方诸民族与世界并无友谊传统，一旦进入这段历史，便加速其运行。自从基督的神圣性被否定，经过德意志意识形态的悉心照料，基督只不过象征人神而已，调节调和的概念随之消失，犹太世界乘势复活了。军队的无情神明重新主宰天下，一切美皆遭践踏，堕落成游手好闲之辈的享乐源泉，大自然本身遭殃了。从这个观点看，马克思便是历史之神耶雷米[104]和革命的圣奥古斯丁喽。这可解释为马克思学说从狭义上讲与他们反其道而行之，只需将其与同代聪明的空谈者那些反动学院简单比较一下便可感觉得出来。

    约瑟夫·德·迈斯特驳斥雅各宾主义和加尔文教义，在他看来，这两种学说教义无非以历来基督教哲学的名义概述了“三个世纪中一切对恶的思考”。他反对教会分裂和异端，坚持重新制作最终成为天主教教会的“无缝线圣袍”。从他与共济会勾勾搭搭的那些破事可识别出他的目标是普世基督教城邦。迈斯特梦想法布尔·多立维[105]笔下的原生质亚当，或普世之人，会处于分化的生灵之本原，也梦想充当亚当·卡德蒙，这位为《旧约全书》作犹太人传统神秘解释的神学者，他赶在教会衰败之前，他现时的问题在于重建。当教会将重新覆盖世界，他将塑造前一个亚当和后一个亚当的形体。关于这个问题，可以从其《圣彼得堡之夜晚》（1821）找到一大堆说辞，与黑格尔和马克思有关救世主的说法惊人相似。迈斯特想像的耶路撒冷既是人间的，也是天神的：“所有被同样思想灌输的居民彼此心灵相通，思考着他们的幸福。”迈斯特还不至于否定人死后的人格，他只是梦想一种重新夺取的神秘大一统：在这样的大一统中，“恶被灭绝，不再存在情欲和个人利益，并且人的双重戒律将消除，两个中心也将融合。这样，人自身的双重性就合二为一了。”

    在绝对知与行的领域，精神的眼睛与肉体的眼睛混为一体，黑格尔将此矛盾调和了。但迈斯特的看法却遇上马克思的观点，后者宣称“本质与存在之争结束，自由与必然之争也就结束了”。恶，对迈斯特而言，别无其他，只是破坏统一性。但人类应该重新获得地与天的统一。通过哪些途径呢？迈斯特，这个旧制度[106]的反叛者在这个问题上不如马克思解释得清晰。然而，他等待的却是一场伟大的宗教革命，1789年大革命只是“令人恐惧的序幕”。他引证圣约翰，后者要求“实现”真理，这是不折不扣的现代革命的思想纲领，并且圣保罗[107]宣称“应当消灭的最后敌人是死亡”。人类穿越罪行、暴力和死亡走向这种结局，证明一切皆名正言顺。地球，对于迈斯特来说“是一座巨大无比的祭坛，一切生灵都应该被牺牲，无休止无限度无松懈地充当祭品，直到万事大吉，直到死亡也死亡了”。然而，他的宿命论倒是积极的：“世人应当行动，就像无所不能，应当隐忍，就像一无所能。”在马克思著作中，也找得到同类创造性宿命论。迈斯特似乎求证了既定秩序，而马克思求证了他那个时代正在建立的秩序。马克思作为资本主义最大的敌人，曾经对资本主义作出最雄辩的颂扬，但现今仅是个反资本主义者，因为资本主义已经过时了。另一种秩序必将建立，将以历史的名义诉求一种新的国教。至于手段，马克思与迈斯特一脉相承：政治现实主义，纪律，实力。迈斯特重拾博絮埃激烈的思想：“异端分子即为有个人杂念者。”换言之，杂念者，非参照社会传统也，抑或宗教传统也。他的说法既是最古老的国教，也是最现今的国教。这位代理检察长，刽子手的悲观主义颂扬者，就这样预告我们富有外交手腕的检察官们。

    这些相似之处，毋庸讳言，不会使迈斯特成为马克思主义者，也不会使马克思成为传统基督教徒。马克思主义的无神论是绝对的，但又在人的层面上将其恢复至高无上的实有：“对宗教的批判导致人对人而言可以是至高无上的实在。”从这个角度上，社会主义就是把人神化的事业，因而具有传统宗教的某些特点。比如，圣西门影响马克思，自己也受到迈斯特和博纳尔[108]的影响。不管怎么说，这么对比有益于理解，一切历史的甚而至于革命的救世主降临说皆起源于基督教。唯一的区别在于标志的变化。迈斯特也罢，马克思也罢，他们都认为年代的终结会满足维尼的伟大梦想：恶狼与羔羊和睦相处，罪犯和受害者走向同一个祭坛，重新开辟或开辟一个人间天堂。马克思认为历史的种种规律皆反映物质现实，迈斯特则以为，反映神明现实。但前者认为物质是实体，而后者以为，是上帝的实体在尘世的体现。在本原上，永恒性将他们分离，但历史性最终将他们聚合于现实主义的结论。

    迈斯特憎恶希腊（马克思与太阳下的美格格不入，颇感为难），从而指出希腊使欧洲堕落，因为将其分裂的思想留给了欧洲。其实也许更为准确地说，希腊思想倒是统一性的思想，恰恰因为不能缺少居中传承者，并且与之相反，无视由基督教发明的整体性[109]历史思想，而这种思想被种种宗教起源割断后，如今则有扼杀欧洲的危险。“难道还有一则寓言、一件蠢事、一个恶习，不具有一个希腊的名称、徽记、面具吗？”让咱们忘记新教徒的狂怒吧！这种亢奋的厌恶其实表达了现代思想与整个古代世界的决裂，并且相反，与极权社会主义却紧密联系在一起，将促进基督教去神圣化，并将极权社会主义纳入征服性的教会。

    马克思科学的救世主降临说起源于资产阶级兴起。进步，科学的未来，对技术和生产的崇拜，皆为资产阶级的神话，构建于十九世纪的教条。人们一定注意到《共产党宣言》与勒南[110]的《科学的未来》同一年出版。这般宣示宗教式信仰着实令当今读者惊愕沮丧，却使人最为正确地看出几乎神秘主义的希望，即被十九世纪工业蓬勃发展以及科学惊人进步所激起希望，也是作为技术进步受益者的资产阶级社会本身的希望。

    进步的概念与法国启蒙运动以及资产阶级革命时代相向而行，想必可以找出十七世纪的一些启示者。比如艺术古代派和现代派之争已经为欧洲意识形态引入艺术进步完全荒诞的概念。又如，更为严肃一点，也可以从笛卡儿主义引出科学理念，因为科学是始终不断增长壮大的。然而首先由杜尔哥[111]于1750年为这种新的信仰提出明晰的定义。他有关人类思想进步的演讲实质上重拾博絮埃的宇宙史观，只不过以进步的理念替代神明意志罢了。“人类全体大众时而平静，时而骚乱；时而善良，时而邪恶，两者互相交替，却始终朝着更大的完美向前行进，尽管步子缓慢。”这种乐观主义将为孔多塞[112]雄辩术提供基本论述，他是进步说官方理论家，与国家进步紧密相连，从而也是非官方受难者，既然启蒙运动时代的国家迫使他服毒身亡。索雷尔[113]在其《进步的幻觉》中说得完全对：进步论哲学恰恰是适合于贪婪社会的哲学，贪婪地享受多亏技术进步而获得的物质繁荣。当人们有把握顺着世界秩序的明天将肯定比今天更美好时，便可以安稳寻欢作乐了。说来荒唐，进步可用来为保守主义辩护。为此，开具对未来信心的汇票可以让主子心安理得。对奴才们，对那些现今生活悲惨的人们以及从天国得不到安慰的人们，至少可以担保未来是属于他们的。未来是主子们唯一乐于让与奴才们的财富。

    我们清楚看出，上述想法是不现实的，之所以不合时宜，是因为革命思想重拾进步论这一含混而简便的主题。诚然，问题不在于同类进步，而马克思又没有足够的嘲笑可以对付资产者理性的乐观主义。他的理由的不同之处，我们将会看到。但朝向和谐未来的艰辛行进规范着马克思的思想。黑格尔和马克思主义批倒了雅各宾派的形式价值，依后者的说法可以照亮通向幸运历史的笔直道路。他们居然还把这种向前行的思想保存下来，只不过被他们与社会进步论混淆在一起了，并断言这是不可或缺的。他们就这样继承了十九世纪资产阶级思想。托克维尔[114]果然庄严宣称：“平等逐级且累进的发展既是人类历史的过去，又是人类历史的未来。”佩克尔[115]热诚地继承托克维尔，又将影响马克思。为了建立马克思主义，必须以生产水平替代平等，必须想像生产达到最后一级水平，进而会发生一种改观，并实现和睦的社会。

    至于演进的必然性，奥古斯特·孔德[116]于1822年提出三阶段法则：神为阶段、形而上阶段和实证阶段，是最系统的定义。孔德的这些结论很像科学社会主义应该接受的结论：孔德《实证哲学教程》最后一卷和费尔巴哈《基督教的本质》同年出版，真是无巧不成书。实证主义非常清晰地指出十九世纪意识形态革命的影响，而马克思就是这场革命的代表人物之一，旨在把传统认为伊甸园与神明启示是人世之起源做个历史了断：子虚乌有。于是实证主义时代必然接替形而上时代和神学时代，应是标志一种人道宗教的到来。亨利·戈耶[117]给孔德的业绩准确定位时指出：对孔德而言，关键在于发掘一个没有上帝痕迹的世人。孔德的第一个目的就是把相对替代绝对，但这个目的，势所必然，很快转变为神化这种相对和预言一种普世而无超验性的宗教。孔德从雅各宾派崇拜理性看出实证主义的先兆，理所当然自命为1789年大革命真正的继承者。他继承并扩大这场大革命，破除行为准则的超验性，系统建立人类宗教。他的名言“以宗教名义排除上帝”，可谓别出心裁，使出怪招，从此风靡一时。他决意成为这个新宗教的圣保罗，以巴黎天主教替代罗马天主教。众所周知，他希望在大教堂里看到“神化的世人雕像立在上帝的旧神台上”。他精确盘算着自己将于1860年以前在巴黎圣母院传授实证论。这种盘算并非荒唐可笑。巴黎圣母院严加防范，始终抵制着。不管怎么说，人类宗教于十九世纪末确确实实在布道。至于马克思，尽管有可能没读过孔德的书，但也是其中的预言家之一。马克思只不过理解为，一种没有超验性的宗教就本意而言是一种政治。孔德毕竟心知肚明，至少他心里明白他的宗教首先是一种庸俗社会学，推测政治现实主义：“自发地发展起来的一切，在一定的时期，必然是合理的”，推测对个体权利的否定以及建立专制政体。这个社会的学者几乎都是教士，两千银行家和技术官僚统治着拥有一亿二千万居民的欧洲：私人生活与公共生活绝对同化，“行动，思想，心意”绝对服从于主宰一切的大教士。这就是孔德的空想，他宣称可以将此称为我们时代的愿景宗教。确确实实的乌托邦，因为孔德深信科学具有使一切光明的力量，却忘记预备警察。换了别的哲学，肯定要讲实际。人道宗教将建立起来，果然如此，但建立在世人的鲜血和痛苦之上。

    最后对上述看法还需补充指出，多亏资产阶级经济学家，马克思从人类发展中的工业生产着手创立了自己独特的思想，比如资产阶级工业革命时期的经济学家李嘉图[118]使他奠定自己有关劳动价值理论的基础。这样，大家将会承认我们有权谈论马克思的资产阶级预言。上述对照比较只不过旨在论证马克思并非像我们时代有些杂乱无章的马克思主义者所想的那样，既是开创也是终结。比如，日丹诺夫指出，马克思主义是“一种质量上不同于以往所有体系的哲学”，这就意味着，马克思主义，比如说，不是笛卡儿主义，这是任何人都不想否认的，抑或说马克思主义本质上没有从笛卡儿主义传承任何东西，那是荒谬的。与之相反，马克思是具有人性的：他成为先驱者之前是个继承者。他决意让自己的学说成为现实主义，确实是时代造成的，那是科学宗教、达尔文进化论、蒸汽机和纺织工业的时代。一百年之后，科学遇到了相对论、不确定性和偶然性。经济学必须重视电力、钢铁冶金和原子生产。纯马克思主义刻意集成接连不断的发明创造归于失败，也是那个时代乐观主义的失败。纯马克思主义的失败使这些马克思主义者的自命性显得很可笑，他们奢望百年间的陈旧真理凝固下来又失其科学性。十九世纪的救世主降临说，不论是革命的或资产阶级的，都抵挡不住科学和历史持续不断的发展，尽管在不同程度上把科学和历史神化了。

    革命的预言

    马克思的预言就其本原而言也是革命的。人类的一切现实都可在生产关系中找到其起源，历史的演变也是革命的，因为经济是革命的。在生产的每个水平上，经济都会引起对抗，为有利于更高水平的生产，对抗都会破坏相应的社会。资本主义是最后一个生产阶段，因为所创造的种种条件使一切对抗得以解决，故而将不再有什么经济了。从另一个愿景来看，这个方案倒是黑格尔提出来的。辩证法应从生产和劳动的角度来考量，而非从精神角度去思考。想必马克思从未亲自谈论辩证唯物主义，而留待其继承者们去悉心颂扬这位逻辑头脑巨匠。但，马克思同时指出，现实既是辩证的也是经济的，现实是一种永无止境的演变，以每次充满敌意的对抗作为节点；每次对抗各方了断于更高级的综合体时，本身又引发其对立面与之对抗，并重新推动历史前进。黑格尔肯定从现实走向精神，而马克思则肯定经济走向无阶级社会，一切事物既是事实本身又是其对立面，这种矛盾迫使一种事物变成另一种事物。资本主义，因为是资产阶级的，所以表现为革命的，进而成为共产主义的温床。

    马克思的独创之处在于肯定历史既是辩证的又是经济的。黑格尔，比较至尊极端，断定历史既是物质的又是精神的。况且，历史正因为是精神的才只能是物质的，反之亦然。而马克思则否认把精神视为末端实体，从而肯定历史唯物主义。人们立刻可以引用贝尔迪亚也夫[119]的论述：辩证法与唯物主义不可能调和一致的，唯有思想才具备辩证法。更有甚者，这个批判将运用于历史唯物主义者，理由显而易见，并不存在纯粹唯物主义也不存在绝对唯物主义。不论什么唯物主义，马克思都承认武器使理论获胜，理论也同样可以造就武器。因此，马克思的立场称为历史决定论也许更为恰当。他并不否认思想，绝对推测思想是由外在现实所决定的：“我认为，思想的运行只是现实运行的反映，被传送和被转移到人的大脑而已。”这个特别粗俗的定义毫无意义。外部的运行怎么并通过什么可以“传送到大脑里”呢？这道难题微不足道，如果将其与后半句相比较，因为“转移于大脑”更令人费解。马克思对他那个世纪的哲学观是粗略的，好在他想说的可以在其他方面加以定位。

    在他看来，人只不过是历史，尤其是生产资料的历史。马克思确实指出世人区别于动物在于能生产生活资料。假如人一不吃饭，二不穿衣，三不居住，那就活不下去。这个primum vivere（第一需要）是其首要规定性。在这样的时刻，人想得到的一星半点与不可缺乏的必需品都有直接的关系。马克思后来指出这种依赖性是常态的和必然的。“工业的历史是世人基本财力的敞开书。”马克思个人的推演在于从这种肯定，即可接受的肯定，得出的结论是，经济依附是唯一的和充足的，尚待证明罢了。人们可以认同：经济的决定性对人类行动和思想的起源起着首要的作用，但不可为此得出结论，像马克思说的那样，德国人反抗拿破仑仅仅以食糖和咖啡匮乏来解释。此外，纯决定论也是荒谬的。假如说不荒谬，只需一个真实的肯定，就可从结果到结果，从而获得全部真理啦。其实并非如此，要不然我们从未宣告过一个真实的论断，甚至未提出过确立决定论的论断，抑或我们碰巧得出真实的论断，却没有结果，那就等于说决定论是错误的。然而，马克思自有道理，与纯逻辑渺不相关，尽管非常武断地把问题简单化了。

    把经济决定论置于人的根基，等于把人归结为社会关系。不存在不食人间烟火之人，这是十九世纪无可置疑的发现。如此武断演绎无非想说，人之所以感到孤独，是由社会原因引起的。如果孤独的想法必须以人身之外的某个东西来解释，人就处在超验性的路上了。相反，世俗社会只是人创造的，况且如果可以肯定世俗社会同时也是世人的创造者，就可以认为把握住对排除超验性的全盘诠释了。于是，正如马克思坚持说，人成为“自身固有历史的创造者和演出者”。马克思的预言是革命的，因为他完成了由启蒙运动哲学所开创的否定运动。雅各宾派摧毁了以人为神的超验性，而代之以行为准则的超验性，而马克思创立了当代无神论，却也摧毁了行为准则的超验性。1789年，信仰被理性替代，但该理性本身固定不变，也就成为超验性了。马克思比黑格尔更为激进，他摧毁理性的超验性，并将其抛入历史。理性在他们俩之前起调节作用，现在都成了征服性的了。马克思比黑格尔走得更远，硬是将其视为唯心主义者（其实不然，或至少不比马克思更不是唯物主义），恰恰因为精神的主宰以某种方式恢复了一种超历史的价值。《资本论》重主与仆之辩证关系却被经济自治替代了自我意识，被共产主义的到来替代了绝对精神的最后统治。“无神论是通过消灭宗教而被成为间接的人道主义，而共产主义则是通过消灭私有制而成为间接的人道主义。”宗教异化与经济异化同源同根。人只有对其物质决定享有绝对自由时才与宗教一了百了。革命与无神论以及世人主宰同化为一体。

    以上就是为什么马克思倾向于强调经济决定论和社会决定论。他的努力最有成效的则是揭示藏在形式价值背后的现实，而这些形式价值是由他那个时代的资产阶级体现出来的。他这种故弄玄虚的理论依然有价值，因为他的理论具有普世价值，确实如此，也适用于愚弄人的革命理论。梯也尔[120]先生所崇尚的自由是特权的自由，并由警察巩固了的自由。保守派报刊一直鼓吹家庭所维持的社会状态，即男男女女一起下矿井，半裸着身子，系在一根粗绳子上，女工卖淫盛行：居然不受道德谴责。诚实和智慧之需求被庸俗贪婪的社会虚伪自私自利的目的而侵占，这一不幸正是马克思用前人从未有过的雄伟力量加以谴责，不愧为无与伦比的民智启迪者。这一义愤填膺的揭露却引来别的过分行径，就需要另一次揭露。但首先必须知道并说出，这种揭露产生于1814年在里昂被彻底镇压的起义血泊中和1871年凡尔赛道德家们卑鄙的残暴行为中。“今天一无所有的人什么也不是了。”如果说这个论断如今不对了，其实在十九世纪乐观主义的社会中倒几乎是真切的。繁荣的经济带来的却是极端的堕落，想必迫使马克思把社会和经济的关系放在首位，从而更加鼓吹他对世人主宰世界的预言。

    有鉴于此，我们进一步理解了马克思用纯粹经济学对历史进行的解释。虽然道德准则不切合实际，唯有贫困和劳动的现实却是真实的。如果接下来可以论证现实足以解释人的过去和未来，那么道德准则将被一劳永逸的同时与自我炫耀的社会一起消亡。

    世人随着生产和社会而诞生。土地所有权的不平等，生产资料更快或较慢的完善，为生活而进行的斗争，很快就产生不平等，这些不平等凝聚成生产与分配之间的对立，一开始就形成阶级斗争。这些斗争和对抗便是历史的动力。古代奴隶制和封建农奴制，是一条漫长道路的先后阶段，到达古典时代手工业阶段，这时的生产者是生产资料的主人。在这个时期，世界道路的开通，新市场的发现，要求少一些乡土化生产。于是生产方式与分配新的需要之间的矛盾已经宣告农业和工业小生产制度的终结。工业革命蒸汽机的发明，为争夺市场的竞争，必然导致小业主被吞并和大制造业的组合。由此，生产资料集中到有能力并购的人们手中。真正的生产者，劳动者，只能支配双臂的力气，向“有钱币的人”出卖他们的劳动力。资产者的资本主义就这样以生产者与生产资料的分离来下定义。从这种对抗衍生出一系列不可避免的结果，进而使马克思可以宣告社会对抗终将结束。

    初看起来，我们已经注意到，阶级之间辩证的斗争原则一旦牢固树立起来，说什么一下子就失去真实性，是没有道理的。要么一向是真实的，要么从来都不是真实的。马克思说得很清楚，革命之后不再有更多的阶级，反正不会比1789年之后的等级更多。等级消失了，而阶级却没有消失，并且丝毫不说明诸多阶级将不会让位于另一种社会对抗。马克思主义预言的要义在于肯定阶级斗争依然存在。

    我们了解马克思主义纲要。马克思在亚当·斯密[121]和李嘉图之后，以生产商品的劳动量来确定一切商品的价值。无产者向资本家出卖的劳动量本身就是商品，其价值将以生产商品的劳动量来确定的，换言之，以劳动者维持生存不可或缺的消费资料来确定的。资本家买下这档商品，确保支付足够的钱给出卖商品的人，即劳动者，得以糊口养家，从而生存下去。但同时，资本家获得了权利。要劳动者尽可能长的时间干活儿。劳动者能够干很长时间，比维持生活必要的劳动时间更长久。一天十二小时工作，如果一半时间生产的价值足以等同维持生活的产品价值，另外六个小时就不付给劳动者了，这叫剩余价值，即构成专属于资本家的利润。于是，资本家的利益在于最大限度延长劳动时数，或者，在不再可能延长时，最大限度增加工人的生产效率。前者属于警察的事儿和依靠残酷手段，后者则要靠劳动组织安排了：首先采取劳动分工，然后采取机器，以便去工人化。此外，参与外部市场竞争，有必要向新设备投入越来越多的资金，从而造成生产集中和资本积累现象。首先，小资本家被大资本家吞并，比如大资本家可以更长时间维系亏本价格。终于，利润的越来越大的部分被投入购置新机器，积累于资本稳定的部分。这种双重运行首先加速中产阶级破产，使其加入无产阶级，其次唯一由无产者创造的财富集中于数量越来越少的人手里。因此，无产者的人数越来越多，随之失势落泊不断加重。资本仅集中在几个大亨手里，他们不断扩张的势力建立在掠夺的基础之上。况且，大亨们被接踵而来的危机所动摇，被经济体制的矛盾搞得无所适从，甚至不再能够确保他们的奴工们的生存。于是奴工们只好依赖私人或官方的施舍。总有一天注定会到来，被压迫的奴工大军面对一小撮无良大亨，那一天就是革命日子。“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利都是不可避免的。”

    这段描述此后名扬天下，尚未涵盖对抗的终结呐。无产阶级胜利之后，为生存而斗争仍可起作用，并促进产生新的对抗。于是会有两种概念介入，其一是经济的，即生产发展和社会发展同一性；其二是纯粹体制性，即无产阶级的使命。这两种概念聚合于人们可称之为马克思的积极宿命论。

    相同的经济演进确实也是把资本集中在少数人手里，使对抗既更加残忍又几乎非现实的。生产力发展到最高度时，好像无产阶级只需弹指一挥间就可独自拥有生产资料，已经把私有财产夺到手了，集中在单一的广大群众手里，之后就成公共的了。私有制，即财产集中在一个产权者手中时，只是通过单一体的存在就与集体所有制分离了。私有资本主义不可避免的结局是成为国家资本主义，只需此后将其用来为大众服务就可产生新的社会，即资本与劳动融为一体的社会，将以同样的生产进程创造富裕和正义。马克思考虑到这种美好的出路，一直颂扬资产阶级所承担的革命作用，尽管确实是不自觉的承担。他曾谈到资本主义的“历史权利”，既是进步的源泉也是贫困的源泉。历史使命和为资本正名，在马克思看来，是为高级生产方式准备条件，这种生产方式本身并不具备革命性，不过是革命的圆满结局。唯有资产阶级生产的基础才是革命的。当马克思断言人类只给自己提出可以解决难题时，同时指出革命问题的答案萌生于资本主义制度本身。因此，他建议要容忍资产国家，甚至促其建立助一臂之力，却不可倒退为欠工业化生产。无产阶级“可以而应该接受资产阶级革命，将其视为工人革命的条件之一”。

    有鉴于此，马克思是生产的预言家，可以认为在这一确定的点上，而不在别处，他把制度置于现实之前。他从未停止支持曼彻斯特的资本主义经济学家李嘉图，驳斥有些人指责他为生产而发展生产的理论，马克思惊呼：“此话正确，言之有理！”甚至李嘉图说发展生产而不关心民众，马克思竟说：“这正是他的功绩！”语气和黑格尔一样放肆无礼。牺牲民众有何妨，只要牺牲服务于拯救全人类！进步就像“那个可恶的异教天神，一味想喝被杀死的敌人们的脑浆仙露”。至少这个进步在工业化世界末日之后不再折磨人，从而出现和解协调的日子。

    然而，无产阶级倘若不能避免这场革命，不可避免地掌握生产资料为所有人谋福利吗？能保证无产阶级内部不会出现等级、阶级、对抗吗？保证就在黑格尔的著作中：无产阶级不得不使其财富去普世行善。他不是无产阶级，就是普遍对抗个别，等于反对资本主义。有产与无产对抗是个别与一般之间斗争的最后阶段，这场斗争引发主与仆之间的历史悲剧。依照马克思划定的理想纲要，无产阶级首先包容所有的阶级，只把一小撮主子排除在外，因为他们是“罪恶昭彰的代表”，恰恰是革命要将其消灭的。此外，资本主义把无产者逼到丧失殆尽的同时，渐渐使无产者解脱可能将他与其余世人分离的一切规定。无产者一无所有，没有财产，没有伦理，没有祖国。他一无所靠，只属于无遮掩而不宽容的那一类世人。无产者倘若肯定自己，就肯定一切和一切人；并非因为他们是神，不，恰恰因为他们被沦为最无人道的状况。“无产者唯有被完全排除对他们人格的肯定才能实现他们对自身的完全肯定。”

    这就是无产阶级的使命：从最极度的屈辱中树立最高度的尊严。无产阶级是人间的基督，以其痛苦和斗争赎回异化造成的集体罪孽。它首先是完全否定的不可胜数承担者，其次是终极肯定的预报者。“哲学无法自我实现，如果无产阶级没有消失；无产阶级不能自我解放，如果哲学无法自我实现。”更有甚者，“无产阶级只能在世界历史的范围才能生存……共产主义的行为只能作为全球历史现实而存在”。但这个基督同时是复仇者。按照马克思的说法，无产阶级执行私有制针对自身的判决：“如今所有的教堂修道院都标有神秘的红十字。法官，就是历史；判决的执行者，则是无产阶级。”因此，一了百了是不可避免的。危机连接不断，一波又一波。马克思预言，每十年或十一年发生一次，而且周期会“逐步缩短”。无产阶级的削弱不断加深，其人数不断增加，直到发生全球性危机，届时交换的世界将不复存在，历史经过极度的暴力之后，将不再有暴力。完善的王国将大功告成。

    不难理解，这种注定论很可能被考茨基[122]之流的马克思主义者推向一种政治寂静主义，就像黑格尔思想也发生类似情况，考茨基认为，各国无产阶级创造革命的能力和资产阶级阻止革命的能力同样薄弱。甚至列宁，虽然与之相反，却选择了马克思学说富有活力的一面，于1905年以把世人逐出教门的笔锋写道：“通过大力发展资本主义以外的途径去拯救工人阶级，这是一种反动思想。”有关经济性质，马克思不主张搞跳跃式的，不应该超阶段发展经济。说什么改良派社会主义在这一点上忠于马克思完全错误。与之相反，注定论排除一切改良，因为种种改良都有可能减缓社会演进的灾难性一面，结果有可能延缓不可避免的结局。不过，按照这种形态的逻辑倒是应该赞同加深工人贫困啦：什么也不给工人，好让他们有朝一日拥有一切。

    好在马克思已经感觉到这种寂静主义的危险：政权不容等待，抑或无限期盼望。总有一天必须夺取政权，这一天终将到来。但马克思的读者皆不清楚哪一天。在这一点，马克思前后也不断自相矛盾。他曾指出，社会“历史性地被迫转为工人阶级专政”。至于这种专政的特性，他的定义是矛盾的。米歇尔·科利奈在其《马克思主义的悲剧》中提出，马克思学说中有无产阶级夺取政权的三种形式：《共产党宣言》中的雅各宾派的共和国，《雾月十八》中的独裁专政以及《法兰西内战》的联邦政府和自由主义的政府。毫无疑问，马克思以明确的言辞谴责这样的国家，指出国家的存在与奴役是不可分的。但他驳斥巴枯宁明辨是非的看法，后者认为临时专政的概念违反众所周知的人类本性的概念。马克思认为辩证真理高于心理真理，确实不假。辩证法对此有什么说法？马克思指出：“废除国家只有在共产主义者心中有意义，他们视之为消灭国家的必然结果。阶级的消除会自然而然再无必要由一个阶级建立政权去压迫另一个阶级。”于是按照这一既定的公式，对人的管辖让位于对事的管理。辩证法便确凿形成了，只在资产阶级要被消灭或被归并时才为无产阶级国家正名。然而不幸的是，预言和命运论可以引发其他诠释。如果肯定无产阶级王国必将到来，等多少年又有何妨？对于不相信未来的人而言，痛苦从来都不是临时性。但在确信一百零一年之后出现最终城邦的人来说，一百年的痛苦则是瞬间浮云。在预言的愿景中，一切皆无关紧要。不管怎么说，资产阶级消亡后，无产阶级按照生产发展的逻辑本身，在生产的顶峰，建立起世人的统治。至于通过专政和暴力来实现那又有何妨？在如此精良的机器隆隆作响的耶路撒冷，还有谁会记得被扼杀者的呼唤呢？

    黄金时代被打发到历史的尽头，与世界末日不谋而合联系在一起，具有双重诱惑力，可以完全自圆其说。必须琢磨透马克思主义神奇般的雄心，并评估其无限度的预言，方可理解这样的希望迫使世人忽略看上去次要的问题。“共产主义因为是由人及人地对人的本质进行现实的归并，因为人以社会人的名义，就是说以世俗人的名义向自身回归，是完整的回归，有意识的回归，并保留着内心活动的全部财富，这样的共产主义，作为一种完善的自然主义，与人道主义相得益彰：真正结束人与自然以及人与人之间的争斗……本质与存在之间，客观化与自我肯定之间，自由与必然之间，个体与种类之间的争斗也将真正结束。共产主义解开了历史的奥秘，自信这个奥秘可迎刃而解。”这里，唯有语言是力求科学的，就内容实质而言，跟傅立叶说的“沙漠成为沃土，海水可以饮用，并且味道甘美，春天永驻……”有啥区别？这是以教皇通谕式的语言向我们宣布世人永久的春天。除了人的王国，不信神的世人还能向往和期待什么呢？这说明弟子们的忧虑吧。“在没有焦虑的社会，是很容易无视死亡的”，弟子们中的一个如是说。然而，这是对我们社会真正的谴责。对死亡的焦虑触及游手好闲之辈大大甚于被自己的劳务压得喘不上气的劳动者。但一切社会主义，首先是科学社会主义，都是空想。乌托邦以未来替代上帝。乌托邦把未来与道德等量齐观，为这个未来服务的东西成为唯一的价值。由此乌托邦几乎始终是强制性和专制性的。马克思作为空想主义者与其虎视眈眈的前辈们并无区别，而且他的一部分教导为他的继承者们确立了正当性。他的前辈们，诸如莫雷利[123]、巴贝夫[124]和哥德温[125]其实已经描述过宗教裁决式的社会。

    诚然，人们有理由坚持伦理要求，实际就是马克思主义的梦想。在审视马克思主义失败之前，恰恰必须指出正是伦理要求构成马克思的真正伟大。马克思把劳动及其不公正的衰退和深切的尊严置于自己思考的中心。他奋起反对把劳动浓缩为商品，进而反对把劳动者视为物品。他提醒特权者时指出他们的特权不是天赋神权，他们的财产不是永恒的权利。马克思使那些特权者心虚，无权心安理得拥有财富，以无与伦比的深刻性暴露：一个阶级的罪恶不在于拥有多大的权力，而在于利用权力为一个平庸且无正派的骨气的社会服务。我们之所以感恩于他的这个思想，这与我们对时代失望有关，但这种失望比一切希望好得多：当劳动已经成一种衰退，那就谈不上生命了，尽管劳动覆盖生活的全部时间。不管这种社会如何吹嘘，谁能安心睡觉呢？明明知道往后这个社会从千百万心若死灰的劳动者身上获取平庸的享乐时，谁能心安理得呢？马克思为劳动者诉求真正的财富，不是金钱财富，而是赋闲和创造的权利，排除种种表象，他是在要求提高人的质量。就这样，人们可以坚定地说，他决不想把人的价值贬得更低，因为有人正以马克思的名义硬说他把世人看扁了。马克思有句名言：“一个需要不正当手段的目的，不是一个正当的目的。”

    然而，尼采的悲剧在这里又重现了。雄心，预言，都是豪迈的，普世的。学说却是局限的，把一切价值归结为单一的历史会导致最极端的后果。马克思认为历史的终极目的至少揭示道德性和合理性。这正是他的空想。然而，乌托邦，正如马克思了如指掌的，命中注定为犬儒主义服务，而马克思是坚决反对犬儒主义的。就这样，马克思摧毁一切超验性，从亲自完成行为事实过渡到本分义务。然而，这种本分义务的本原只存在于行为事实之中。诉求正义导致非正义，假如这种诉求不是首先建立在正义的伦理求证之上。否则，有朝一日，罪行也会变成本分义务。当恶与善在时间长河中回复占有，与种种历史事件混淆在一起时，就不再有什么好或坏，仅仅过早或过时而已。谁决定得了时机，莫非机会主义者？弟子们说，以后你们判断吧。然而，受害者们将不久于人世，判断不了的。对受害者而言，在场是唯一的价值，造反是唯一的行动。救世主降临说为了自身存在，必须创立用来反对受害者。很有可能马克思不见得乐见如此，但这是他必须审视的责任，因为他以革命的名义，为反对一切形式的造反而进行血淋淋的斗争。

    预言的失败

    黑格尔于1807年圆满完成历史[126]，圣西门主义者们以为1830年和1848年革命动荡是最后的革命。孔德死于1857年，正准备登上讲坛向终于从其错误中回头的一族人鼓吹实证主义。于是轮到马克思，他以同样盲目的浪漫主义预言无阶级社会和历史性的神秘解析。不过讲得比较聪明，不确定时日。不幸，他的预言也描述历史的进程，直到如愿以偿，同时宣告历史事件的趋向。事件和事实恰恰忘记前来加入他的综合概括，这已经说明必须强迫将其拉进来。然而，尤其种种预言，自从表达了成百上千万人热切的希望，总不能遥遥无期不给回音而不受制裁吧。失望把耐心的希望变成愤怒的时刻终于到来，可是同样的目的，反倒被执着的狂怒一再肯定，越发凶猛地追求，于是不得不寻求其他手段。

    十九世纪末二十世纪初，革命运动正如最初的基督徒，经历了对世界末日的期待以及对无产阶级的耶稣再临人间的盼望。众所周知，在原始基督徒社会，这种情感经久不衰。还在四世纪末，古罗马帝国行省的非洲有一位主教计算出世界只剩下一百年可活了。一百年之后会有天国到来，必须及时与之相匹配。这种情感于公元一世纪很普遍，说明最初的基督徒对纯粹神学的问题显得无动于衷。假如救世主近期重现人世，就必须把一切献给火热的信仰甚于献给著作和教条。直到克莱芒[127]和泰杜连之前，在一个多世纪中，都是天主教会圣师和辩护人，而基督教文献对神学问题漠不关心，对典籍不讲究钻研。然而，一旦救世主再降临人世之说远离了，就必须依靠信仰活着，等于说必须著书立说了。于是产生虔诚信仰和教理传授。《福音书》上耶稣再临人世说早已不再提及，圣保罗就来构建宗教信条了。教会赋予这种信仰具体形状，无非使信仰只成为通向未来王国的一种纯粹向往。在那个世纪中，必须把一切安排妥当，甚至殉道者，其世俗见证人将是僧侣会，连布道也将披上宗教裁判所法官的道袍。

    一种类似的运动也产生于革命的救世主再临人世的失败。上文引用马克思文本的话使人对彼时革命精神热切的希望有正确的看法。这种信仰，尽管遭遇部分失败，依然不断增加，直到1917年面临其几乎实现了的梦想。李卜克内西[128]惊呼：“我们为天国大门而斗争。”1917年，革命世界自以为真正达到天国之门。罗莎·卢森堡[129]的预言正在实现：“明天革命必将高涨，雷霆万钧，摧枯拉朽；革命将令你们惊恐万状，号角将齐鸣宣告：我过去存在，我现时存在，我将来存在。”斯巴达克思运动已经接近终极革命，既然按马克思本人所言，这场革命应从俄国革命开始，以西方国家革命补充完成（参见《共产党宣言》序言，俄语译文版）。继1917年俄国革命之后，苏维埃德意志原本会打开天国大门。但斯巴达克思联盟被粉碎了，1920年法国总罢工失败了，意大利革命运动被扼杀了。于是李卜克内西承认革命尚未成熟：“革命年代尚未结束。”然而同时我们猛醒，失败怎么也能激发被压垮的信仰，直至激发宗教癫狂：“经济分崩离析的隆隆之声已经隐隐可闻，沉睡的无产者大军似乎在听到最后审判的号角中苏醒，被杀害的斗士们尸骨未寒，重新站起来跟肩负厄运的家伙们算账。”在此期间，李卜克内西本人和罗莎·卢森堡被杀害，德国即刻陷入奴役。唯有俄罗斯革命尚存，靠反对自身固有的体系存活，离天国之门尚且遥远，正组织一场世界末日呢。救世主再降临人世已渐行渐远。信仰虽然完好无损，但已受困于一大堆问题和发现物的重压之下，是马克思主义未曾预见到的。新教会再一次面对伽利略：为了保持其信仰，就得否定太阳系，羞辱自由人。

    那么此刻伽利略会说些什么呢？哪些错误是被历史本身所证明的预言差错？众所周知，马克思的一部分公设首当其冲被当今世界的经济演变所推翻。硬说在资本无限集中和无产阶级无限扩大这两个平行的运作陷入绝境时革命必将发生，但革命偏偏不会发生抑或不一定会发生。资本与无产阶级一概不忠于马克思。在十九世纪工业化的英国所观察到的趋向被颠倒了，虽然是在某些情况下，而在另一些情况下，却被搞得很复杂。经济危机本应加速的，却与之相反，拉长了间隔距离：资本主义学到了计划化的秘诀，自身对巨头刺蜥的生长也作出贡献。另一方面，随着股份公司的建立，资本非但没有集中，反而促使一种小额资金拥有者的新种类的产生，这类新的投资者最为担心的当属鼓动罢工。小企业在许多情况下，正如马克思所预见的，被党争推垮了。然而，生产的复杂性促使一大批小工厂围绕大企业雨后春笋般发展起来。1938年，福特宣布两千五百个独立作坊为其工作。此后，这种趋向有增无减。自然而然，势在必行，福特掌管着这些企业。但主要的问题在于这些小工业构成一个中间社会阶层，使马克思构想的蓝图复杂化了。最后，资产集中的规律，对农业经济而言，显示绝对错误，马克思有关论述过于轻率。在这方面，这一缺陷至关重要。在我们这个世纪，社会主义的历史在某个方面可能被视为无阶级运动反对农民阶级的斗争。这种斗争，在历史层面上，延续十九世纪专制社会主义与极端自由社会主义之间的意识形态的斗争，其根源显然是农民与手工业者，因而马克思在他那个时代的意识形态资料方面，是有必要思考农民问题的。但体系的意志把一切都简单化了。这种简单化必然使俄罗斯富农付出高昂的代价，造成五百多万个历史例外，不是死亡就是流放，很快返回历史规律的掌握之中。

    就是这种简单化使马克思忽视民族现象，而注重具有民族特点的世纪本身。他认为通过贸易和交换，通过无产阶级化本身，民族之间的樊篱就会坍塌。正是民族之间的小樊篱使无产阶级理想失落了。若想解释历史，各种民族性的斗争至少与解释阶级斗争的历史同等重要。但民族不可完全用经济加以解释，马克思体系因此将其忽视了。

    无产阶级一方也没有置身于马克思路线。首先，马克思的疑虑得到证实：改良主义和工会的行动获得生活水平的提高和劳动条件的改善。这些实惠远不足以构成社会问题的公平规则。但英国纺织工人的悲惨状况，在马克思那个时代，远不如他想要的那样普遍和恶化，反倒是收敛了。马克思若活到今天也不至于抱怨吧，并且由于他的预言中另一个错误为这个错误重新建立平衡。确实可以看出最有效的革命或工会行动始终由工人精英们完成，饥饿并未使他们绝种。贫困苦难和锐化变质依然如故，与马克思以前的年代一样从未停止过，可马克思偏偏力排众议，就是不肯承认是奴役的因素而非革命的因素。1933年，德国三分之一劳动人口陷于失业。资产阶级社会于是不得不养活失业者，从而具备了马克思要求进行革命的条件。然而，未来的革命者被动等待国家的面包并非好事呀。这种被迫养成的习惯引来其他习惯，虽然不那么坏，但被希特勒抓住不放，捣鼓成学说。

    最后，无产阶级的人数并没有无限增长。每个马克思主义者想必支持改进工业生产的条件，大规模增加中产阶级，甚至于创造了一个新的社会阶层，即技术人员阶层。从1920年至1930年是美国生产率大大提高的时期，冶金工人的数量因而减少，而销售冶金工业产品的人数几乎双倍增加。列宁所珍视的社会理想是工程师同时也当操作工，这种理想不管怎样都是与事实相抵触的。重要的事实是，技术正如科学，已经变得太复杂，不可能一个人包揽全部科技原理和应用。例如，今天让一位物理学家对同时代的生物科学拥有完整的见解。即使在物理学领域内，他也不能自诩同等地掌握这门学科的各个分支。至于技术也是如此。自从资产者和马克思主义者把生产率本身看成一笔财产，生产率于是在格局上无限扩张，导致劳动分工变得不可阻挡，而马克思一直以为是可以避免的：每个工人被领来从事一项个别的劳动，并不知道他参与其间的生产总体计划。调配每个劳动者干活儿的人员因其职能本身组成一个阶层，其社会重要性起决定作用。

    伯恩汉姆[130]所宣告的技术官僚纪元其实十七年前已经由西蒙娜·韦伊[131]描述过，题为《我们走向一场无产阶级革命吗？》（1933年4月25日），发表在《无产阶级革命》杂志上。此处若不提及，有失基本公允。她所描述的压迫方式业已完成，并未得出伯恩汉姆作出的不可接受的结果。世人已知的两种传统压迫方式是通过武器和金钱进行的，西蒙娜·韦伊为之增添第三种压迫方式，即职能的压迫。她写道：“可以消除劳动购买者与劳动出卖者之间的对立，而消除不了支配机器与被机器支配者之间的对立。”消除脑力劳动与体力劳动之间毁坏性对立这一马克思主义的意志撞到马克思在别处颂扬过的生产手段这面南墙上了。马克思或许在《资本论》中预见到了与资本高度集中相称的“经济”之重要。但他不相信这种集中在废除私有制后还有可能存在。他说过劳动分工与私有制相随相伴。历史证明正好相反。建立在集体所有制之上的理想制度蓄意定义为公平加电气化，最后却电气化有余而公平不足。

    无产阶级的使命这一概念至今尚未在历史中体现出来，这就归纳为马克思主义预言的失败。第二国际的垮台证明无产阶级除了经济状况之外还受到别的东西限定，无产阶级有自己的祖国，与马克思那条有名的论断相反。无产阶级的大多数接受了，或承受了战争，情愿也好，违心也罢，反正参与了彼时民族主义的狂暴行为。马克思想说工人阶级在胜利之前是会掌握司法和政治能力的。他的错误仅在于认为极端贫困，尤其产业贫困，会导致政治成熟。况且，可以肯定，巴黎公社期间及之后，由于极端自由主义革命失去首脑使工人大众的革命能力遭受扼制。但从1872年开始，马克思主义毕竟很容易控制工人运动，想必因为其自身伟大，而且因为唯有社会主义传统能与之抗衡而被淹没于血泪之中。再说，1871年巴黎公社起义者中实际上没有马克思主义者。由于警察国家的眷顾，革命的这种自动清洗一直延续至今。革命，一方面越来越交给自己的官僚们和空论家们手里，另一方面任由衰弱且迷失方向的群众对付。把革命精英推上断头台而让塔列朗[132]活下来时，还会有谁反对拿破仑·波拿巴呢？但除了这些历史原因，还得加上经济必要的条件。不妨读一读西蒙娜·韦伊有关工厂工人状况的著作《工人状况》，便可知晓劳动的合理性能造成何等程度的精神衰竭和沉默的绝望。西蒙娜·韦伊言之有理，工人状况翻倍的非人道，一则一文不名，再则毫无尊严。一项人们感兴趣的劳动，即创造性劳动，哪怕挣钱很少，却不会使生活失去尊严。工业社会主义没给工人状况做过任何根本性的事情，因为没有触及生产和劳动组织准则本身，反倒为之颂扬。他蛮可以向劳动者宣扬劳动价值的历史合理性，就像给被苦难折磨而死的人许诺天堂的欢乐，两者同样行之有效，但决不能给劳动者带来创造者的快乐。在这个层次上，社会的政治形式不再成为问题，而问题在于资本主义和社会主义同等归属技术文明信条管辖。任何思想若推动不了这个问题取得进展，对工人的苦难只能蜻蜓点水似的一挨而过。

    无产阶级仅凭马克思所赞许的经济力量规则效应而抛弃了马克思恰恰为此赋予的历史使命。人们原谅马克思的错误，因为面对领导阶级的堕落，凡是关心文明的人本能地会寻找取而代之的精英。但是这种需求就其本身而言并非创造性的。革命的资产阶级于1789年取得政权，因为早已掌握政权了。在那个时代，正如儒尔·莫纳罗所言，法律落后于事实。确实如此，资产阶级已经支配着指挥的岗位和新的权力，即金钱，而无产阶级并非如此，只有自己的贫困和希望，被资产阶级固定在苦难无望之中。资产阶级由于疯狂追求生产和物质力量而自甘堕落，这种疯狂的组织系统本身不可能造就精英。况且，列宁率先笔录这条真理，却无明显的苦涩。如果说他的话对革命者们的希望而言锋利如刀割，对列宁而言刺伤更甚。这不，列宁竟敢说：大众更容易接受官僚的中央集权制，因为“纪律和组织比较容易被无产阶级领会，恰恰多亏工厂这样的大学校”。对这种组织的批判和造反意识的培育反倒可以缔造取而代之的精英。唯有革命的工联主义跟随贝鲁蒂埃[133]和索莱尔[134]投入这条道路，刻意通过职业教育和文化培训建立新的干部队伍，寻常百姓曾经乃至现今称呼他们为新干部。但此非一朝一夕能搞成的，新的主子们早已占位，他们的兴趣是立即利用大众之不幸，为了长远的幸福，不理会尽可能马上减轻几百万人的大苦大难。专制社会主义者裁断，历史进程太慢，为加快进程，必须把无产阶级使命交给一小撮空论家。正因为如此，后者成为首批否定无产阶级使命的人。然而，无产阶级使命依然存在，不光指马克思为之赋予的独有含义，而且作为一切人类群体的使命而存在，他们善于从自己的辛劳与痛苦中获取自豪感和生殖力。然而要让这个使命表现出来，就得冒风险和信任工人的自由性和自发性。专制社会主义与之相反，扼制这种生机勃勃的自由，去争取理想的自由，即还未到来的自由。有鉴于此，不管有意或是无意为之，反正强化了工业资本主义起头的奴役行当。通过上述两种因素交织的行为，在一百五十年期间，除了巴黎公社时期的巴黎，即造反者革命的最后庇护所，无产阶级不曾有过什么历史使命，只有被出卖的历史苦命。无产者勇敢战斗过，付出了生命，却把权力交给了军人们或知识分子，而未来的军人们等着轮到他们去奴役无产者。这场斗争，关系到无产者的尊严，受到广泛承认，人们纷纷选择分担无产者的不幸和分享无产者的希望，这种尊严是新老主子族群进行争夺而取得的。正当新老主子们利用他们的尊严时，他们反倒自取其辱。在某种意义上说，无产者的尊严预示新老主子们的黄昏。

    马克思的预言就这样至少受到现实的质疑。至于他对经济领域的见解依然正确的是：一个社会的结构越来越由生产节奏来确定。不过，在他那个世纪热情高涨时，他与资产阶级意识形态对上述观念是不谋而合的。资产阶级对科技进步的幻想，受到专制社会主义的赞同，催生机器驾驭者的文明，但由于竞争与控制可能分裂为两个敌对的集团，在经济方面屈从于相同的法规，诸如资本积累，不断增长的合理化生产等等。政治分歧，涉及国家最高权力，不管规模大小，都是相当可观的，但可以由经济演变来缩小分歧。只有道德分歧，即与历史犬儒主义相对立的形式德行，显得牢固。但生产的迫切需要控制着两重天下，而在经济方面则只有一片天下。确切地说，生产率一旦被充当目的而非视为可能成为解放者的手段，那只会有害无益了。

    不管怎么说，如果说经济绝对必要不再可以否定，其结果就不是马克思曾经想像的那样了。直到十八世纪尽管始终如此，马克思却以为发现了经济的绝对必要性。历史上的例子很多，文明形式的冲突并没有导致生产秩序进步：迈锡尼文化社会被摧毁，蛮族人入侵古罗马，西班牙摩尔人被驱逐，阿尔比教派被消灭，等等。经济上，资本主义从积累的现象着眼，反而成为压迫者。资本主义存在本身就是压迫：为了自身增长而积累，于是尽可能多地剥削，然后再积累。马克思想像不出这种恶性循环的终结，于是想到革命。彼时，只需少量积累，以便确保社会事业。然而，革命轮到自身工业化了，于是发现积累取决于技术本身，并不取决于资本，以致最终机器呼唤机器。奋斗中的一切集体都需要积累，而不是分配其收入。集体所有的积累为的是自身壮大并扩大其权势。资产阶级权势或社会主义权势都把正义往后推进，一味有利于自身努力。但这种权势是与其他权势相对抗的，于是自我装备，自我武装，因为其他势力也在武装和装备自己。各路势力都在不断积累，直到有一天，也许吧，某个权势独自主宰世界方始停止积累，况且，必将借助于战争。直到有一天，无产者的收入只够勉强维持生计。革命不得不大量消耗人力去建立其自身体系所需求的工业及资本主义的中介。年金被人的辛苦所替代。于是，奴役普遍化了，天国大门依然紧闭。这就是依靠崇拜生产的世界经济法则，而现实比法则更为血淋淋是也。革命即奴役：无产阶级被其资产阶级敌人及其虚无主义拥护者逼进死胡同。除非改变道路和行为准则，革命没有别的出路，只得搞奴隶造反，被粉碎在血泊中，或抱自杀的可怖希望。权力意志，虚无主义者为统治和政权的斗争竞相扫除马克思主义的空想。现今轮到这种空想成为一种历史事实，注定与其他事实一样被人利用。马克思主义的空想蓄意控制历史，却迷失在历史之中；企图控制各种手段，却被缩退为手段状态，遭受厚颜无耻的操控，被用来为最平庸最血腥的目的服务。生产不断发展并没有为革命的利益而毁灭资本主义制度，却既毁掉资产阶级社会，也毁掉革命社会，从而有利于面目狰狞的权力偶像。

    一种自称为科学的社会主义怎么能够与事实如此相抵触呢？答案很简单：并非科学也。相反，其失败归结于一种相当模棱两可的方法，因为蓄意使自己同时成为决定论者与预言家、辩证论者与教条主义者。如果思想只是事物的反映，就不可能走在事物进程的前面，除非通过假设。理论如果是由经济限定的，就能描述生产的过去，而不是生产的未来，因其未来仅是可能而已。历史唯物主义的任务只能是对现时的社会进行批判，而对未来的社会只会做一些假设，才不至于使科学思想出差错。再说，难道不正是为此马克思主要著作称之为《资本论》而非《革命》（《国家与革命》）？马克思以及马克思主义者任其一味预言未来和共产主义，不惜违背他们提出的公设以及科学方法。

    与之相反，这种预言只能在停止孤立地预言时才可能是科学的。马克思主义不是科学的，至多是唯科学主义的。科学理性是探求、思索甚至造反生殖力很强的工具，而历史理性则由否定一切行为准则的德意志意识形态发明的，这两者之间根深蒂固的分离却被马克思主义打破了。历史理性从其固有的功能而言并不是一种判断世界的理性，却声称判断世界的同时引领世界，沉溺于事件的同时领导世界。历史理性循循善诱的同时却有征服性。况且这些神秘莫测的描述掩盖着最简单的现实。假如把世人归属于历史，他别无其他选择，只是一味陷入荒唐历史的喧闹和狂暴之中，抑或把人类理性的历史赋予这种历史。为此，当代虚无主义的历史只有一种持久努力的过程，以世人仅有的力量，或光凭努力把一种秩序赋予不再有秩序的历史。这种伪理性最终与诡计以及计谋融为一体，盼望在意识形态帝国登峰造极。科学来此干什么？没有比理性更不具备征服性的了。用科学一丝不苟的顾忌是创造不了历史的，人们甚至自责没有正逢其时创造历史，即声称怀着科学家们的客观性便可走向历史的那个时刻。理性不做自我宣讲，否则一旦宣讲出来，就不再是理性了。有鉴于此，历史理性是一种不合情理和浪漫主义的理性，有时使人想起着魔者的系统说教，再如故弄玄虚，装神捣鬼，等等。

    马克思主义唯一真正的科学方面在于预先拒绝神话，并且清讫最露骨的利益。但按照这么说，马克思不比拉罗什富科[135]更科学，恰恰一旦他进行预言这种态度就被他抛弃了。为了使马克思主义成为科学，维持这种虚构，既然对科学的世纪能派用场，不妨事先通过恐怖手段，使科学马克思主义化。自马克思以降，科学的进步大致在于以临时或然论替代决定论和他那个世纪相当粗俗的机械论。马克思给恩格斯写道，达尔文理论构成了他们的理论基础。马克思去世后的马克思主义为了保持可靠有效，不得不否定自达尔文以来的生物学新发现。由于时逢这些发现，自从德弗里斯[136]证实生物变异以来，在于引入生物学中的偶然性概念，而反对决定论，不得不把李森科推出来制服染色体学派，从而重新论证最基本的决定论。这是可笑的。但是要给郝麦先生[137]派警察撑腰，那就笑不出来了。如今二十世纪了。为此，二十世纪竟然还要否定物理学的不定性原则，还要否定狭义相对论，还要否定量子论：凯卢瓦[138]指出斯大林主义反对量子论，却利用从量子理论引申出来的原子科学，总之否定当代科学的总趋势。当今，马克思主义号称科学的，却偏偏反对海森伯[139]，反对玻尔[140]，反对爱因斯坦[141]以及反对这个时代最伟大的学者们。总之，旨在把科学理性套用于为预言服务的原则毫无神秘之处，早已自称为专制原则：这一原则指引教会，当教会蓄意迫使真正的理性屈从于对死亡的信仰，迫使精神的自由屈从于世俗权势的维持。有关这一切，谨请阅读让·格雷尼埃的《散论正统观念》，这部著作出版已有十五年，依然具有现实性。马克思的预言一旦确立，就会有经济和科学这两个自身的本源来对抗，只好感情用事地宣告那将是很长时间的事情。马克思主义者唯一的求助在于，时限确实比较长，必须等到好的目标，一切都会好起来的，不过哪一天尚不可预见。换言之，我们身处炼狱，有人则向我们许诺将不会有地狱。如果在经济必定顺利演变中经过一两代人的斗争足以导致无阶级的社会，对于积极分子来说，牺牲是可以理解的。但要是好几代人的牺牲还不足够，现在还得跨入一个无限的时期，进行上千倍破坏性的全球争斗，那就必须具备坚定的信仰去接受死亡和制造死亡，只不过这种新的信仰并不比旧的信仰更加建立在理性的基础之上。

    到底如何想像这种历史结局？马克思重复黑格尔的说辞。他说得相当晦涩：共产主义只是人类未来必需的一种形式，并不是人类全部未来。然而，要么共产主义结束不了充满矛盾和痛苦的历史：那么就看不出怎么为付出如此多的努力和牺牲证明其正当性，要么共产主义可以终结历史，那么只能想像历史一系列进程走向一个完善的社会。于是在刻意坚持科学的描述中随意地引入一种神秘的概念。马克思和恩格斯所钟爱的政治经济学这个论题一旦最终消失，那就意味着一切痛苦的终结。经济确实与历史的痛苦和不幸相辅相成，最终一起消亡。于是我们进入伊甸园。

    要是声称问题不在历史终结，而在于向另一种历史飞跃，也解决不了问题。另一种历史，我们只能凭我们固有的历史去想像，对世人而言，所谓两种历史，其实只有一种。况且，另一种历史推出相同的二难推理。要么解决不了矛盾，我们吃苦受难，死亡和杀戮，几乎什么也得不到；要么解决一些矛盾，实际上了断我们的历史，马克思主义在这个阶段凭终极的城邦自我证明合理性。

    那么这个终极的城邦有意义吗？在神明的世界，一旦接受宗教公设的话，会有一种意义。世界既然被创造出来，就会有个终结。亚当离开了伊甸园，人类便应该回去。在历史的天地里，一旦认可辩证的公设便没有终结了。因为，正确运用的辩证法不能够也不应该停止不前。谨请阅读儒尔·莫纳罗《共产主义社会学》第三部分中精彩的议论。历史局势的对抗交割期可以互相否认，然后相反相成于一种新的综合体中。但没有理由从外部引入一个价值判断。如果说无阶级社会终结历史，实际上资本主义社会是优越于封建社会的，因为更接近无阶级社会的到来。但如果认可辩证公设，就必须彻底认可。正如无等级社会接替有等级社会，那就得说无阶级社会接替有阶级社会，但由一种新的对抗所推动，而后者还有待确定。一个运动，不被世人认同有个开端，就不可能有终结。一个极端自由主义散论家说：“如果说社会主义是一种永恒的演变，其手段即其目的。”[142]确切说，社会主义没有目的，只有手段，得不到任何保障的那种手段，如果得不到与演变格格不入的价值保障。从这个意义上讲，理应指出辩证法不是，也不可能是革命的。按照我们的观点，这种辩证法只不过是虚无主义的，旨在否定一切不属于自身的纯粹变动。

    因此这个世界上没有任何理由想像历史终结，只不过以马克思主义的名义要求人类作出牺牲是正当合理的。但没有其他合理的依据，唯有一种预期理由，把与历史格格不入的价值引进历史，而人们盼望这个历史是独一无二的，令人满意的。由于这种价值同时也与道德渺不相关，严格地说，不是人们可以作为依据去调整其行为的价值，而是没有根据的教条，人们希望因受到孤独或虚无主义的窒息而思想绝望波动时能找到自己的定位，抑或被那些受益于教条的人们强加到自己头上时能稳住自己。历史的终结不是一种榜样和完美的价值，而是专横和恐怖的一种本原。

    马克思承认在他之前的一切革命全都失败了，但声称他宣告的革命应该最终成功。时至今日工人运动所赖以生存的认证不断被事实否认，是时候了，心平气和地拆穿谎言吧。随着耶稣再临人世说渐行渐远，终极王国的断言在理性上被削弱了，却变成了信条。马克思主义的信条从此，不顾马克思的论述，一味把教条强加于整个意识形态帝国。终极目的之王国犹如永恒的道德和天神的王国，被用来达到蒙骗社会的目的。艾利·哈莱维[143]自称难以启口的是，社会主义究竟通向全球化的瑞士共和国抑或欧洲恺撒政体。此后我们更加知情了。至少在这一点上，尼采的预言灵验了。马克思主义作为以正义反对圣宠之斗争的最后代表，却不由自主地担负起以正义反对真理的斗争。没有圣宠怎么活下去，这是笼罩十九世纪的问题。“依靠正义呗”，一切不愿意接受绝对虚无主义的人们如此回答。他们向失去对诸神天国希望的人们许诺了世人王国。宣扬人类城邦甚嚣尘上，直到十九世纪末，干脆变成幻想了，使科学的信念服务于乌托邦。然而，人类王国已经远离而去，不可思议的战争蹂躏最古老的土地。造反者的鲜血溅染一座座城市的墙垣，总体的正义并没有变得更近。1905年的恐怖主义分子已经死亡，撕裂当代世界的二十世纪问题逐渐明确：一无圣宠，二无正义，怎么生活？

    唯有虚无主义，而非造反，回答了这个问题。时至今日，独有虚无主义发声，重拾浪漫主义造反者们的说辞：“疯狂”。历史的疯狂称为强权。强权意志接替了正义意志，起先前者装作与后者认同一体，然后将其弃如敝屣于历史一端，直到世上什么也没有可主宰的了，意识形态的结果就这样战胜了经济的后果：俄罗斯共产主义的历史推翻了自身的行为准则。我们将在这条漫长的道路尽头重新找到形而上悖逆，但这次是行进在武器和口号的喧嚣声中，但忘却其真正的行为准则，将其孤独隐藏于武装起来的人群中间，用一种固执的经院哲学掩盖其种种否定，进而转向未来，从此把未来作为其唯一的上帝，却与上帝分离，中间隔着一大批需要打倒的国家以及需要统治的大陆。形而上造反把行动作为唯一的本原，把人的统治作为托词，并在欧洲东部已经开始破土建造有堡垒保护的营地，面对其他已有堡垒保护的营地。

    终极目的之王国

    马克思想像不到会有如此可怕的神化。列宁也没有想到，尽管他向军事帝国迈出了决定性的一步。他是优秀的战略家，却是平庸的哲学家，其程度可等量齐观：他首先提出了夺取政权的问题。让我们马上指出有人高谈什么列宁的雅各宾主义（激进民主主义）是完全错误的。列宁思想中只有涉及煽动者和革命者的部分与雅各宾主义一脉相承，因为雅各宾派相信行为准则和德行，是宁死不否认的。列宁只相信革命以及功效德行。“必须时刻准备牺牲一切，必要时运用一切计谋、诡计、不法手段，坚决要隐瞒真相，唯一的目的就是打入工会……不惜一切在工会中完成共产主义任务。”黑格尔和马克思所开创的反对形式道德的斗争由列宁重现于对无功效革命形态的批判中。帝国便呈现于这场运动的终点。

    不妨提及这位鼓动家生涯中的两部著作，以《怎么办？》（1902）开始，以《国家与革命》（1917）结束，就会惊讶地发现他不断无情地反对革命行动的情感形态。他刻意把道德从革命排除，因为他有理由认为革命政权并非建立在对十诫的尊重上。他在获得最初的经验之后登上历史舞台，必然扮演非常伟大的角色，看上去他如此从容自在地掌握世界，而这个世界正是前一个世纪的意识形态和经济所塑造的，而他似乎是新时代的第一人。他把焦虑不安、离情别恨、道德操守置之度外，稳操方向舵，追求最好的领导制度，决策此品德比彼品德更适合于历史引领者。他开始时慢慢摸索，犹豫不决于认清俄罗斯是否首先要经过工业化和资本主义阶段。但这就等于是怀疑革命可能在俄国发生。他是俄国人，他的任务是搞俄国革命。于是他把经济注定论抛开而投入行动。他早在1902年就明确宣称工人们凭自己是建立不起独立意识形态的。他否定群众的自发性。社会主义学说必须以科学基础为前提，唯有知识分子能承担。当他说必须消除工人与知识分子之间一切差别，必须诠释为知识分子虽然不是无产者，但比无产者更懂得无产阶级的利益。有鉴于此，列宁赞许拉萨尔[144]曾为反对群众自发行为而进行的顽强斗争，并说“理论应当牢牢掌控自发性”，很符合马克思的说法：“这个或那个无产者，抑或甚至全体无产阶级想像成为自己的终极，那是不应该的。”说得明白一点，这意味着革命需要领袖和理论领导者。

    列宁同时与改良主义和恐怖主义作斗争，前者犯有削弱革命力量的罪错，后者态度可嘉却无功效：众所周知，列宁的长兄选择了恐怖主义被判绞刑身亡。革命是军事的，先于经济的或情感的。直到革命爆发，革命行动与战略始终密不可分。君主专制政体是敌人，其主要力量是警察，即政治兵的职业团体，结论很简单：“与政治警察作斗争要求特殊的品质，要求职业革命家。”革命要有自己接近群众的职业军队，可以有朝一日向他们征兵。但鼓动家队伍应该在动员群众之前先组织起来。一种密探网，这是列宁的用语，宣示秘密会社以及革命现实主义教士的地盘，列宁说：“我们是革命的土耳其青年党人，外加耶稣会的某些特点。”无产阶级从此刻起不再有使命，只不过诸多手段中强有力的工具，掌握在革命的苦行者手中。海涅早已称社会主义者为“新清教徒”。清教主义和革命从历史观点来看是并行不悖的。

    夺取政权的问题引起国家的问题。《国家与革命》（1917）论述这个主题，是一部奇书，最有悖常理最矛盾百出的奇文。列宁在书中运用其最喜爱的手法，即以权威自居。他借助马克思和恩格斯的论述，一开始就挺身而出反对一切改良主义，自诩利用资产阶级国家，这个以一个阶级统治另一个阶级的机构。资产阶级国家建立在警察和军队之上，因为首先是压迫工具。这个国家同时反映各阶级不可调和的对抗和这种对抗必然造成的降服。这种事实上的权威只配受到蔑视。“甚至一个文明国家的军事权力首脑也会妒羡部落首领，因为族长制社会对其周到的尊敬出自内心，而不是用棍棒强加的。”况且，恩格斯坚定证实国家概念和自由社会概念是不可调和的。“阶级的消失如同其出现将不可阻止地消失，随着阶级消失，国家将不可避免地消失。社会将在生产者自由与平等协同的基础上重新组织生产，从而把国家机器重新搁置到与其适合的地方：古董博物馆，靠近手摇纺车和青铜斧头那一边。”

    这大概可以解释心不在焉的读者何以把《国家与革命》算作列宁的无政府主义倾向，并且同情这位无政府主义的独特后继者，他的学说是如此严厉地对待军队、棍棒和官僚。要弄懂列宁的观点，始终应该从战略关系去领会。他之所以那么坚决地捍卫恩格斯关于资产阶级国家消亡的论断，是因为他决意一方面扼制普列汉诺夫或考茨基的“经济主义”，另一方面论证克伦斯基[145]政府是资产阶级政府，必须予以摧垮。果不其然，一个月之后，列宁就把它摧垮了。

    有些人推说，革命本身需要管辖和镇压机器，列宁也必须回答他们。他还是大篇幅利用马克思和恩格斯的论断，为了权威地证明，无产阶级国家不像其他国家那样组织起来的，而从定义上讲是一种日趋消亡的国家。“一旦不再存在需要维持被压迫社会阶级……国家也就不再是必需的了。无产阶级国家真正自信表明为全社会的代表，第一个行动就是掌握社会生产资料，同时也是国家最后一个固有的行为。对人的治理被对事的管理所替代……国家不是被废除，而是日趋消亡。”资产阶级国家首先被无产阶级废除。然而，只是然后，无产阶级自行消灭。其间，无产阶级专政则是不可缺乏的：其一，为了压制或消除资产阶级残留的一切；其二，为了实现生产资料社会主义化。这两项任务完成之后，无产阶级专政便立即开始消亡。

    因此，列宁从历史本原出发，明确而坚定地认为，一旦生产资料社会化得以完成，国家即将消亡，剥削阶级也被消灭。然而，在同一篇奇文中，他得出的结论却是，在完成生产资料的社会化之后，保持某个革命的派别对其他民众在难以预料的时期内实行专政是合法合理的。这本论战小册子，始终把巴黎公社的经验作为参照，绝对抨击联邦主义以及反专制主义的思潮，正是这种思潮使巴黎公社爆发的，却也是与马克思和恩格斯乐观主义的描述相抵牾的。理由显而易见：列宁没有忘记巴黎公社的失败。至于作出如此令人诧愕的论证，其手法更为简单：每当革命遇到新的困难，都是对马克思所描绘的国家增添补充说明。翻过10页，列宁确实在书中单刀直入地断言，政权是必需的，为了镇压剥削者的反抗，“也为了领导广大人民群众，包括农民、小资产者、半无产者，对社会主义经济进行治理”。这个说法具有转折性，无可争辩。马克思和恩格斯笔下的临时国家被肩负一项新的使用：临时国家有可能长期存在下去。我们已经发现斯大林政体被官方哲学所挟制而产生矛盾。要么斯大林政府实现了无阶级的社会主义社会，但保持可怕的镇压机构并不能以马克思主义的论断来自圆其说；要么没有实现无阶级的社会主义社会，那么事实证明马克思主义的学说是错误的，尤其是生产资料的社会化并不意味着阶级的消失。这个政体，面对自己的官方学说，不得不选择：要么官方学说是错误的，要么该政体背离了官方学说。事实上，列宁在聂察耶夫和特卡切夫协同下，使国家社会主义发明者拉萨尔在俄罗斯战胜了马克思。从此之后，共产党内部的斗争历史，从列宁到斯大林，可归纳为工人民主与军事官僚专政之间的斗争，归根结蒂是正义与功效之间的斗争。

    有一段时间，人们怀疑列宁是否会找到一种调和，因为见他赞扬巴黎公社会所采取的措施：公务员可选举产生，也可罢免，与工人一样领工资，以工人直接管理替代工业官僚，甚至颂扬公社的体制及其代表性，似乎呈现一个联邦主义的列宁。但人们很快明白这种联邦主义只是意味着废除议会制。列宁背离历史真相，称议会制为集中制，立刻强调无产阶级专制的理念，指责无政府主义者关于国家问题不妥协。此时，他引证恩格斯观点，却提出新的论断，为生产资料社会化之后维持无产阶级专政正名，甚至为资产阶级以及群众最后获取领导权的消失正名。保持职权要有期限，而期限将由生产条件本身来划定。例如，国家的终极消亡与为所有人免费提供住房的时刻相辅相成。这是共产主义高级阶段：“各取所需。”在此之前，国家将依然存在。

    向各取所需的共产主义这个高级阶段进展的速度如何确认？“这个嘛，我们也不知道，也不可能知道……我们没有资料可供我们解决这些问题。”为了说得更明确，列宁始终断言：“没有任何一个社会主义者想到过要许诺共产主义高级阶段到来的期限。”可以说在这里自由最终死亡。首先从群众统治、从无产阶级革命概念转向由职业员工开展并领导的革命理念，其次，对国家无情的批判与必要却暂时的无产阶级专政协调一致，并由无产阶级领导者们身体力行体现其专政。末了宣告不能预见临时国家的期限，况且从来没有任何人许诺某个期限。之后，苏维埃自治被取消，马克赫诺[146]被出卖，喀朗施塔得[147]海军将士被党镇压。

    诚然，列宁是正义的热爱者，他的许多论断还是可以用来反对斯大林主义政体的，主要是国家消亡的概念。即使认同无产阶级国家不可能很快消亡，按列宁的学说，为了能够自称无产阶级的国家，那么还应该趋向消亡，变得越来越减少强制性。可以肯定列宁认为这种倾向不可避免，然而在这个问题上，他被超越了。无产阶级国家建立三十多年来，没有显示任何逐步衰退的迹象，反倒日益繁荣强盛，大家有目共睹。不过两年之后，在外部事件和国内现实的压力下，列宁在斯维尔德洛夫[148]大学演讲时明确预测要让无产阶级高等国家无限期保持下去：“我将运用这部机器或这根狼牙棒（国家）消灭一切剥削。将来地球上不再有剥削的可能，不再有人拥有土地和工厂，不再有人在饥肠辘辘的人们面前饱食肚撑，等到这些事情不再可能发生了，只有这种情况下，我们才把国家机器束之高阁。到那个时候，就将不再存在国家，不再存在剥削了。”只要地球而并非在某个特定的国家还存在一个被压迫者或一个无产者，国家将会持续下去，要多久就多久。国家也将不得不要多久就多久地自我壮大去战胜一个又一个的非正义、一个又一个非正义的政府、一个又一个顽固不化的资产阶级国家、一个又一个看不清自身利益的人民。当地球上最后一切敌手被制服被清除，最后极不公正的行为就将沉溺于正义者们与非正义者们的血泪之中，于是国家达到一切强权的极限，成为笼罩全球的则是怪兽般的偶像，将在无声无息的正义之邦自行消失。

    然而，在可预见的种种敌对势力的帝国主义压力下，事实上，列宁所主导的正义帝国主义已经诞生。但，帝国主义即使是正义的，除失败之外，没有别的结局，或成为世界的帝国。至此，作为手段，只有非正义，别无其他可言。从此，学说与预言最终相随相伴。学说为一种遥远的正义，不得不在历史整条长河中为非正义辩护，进而成为一种骗局，这是列宁比任何人更为深恶痛绝的。通过对奇迹的许诺使人接受非正义、罪行和谎言。一再要求更多的生产和更多的权力，要求不间断的劳动、无休止的痛苦、无止境的战争，但有朝一日总会来临，全球帝国中普遍化的奴役将奇迹般地自我蜕变为反面：在普世共和国内自由自在游乐。这种伪革命的骗局现在有其公式：为征服帝国，必须扼杀自由，而帝国总有一天成为自由。因此，和谐一统的道路要经过全体性才走得通。

    全体性[149]与审讯

    全体性其实不过是信仰者和造反者共同怀有和谐一统的古老梦想，但被投射到没有上帝的地球上得以横向传播。弃绝一切价值无异于放弃造反而接受帝国和奴役。对种种形式的价值批判并不能姑息自由的理念。一旦承认仅凭造反之力不能产生浪漫主义的自由个体，自由本身也就纳入历史的运行之中，成了斗争中的自由，并应该自身争取其存在。自由一旦被认同为历史的动力，就只能在历史中止时才可在普世城邦自得其乐。至此，每次自由的胜利必将引起质疑问难，使胜利徒劳无功。德意志民族从协约国压迫者获得解放全人类，自由将降临一群群奴隶们，不错，他们与上帝的关系至少是自由了，总体而言，摆脱了一切超验性。辩证法的奇迹，即量变转为质变，彰显无遗：人们选择把全体性奴役称为自由。况且，正如黑格尔和马克思所援引的例证中，没有任何的客观转变，有的倒是主观的命名变化。没有奇迹。如果说虚无主义的唯一希望是成百上千万奴隶能够有朝一日组成永获解放的人类，那么历史只是一场绝望的梦。历史性思想应当把世人从神明的桎梏中解脱出来，但这种解放要求世人绝对服从变化。于是人们永远跟着党跑，就像先前投身于教堂神坛。因此敢于自诩最造反的时代，却只供选择英国式遵奉国教那般循规蹈矩。二十世纪真正的激情正是奴役。

    然而，全体自由不再比征服个体自由更为容易。为了确保世上的人类帝国必须从世界和世人中间铲除，不受帝国管辖的一切，铲除不受数量支配的一切：这项任务无穷无尽，应当向空间、时间和人类扩展，三者组成历史的三个维度。同时，帝国也有三级：战争、蒙昧主义和专制，绝望地断定那是博爱、真理和自由，是其公设的逻辑迫使的结果。想必今日俄罗斯，甚至及其共产主义，会有一种真理去否定斯大林主义的意识形态。但后者也有自身的逻辑，必须将其孤立出来，公之于众，如果真想让革命思想最终摆脱衰落。

    西方国家军队为了反对苏维埃革命而进行了恬不知耻的干涉，格外向俄罗斯革命者证明战争和民族主义可与阶级斗争等量齐观的现实。缺少自行起作用的无产国际大团结，在没有创立国际秩序的情况下，国内的任何革命都不可自以为具有生命力。从此日起，必须承认普世城邦只能在两种情况下才建得起来。要么所有大国几乎同时爆发革命，要么通过战争把资产阶级国家全部消灭；要么持久地不断革命，要么持久地不断战争。第一种观点几乎获胜，世人皆知。德国、意大利和法国的革命运动标志着革命精神的制高点。然而，这些国家的革命被铲平以及资本主义制度继续不断得到加强，促使战争变成革命的现实。于是启蒙运动的哲学导致欧洲遍布宵禁令。根据历史的逻辑和学说的逻辑，普世城邦，本应在受屈辱的人们本能起义中得以现实，却逐渐被帝国重新覆盖，通过强权手段强加于斯。恩格斯在得到马克思赞同后冷静地接受了这种前景，回复巴枯宁《告斯拉夫人书》时写道：“下一次世界大战不仅将各个阶级以及各个王朝而且把全世界反动的民众统统从地球表面消灭。这也是进步呀。”这种进步，在恩格斯的头脑中，应该会是消灭沙皇俄国。今天，俄罗斯民族颠倒了进步的方向。战斗，不管是冷战还是热战，都属全球帝国的奴役。但，革命，一旦成为帝国性质，必将陷入死胡同。假如革命不抛弃错误的行为准则而回到造反的根源，那只不过意味着维持对几亿人的全面专政，直到资本主义自行瓦解；抑或，假如革命非得加速世人城邦的到来，发动自身不乐意看到的原子战争，那么战后大同世界只会在彻底的废墟上大放异彩。世界革命，按照其不慎奉为神明的历史法则本身而言，注定会陷入警察或炸弹的控制之下，同时则被置于额外的矛盾之中。牺牲道德和德行，接受革命坚持不懈以追求目的为不择手段正名，必要时只根据有可能是合理的目的为之辩护。全副武装的和平通过专政来无期限维持，意味着无限否定这个目的。此外，战争的危险影响这个目的的可能性微乎其微。对二十世纪的革命而言，帝国向全球扩展的必然性是不可避免的。但这种必然性使其面临最后一个进退两难的境地：要么缔造新的行为准则，要么放弃其最终笼罩于世的正义与和平。

    帝国在期待控制空间的同时，发现自己也不得不主宰时间。由于否定一切稳定的真理，所以不得不连真理最低档的形式，即历史的形式，也一概否定掉。帝国把世界范围内尚不可能发生的革命转移到它热衷于否定的过去，甚至这也符合逻辑。一切连贯性，从人类过去到未来，并非纯粹是经济的，却意味着一种恒量，可以又转过来使人想起人性。马克思是很有文化修养的人，坚持认为各种文明之间有深厚的一致性，几乎流露出他的论断；揭示了比经济学更为广阔的自然连续性。而俄罗斯共产主义逐渐被引至自断退路，在变化中引入非连续性。否定异端天才（他们几乎全是人精），否定文明的贡献，否定艺术，无限否定，因为要摆脱历史，弃绝活生生的传统，这一切都是为当代马克思主义筑堑壕，其阵地却越来越狭窄。对俄罗斯共产主义而言，否定或不谈其学说在世界历史中不可同化的东西是不足够的，抛弃现代科学的成就也是不够的，还必须重新创造历史，甚至新近最熟悉的历史，比如党的历史和革命的历史。Pravda（《真理报》）年复一年，有时月复一月，修改自己的文章，官方历史一改再改的版本接连不断问世。列宁的书被查禁，马克思著作也不再版。事情到了这等地步，甚至宗教的蒙昧主义也难以望其项背。教会从未如此连续不断决定神灵体现在两个世人身上，然后说体现于四个人或三个人，再后又回到两个人身上。我们时代特有的这类加速也涉及制造真理，其节奏之快简直走火入魔。这很像一则民间童话，说的是一座城市所有的织布机都在虚空地为国王编织衣服，成千上万市民都在搞奇特的编织，每天搞来搞去，白天织好当晚拆掉，在此期间，一个儿童用平静的声音突然宣告国王是赤身裸体的。反抗的微弱之声道出众所周知的实情：革命为了持续下去是注定要否定普世使命的，抑或自我舍弃一切而成为普世革命，反正靠虚假的行为准则得以维持生命。

    在此期间，这些行为准则继续凌驾于成百上千万人头上运作。帝国之梦受时间和空间的现实抑制，向民众发泄离愁别绪。其实民众仅仅作为个体与帝国并非敌对：传统的恐惧便可足矣。民众与帝国作对，因为人性一向以来从未能光靠历史活着，而且始终通过旁门左道，逃之避之。帝国一则意味着否定，再则意味着确信：确信人的无限可塑性和否定人的天性。宣传的技术服务于衡量这种可塑性，并力图使思考与条件反射不谋而合，以致授权予多年内被指定为死对头的人签署协议。更有甚者，还可以推翻由此而引起的心理效果，重新发动全体民众起来反对同一个敌人。尝试尚未结束，但其行为准则是符合逻辑的。如果说没有人的天性，人的可塑性确实是无限的。在这个程度上，政治现实主义只是一种无约束的浪漫主义，即功效性的浪漫主义。

    综上所述，可以说明俄罗斯马克思主义全盘拒绝非理性世界，尽管明知可加以利用。非理性可以为帝国服务，也同样可以违逆帝国。非理性摆脱了工于心计，而唯有工于算计才会在帝国盛行。世人只不过是实力效应的一副牌，可以合理加以利用。例如一些冒失的马克思主义者以为可以把他们的学说与弗洛伊德[150]调和一致。人们很快就让他们看清是怎么回事儿。弗洛伊德是个异端思想家，“小资产者”，因为他揭示了无意识，赋予无意识至少同样多的现实与超我，或社会的我。于是，这种无意识就可以鉴定人性的特点，即与历史的我相对的人之本性。与之相反，人应当归结为社会的我和理性的我，工于算计的原由。因而必须加以控制，不仅是每个人的生命，而且是最非理性和最单独的事件，对此的期望伴随人的整个一生。帝国，在其走向终极王国的坎坷不断的努力中，倾向于跟死亡合成一体。

    人们可以奴役一个活生生的人，使他沦为事物的历史状态。但如果他因抗拒而死，他便重新肯定人的本性，后者则唾弃事物的秩序。所以被告只有同意说他死得活该，符合世事所迫，这才面对世界被杀死。必须蒙受耻辱而死，或者不再存在了，生死两茫茫。后一种情况，当属不是死亡，而是消失；同样，被判有罪的人，若承受一项惩罚，他的被惩静悄悄地受到抗议，使全体性产生一道裂痕。然而，被定罪者没有被惩处，而是被放回全体性之中，参与建造帝国这部大机器。他转变成用于生产的齿轮，在此期间，变得不可或缺，久而久之，他不再被用于生产，因为他有罪，但生产需要他时，他又被判有罪。实际上，俄国集中营制度实现了从管制人到管理物的辩证过渡，但把人与物混为一谈了。

    甚至敌人也应该为共同事业出力。没有帝国就没有拯救。这个帝国现在是或将来是友情帝国。但这种友情是对事物之情，因为朋友不可以比帝国得到更多的友爱。众生的友谊没有别的定义，是特殊的相互抱团，至死不渝，反对不属友爱主宰的东西。对事物的友爱是一般的友爱，是有关所有人的友爱，意味着需要自我保护时揭发每个人。一个男生爱他的女友抑或她的男友现时爱她，但革命只需要她爱一个尚未出现的男人。爱，从某种意义上讲，就是把由革命产生的完人杀掉。事实上，为了活下去，自今日起，他应当做到被众人喜欢胜过一切。在众人支配的地盘，人人以情维系在一起，而在由事物主宰的帝国，人人以告密维系在一起。人类之邦自诩博爱，却变成孤单独处者们的蚁穴。

    在另一个层面上，一类野蛮粗鲁之辈，只有他们非理性狂兴发作之时想出暴虐折磨人以取得对方的认同，以致一个男人以淫邪的交媾制服另一个男人。与之相反，理性的主体性代表却满足于让事物来到人的面前。最崇高的思想首先被通过警察用的技术手段贬抑至思想大杂烩最低档的层次。然后，五个、十个、二十个夜晚的失眠使之虚幻的信念丧失殆尽，随之为这个世界新添一个死灵魂。从这个观点看，我们的时代继弗洛伊德之后所经历的唯一心理革命是由N.K.V.D（苏联内务人民委员会）以及通常的政治警察搞起来的。这些新技术由一种决定论的假设所引导，算计着人的弱点和灵魂的可塑性程度，终究排除人的一个限度，试图论证没有任何个体心理是独特的，而且性格的共同尺度是事物。因此，这些新技术不折不扣创造了灵魂的肉体。

    从那时起，传统的人际关系被改造了。这些逐步的改变形成理性恐怖世界的特征，在不同程度上，欧洲都经历过。对话，即人际关系，被宣传或论战所替代、宣传和论战是两种类型的独白。适合于势力和算计的抽象替代属于有血肉和非理性范畴的真情实感。票证被面包替代，爱情和友谊屈从于学说，命运屈从于计划，惩治被称为规范，生产取代鲜活的创造，相当确切地描述了瘦骨嶙峋的欧洲，布满幽灵的欧洲，凯旋或败北的强权欧洲。马克思惊呼：“一个社会只知道刽子手是最好的捍卫手段，该是多么可悲呀！”况且刽子手还不是哲学刽子手，至少尚未自诩普世博爱。

    历史经历了最伟大的革命，其最终矛盾毕竟不那么像其企求正义时要通过一系列不间断的非正义和暴力来实现了。奴役或哄骗，这种不幸，各个时代都有，其悲剧则是虚无主义的悲剧，与当代智者的悲情混杂在一起，后者追求一般概念，却积累了一堆世人的缺陷。全体性并非单一性。戒严状态即使扩展到世界各边极限也不是和谐一致的。

    在这场革命中，要维系对普世之邦的诉求只好放弃世界的三分之二和有史以来奇迹般的遗产，为历史的利益而否定自然和美，截去人身上情欲、怀疑、幸福和独特发明的能力，一言以蔽之，剥夺人的尊严。世人自我规定的行为准则最终践踏他们最为崇高的意愿。由于经受反复的质疑、无休止的斗争、论战、清洗、迫害之后，自由和博爱的人类普世之邦逐渐偏离方向，让位于独善其身的天地，那里历史和功效果然能以最高法官自居，那是审讯的天地。

    每种宗教都围绕着无罪和有罪运转。普罗米修斯，第一位造反者，拒绝惩罚权。宙斯本人，尤其宙斯，并非清白无辜到足以接受这个权力。因此，造反一开始行动时并不承认惩罚的正当性。但经历了筋疲力尽的旅途之后，降世为人时，造反者重新接受惩罚的宗教概念，并将之置于身处的天地。最高法官不再处于天国，而是历史本身，并以无情的神明身份实行惩罚了。历史以自身的方式只不过进行一次漫长的惩罚，既然真正的奖赏只有等到时代终结时才享受得到。显而易见，我远离了马克思主义和黑格尔，离开天辟地最初的造反者们就更加遥远了。然而，一切纯历史性思想朝着这些深渊开展。由于马克思预言无阶级之邦不可避免要实现，由于他就这样确定历史的良好夙愿，那么走向解放征途的一切延误都应该归咎世人没有诚意。马克思把过失和惩戒重新引入去基督教化的世界中，但要面对历史。马克思主义就其某个方面而言，是一种世人有罪历史无辜的学说。马克思主义远未掌权时，对历史的诠释就已经表现为革命的暴力，而居于权力顶峰时，则很可能成为合法的暴力，就是说，恐怖与审讯。

    况且在宗教性世界里，真实的审判是推后举行的，没有必要让罪行毫不迟延地被惩罚，相反，在新的世界里，被历史宣告的审判必须马上进行，因为罪行与失败、惩罚与失败及惩罚，是相随相伴的。历史审判了布哈林[151]是因为是历史把他弄死的。历史宣告斯大林无罪，因为他处于权力顶峰。铁托[152]即将受到审判，就是托洛茨基过去受到的那种审判，其罪行，在研究历史罪行的哲学家看来，只有等到凶手的榔头落到他的头上才明朗起来。同样，铁托也是如此，我们还不知道他是否有罪，说不好哇，反正他已被揭露，还未被打倒。等他被打翻在地，他将罪责难逃。尽管如此，托洛茨基和铁托暂时无罪，由于，或很大程度上由于地理的关系：他们都远离世俗教宗之手[153]，所以必须毫不迟延审判这只手可逮之徒。历史最终的审判取决于无数今后将被宣布的判决书，那时将会被批准或撤销。于是有人就许诺神秘莫测的翻案昭雪，届时世界法庭将由世界本身建立起来。这样的世界一旦自我宣布为叛徒和无耻之尤，就将进入世人的先贤祠。原先那位世俗教宗便将进入历史的地狱。那么将由谁来审判呢？由世人自己嘛，最终圆满成为青春期的神明。在此期间，构想预言的人们，唯一能够从历史中读出他们先前引入其中的含义，将宣读判决，对有罪者而言是致命的，仅仅对法官来说是临时的。审判者们中间势必会有像拉齐克[154]会轮到自己受审。难道必须相信他不再正确阅读历史吗？果不其然，他的失败和死亡予以证明。进而谁保证得了今日审他的法官们将不会是明日之叛徒，从其法庭高位上被投入水泥地窖里作为历史的受难者呢？保证在于他们必然的远见卓识。谁来证明？他们连续不断的成功呗。审讯的世界是个循环的世界：成功与无辜彼此认证，所有的镜子都在折射相同的骗局。

    没准就这样产生一种历史的圣宠，仅凭其权力就可戳穿意图，对帝国的主体赋予扶持或将其扫地出门。在历史的天地里，“理性的诡计”把恶的问题闲置起来。为防备历史反复无常，帝国的主体仅可支配信仰，至少正如圣依纳爵·罗耀拉[155]在《神操》给信仰所下的定义：“为了永远不误入歧途，我们应该时刻准备把我们明明看见是白的认为是黑的，倘若等级制教会确认是黑的。”唯有真理的代表们所持这种积极的信仰才能拯救被历史神秘所蹂躏的主体。况且摆脱不了审讯的天地，反正被恐惧的历史感与之束缚在一起了。然而若无这种信仰，也总会有可能成为一个客观上的罪人，尽管不是甘心情愿的，即使怀着世上最好的意愿。

    最后，审讯的天地在这个概念中达到顶点，随后翻倒飞斤斗。以人类无辜的名义经过根本性变质，到达漫长的反叛终点，从而肯定普世罪责。人有罪而不自知。客观的罪人恰恰就是自以为无罪之人。他主观上判断自己的行为是无害的，抑或甚至有益于正义的未来。但人家向他证明他的行为客观上有害于正义的未来。问题在于科学的客观性吗？不是，而是历史的客观性。不妨举例反问：怎么知道正义的未来被现在的非正义轻率检举败坏了呢？真正的客观性在于科学地根据事实及其倾向性所观察的结果来判断的。但客观罪责的概念证明这种奇特的主观性只建立在至少要到2000年的科学才能弄明白的结果和事实上。在此期间则表现为一种无休止的客观性，把自视的客观性强加于人：这就是恐怖的哲学定义。这种客观性没有可确定的含义，而是权力赋予其一种内容：发布其不赞成的事有罪。权力同意向帝国之外的哲学家说或让人说出，这么做对历史要承担一定的风险，就像对待客观的罪人那样，当时并不知道而已。事情要到以后下判断，等到受害者和刽子手消失以后。但这种慰藉只对刽子手有价值，而恰恰刽子手并不需要。在此期间，忠贞者们被定期邀来参加奇特的庆典，根据一丝不苟的仪式，满怀渎神后的忏悔作为祭品献给历史之神明。

    这种概念的直接效用是禁止对信仰的淡漠。这是强制的福音布道。法律的职能是追究可疑分子，而现在则是制造可疑分子。在制造可疑分子的同时，使他们改宗皈依。比如在资产阶级社会中，一切公民被认为是拥护法律的。在客体的社会，一切公民皆被认为是不拥护法律的，或至少，公民应该随时表现出不拥护法律。罪责不再由事实定性，仅凭缺乏信仰而定罪，这可说明客观体系明显存在矛盾。在资本主义制度下，自称中立分子客观上被看作对政体有好感的。在帝国政体下，中立分子客观上敌视政体。毫不奇怪。假如帝国的主体不相信帝国，从历史的角度讲，主体跟自己的选择根本不搭界，因此选择与历史对抗，那么主体便是大逆不道。光是嘴上公开承认信仰是不够的，必须为信仰而活，为信仰服务而行动，始终保持警惕，及时拥护教条所改变的一切。稍有犯错，权势的罪责轮到自身变成客体的了。革命以自身的方式完成其历史，并不满足于扼杀一切反抗。革命确保让每个人，直至最卑贱者承担责任，对曾经存在过的反抗、对太阳底下还存在的造反肩负职责。在终于被征服被完成的审讯天地中有罪的民众不停息地在大写的大法官严厉的眼光下向着难以企及的无辜境地前行。处在二十世纪，强权倒是很可悲的。

    普罗米修斯令人吃惊的旅程至此结束。他嚷嚷对诸神的憎恨对世人的热爱，轻蔑地背离宙斯，投向凡人，带领他们向天国进攻。但凡人或懦弱或卑怯，必须把他们组织起来；他们喜欢作乐，喜欢眼前的幸福。必须教会他们自己成长壮大，弃绝现世的甜蜜，就这样普罗米修斯轮到他自己成为教头，先谆谆教诲，后发号施令。斗争依然继续，尽管越来越令人心力交瘁。世人怀疑到了太阳之邦，即使这样的城邦存在，必须让世人自己拯救自己。于是，这位英雄对他们说，他熟悉这个城邦，唯有他知道得一清二楚。对此言怀疑的人们将被扔到沙漠里，被钉在岩石上，供凶猛的猛禽充当食物。此后，凡跟在沉思而孤独的导师后面的人们便将在黑暗中前行了。普罗米修斯，唯有他一人，成为神明，主宰着世人的孤独。然而，从宙斯那里，他所获取的仅仅是孤独和残忍，于是他不再是普罗米修斯，而成了恺撒。真正的、永恒的普罗米修斯如今获得的是受害者们当中的一张面孔。来自世世代代深处的呼声如出一辙，始终响彻西徐亚[156]沙漠的深处。

    造反与革命

    行为准则的革命扼杀了上帝在人世的代表。二十世纪的革命扼杀了上帝留在行为准则中残剩的东西，使历史虚无主义神圣化。不管这种虚无主义借用什么途径，一旦决意在本世纪摆脱一切道德规则进行创造，那么造出来的必定是恺撒的圣殿。选择历史，而且仅仅选择历史，就是选择虚无主义去对抗造反本身的教诲。那些以非理性为名义的人们高喊历史没有任何意义，会遇到奴役与恐怖，进入集中营般的世界。那些投身其中还宣扬绝对理性的人们，也会遇到奴役与恐怖，进入集中营般的世界。法西斯主义想要为尼采超人的降临保驾护航。它立刻发现上帝倘若存在，也是这个或那个样子，但首先是死亡的主宰。假如世人想使自己成为上帝，就得窃取对他人生杀予夺的权力。尸体的制造者和下等人的培育者，他们自己就是下等人而不是上帝，却是死亡的卑贱奴才。另一方面，理性革命蓄意实现马克思提出的那种全面的人。历史的逻辑，自从理性革命完全被接受以来，逐渐抵制最崇高的激情，把革命引向越来越损害世人，并使其自身转变为客观犯罪。把法西斯主义的宗旨与俄国共产主义的宗旨等量齐观是不正确。前者表现为由刽子手自己颂扬刽子手；后者更具悲情，由受害者颂扬刽子手。前者从未梦想过解放全人类，只想解放一部分人去制服另一部分人；后者，在其最深刻的东西，旨在解放全人类的同时临时性控制所有的人。我们不得不承认后者的伟大意图。但与之相反，公平而论，他们二者的手段与政治犬儒主义如出一辙，都取之于同一个源泉：道德虚无主义。所发生的一切就像施蒂纳和聂察耶夫的后代在利用卡利雅耶夫与蒲鲁东的门徒。如今虚无主义者们坐上王位，声称以革命名义引领我们世界的思想，实际上已经成为顺从的意识形态，而非造反的意识形态。这就是为什么我们的时代成为消灭私人和公共技术的时代。

    革命，屈从于虚无主义，确实背离其造反的根源。世人，憎恨死亡以及死亡之神，对个人苟全性命于乱世感到绝望，决意于人类不朽中解脱自己。然而，只要群体不统治世界，只要人类不主宰世界，依然不得不死亡。于是时光紧迫，但说服需要充裕的时间，友谊需要无止境的构建，因此恐怖遂成永垂不朽最短的路程。但同时这些极端变态的行为却呼唤最初造反价值的回归。当代革命声称否定一切价值，其本身已经是一种价值判断。当代人想通过革命来主宰世界。但，既然一切皆无意义，又何必主宰？永垂不朽，为了什么？既然生命的面孔难看得要死？所以嘛，不存在绝对的虚无主义思想，除非也许存在于自杀之中，但也不见得就存在绝对的唯物主义。人的毁灭仍然是对人的肯定。恐怖以及集中营是极端手段，世人用来逃避孤独。对统一性的渴望应予以满足，甚至处于公共墓穴中。他们之所以杀人，是因为他们拒绝死亡的状态，渴求为大家争取永垂不朽。于是，他们以某种方式互相残杀。但他们同时证明他们离不开世人，对博爱如饥似渴想得到满足。“造物者应当享有快乐，没有快乐时，就得给他一个妙人儿。”人们拒绝存在和死亡的痛苦，因而渴求统治。萨德说：“孤独即权力。”因为权力，今天对成千上万个孤独者而言，承认需要他人，因为权力意味着他人的痛苦。恐怖是孤独的仇恨者们最终向世人的博爱所表达的敬意。

    然而，虚无主义，即使不存在，也想方设法存在下去，因为这足以抛弃世界。这种狂热给我们的时代提供其狰狞的面目。人道主义的土地变成这块不人道的土地：欧洲。然而，这个时代是我们的时代。如何否认得了？假如我们的历史是我们的地狱，我们不能视而不认吧。这种惶恐是不可能回避的，但要由曾经清醒地经历过的人们来承受，以便加以超越，不要由曾经挑起惶恐的人们承受，于是前者就有权宣布判决。这样一株植物确实只能生长在层层积累的不公正厚土上。本世纪的疯狂一股脑儿把世人卷进殊死的斗争，末了敌人依然是敌对的兄弟。既然是兄弟，即使被揭发错误累累，也不能被蔑视被憎恨：今天，不幸成了共同的家园，是唯一实现得了许诺的世俗王国。

    怀念闲适与和睦应当被摈弃，因为与接受不公正是相安相得的，那些在历史进程中遇到幸福社会之后哭哭啼啼的人们承认他们所盼望的不是减轻苦难，而是让苦难沉默。相反，要让这样的时期受到夸奖，以便苦难大喊大叫去打扰饱食终日者的睡眠。迈斯特已经讲过“革命向国王们发出可怕的誓言”，如今以更为急迫的方式把可怕的誓言向被时代侮辱的精英们宣告。必须听从这个誓言。一切言语和行为，哪怕是犯罪的，皆蕴含一种价值许诺，必须由我们去探求和揭示。未来是不可预测的，但复活可能无法实现。尽管历史辩证法是错误的，乃至有罪的。但世界毕竟能够在罪行中获得发展，哪怕按照错误的思想去发展。不过请打住，这类听天由命是不可接受的，必须为复活打赌。

    况且，我们别无其他出路，要么再生，要么死亡。如果我们所处的这个时刻，造反在自我否定的同时达到最极端的矛盾，那么造反则不得不与其兴风作浪的世界同归于尽，抑或重新获得忠诚和冲动。在进一步论述之前，至少必须讲清楚这种矛盾，因为没有明确的定义，比如我们的存在主义者们所言，从造反到革命是进步，而造反者若不是革命者，那就什么也不是。他们目前也屈从于历史主义及其种种矛盾。至少无神论存在主义是有创立一种道德的意愿。必定拭目以待这种伦理观。但真正的困难将在于创立伦理观而不重新把与历史格格不入的价值引入历史的存在。事实上，矛盾更加绷紧了。革命者同时是造反者，抑或不再是革命者，而是警察和公务员转过身来反对造反者，最终还会挺身而出反对革命。归根结蒂，不存在从一种形态到另一种形态的进步，却存在同时性和不断扩大的矛盾。一切革命者最终要么成为压迫者，要么成为异端分子。造反和革命一旦选择了纯历史世界，便会陷入相同的两难境地：要么警察，要么疯狂。

    在这个层次上，单一历史提供不了任何生殖力，虽不是价值的源泉，却依然是虚无主义的源泉。那么是否至少可以在反思永恒的单一层面上创造抵制历史的价值呢？这等于认可历史的不公正和世人的苦难。对这个世界的诽谤就会重新导向尼采所定位的虚无主义。与单一历史一起形成的思想正如转身抵制一切历史的思想，剥夺了世人生存的手段或理由。前者把人推向“为何生存”的极端落魄，后者把人推向“怎么生存”。因此，不可或缺又不够充分的历史，只不过是一种偶然的原委，既不缺失价值，也非价值本身，甚至不是价值材料，而是随意的机会，世人能体验到的存在对其用来判断历史的价值还很模糊。造反本身给我们对此作出承诺。

    绝对的革命确实意味着人性的绝对可塑性，可能将其压缩至历史动力的状态。然而，造反在人身上体现为拒绝被当作物对待，拒绝被归结为简单的历史。造反是对所有人共同本性的肯定，可摆脱强权世界。历史势必是人的一种限制，在这个意义上，革命者是对的。但人在其造反中轮到自己向历史施加限制了。在这个限度上产生价值许诺。恺撒式革命今天无情反对的正是这种价值的出现，因为这种价值表明革命真正的失败，对革命而言，有义务放弃其行为准则。1950年看上去世界的命运在资产阶级生产与革命生产之间的斗争中暂时玩不转了，二者的目的是相同的。但斗争在造反的力量和恺撒式革命之间却运转自如。节节胜利的革命应当通过其警察、审讯及清洗来证明不存在人性。因自身的矛盾和痛苦，一再失败和执着自傲而受屈辱的造反，理应将其痛苦及希望的内涵注入人之本性。

    “我反抗，故我们存在”，奴隶如是说。于是形而上悖逆者加添道：“故我们孤单。”今天我们依然如此活着。但，如果我们在虚无的天下孤单独处，进而如果必须一死了之，那么我们如何真实地存在呢？形而上悖逆者试图用表象制造存在。随后纯历史思想者说存在即制造。我们并不存在，但应当通过一切手段来存在。我们的革命是一种尝试，企图征服一种新的存在，通过超越一切道德规范来制造存在。所以我们的革命注定只为历史而存活，而且存活在恐怖之中。按照革命观念，人处在历史中，不管自愿还是被迫，如果得不到一致认可，那他什么也不是。在这一点上很明确，首先界限被超越，造反被出卖，其次逻辑上被扼杀了，因为革命在其最纯粹的运动中恰恰从来只肯定某种有限的存在以及我们被分裂的存在；造反并不处于全盘否定一切存在的起源，相反，对其不置可否，但以颂扬存在的一部分之名义去拒绝存在的另一部分。这种颂扬越深切，拒绝就越无情。然后，造反处于晕头晕脑和狂兴迷恋之际过渡到“要么取得一切，要么失去一切”，在否定一切存在和一切人性这个节骨眼儿上，否定自身。全盘否定单一性就可为征服全体性计划正名。然而，肯定人类共同的限度、尊严和完美只不过驱动把这种价值拓展到所有人与物的需求，同时也驱动走向统一性而又否认其根源的需求。从这个意义上讲，造反在其最初的真实方面并不为任何纯历史思想正名。造反的诉求是统一的，而历史革命的诉求则是全体性的。“不”的第一部分倚仗“是”，第二部分倚仗绝对否定，强迫自身接受各种奴役，以便制造一个“是”，任其被抛到时代的末端。一个是创造者，另一个是虚无主义者。前者注定要创造，为了越来越成长，后者是被迫创造，为了越来越否定。历史革命担保始终有所作为，希望有朝一日存活，但总不断失望。即使齐心划一赞同也不足以创造存在。“服从吧”，腓特烈大帝[157]对臣民们发号施令，但临终前却说：“我已经厌倦统治奴隶了。”革命为了摆脱这种荒诞的命运，现在与将来都注定要抛弃其固有行为准则，抛弃虚无主义和纯历史价值，以便重新找到造反的创造源泉。革命要具有创造性，不可缺少规范、道德或形而上，以便抵消历史妄想。革命势必正当地蔑视在资产阶级社会现有的形式的、骗人的道德，但其疯狂之处在于把这种蔑视伸展到一切道德诉求。在革命的源头，在革命最深切的冲动中，有一则非形式的规范，不妨可以作为革命的向导。不错，造反，现在和将来越来越大声对革命呼唤，必须努力干，不是为了某一天在只会唯唯诺诺的世界眼中开始存在，而是根据在起义运动中发现的那个隐约的存在。这条规则既非形式的，也非屈从于历史，这是我们能够确指的东西，在艺术创作中找得到处于纯粹状态的规则。有言在先，谨请记住，形而上悖逆者所谓“我造反，故我们存在”，以及“我造反，故我们孤独”，又增添跟历史作对的造反：我们现在的存在不是为了杀害和死亡，而是我们必须生存而且使他人生存，为了创造我们现在的存在。

    注释

    [1]引自《狂热崇拜》（1833），笔名奥内迪，真名栋岱（1811—1875），法兰西青年团成员。

    [2]让–弗朗索瓦·瓦尔莱（1764—1837），大革命时期宣传家和民众演说家，罗伯斯庇尔的对手。著有《爆发》（1794），被视为无政府主义最早的抨击文献之一。

    [3]阿纳沙西斯·克鲁（1755—1794），德国莱茵男爵，于1776年旅居巴黎，法国国民公会议员，雅各宾派左翼头目埃贝尔派的干将，最后上了断头台。

    [4]扎克雷起义，系指1358年法国农民起义。

    [5]斯巴达克思（？—前71），古罗马奴隶大起义领袖。

    [6]安德烈·普鲁多莫（1907—1968），无政府主义者和反法西斯主义者，书商。此言引自其《斯巴达克思的悲剧》，另著有《西班牙往何处去》（1938）和《极端自由主义的奋斗》。

    [7]克拉苏（前114—前53），罗马帝国将军、政治家，公元前71年打败斯巴达克思。

    [8]弗朗索瓦·拉瓦亚克（1578—1610），刺杀亨利四世的凶手。

    [9]达米安，法国王室侍从，狂热分子，1757年1月5日用匕首刺伤路易十五，被判处五马分尸。

    [10]米什莱（1798—1876），法国著名历史学家，著有《法国历史》（1833—1844）七卷本，自法兰西起源至路易十一逝世，《法国历史》续集（1855—1867）自路易十一至路易十六，更重要的是《法国大革命历史》（1847—1853）。

    [11]系指法国1789年前的王朝政体。

    [12]博絮埃（1627—1704），法国十七世纪天主教教士、演说家、古典主义作家，以宣扬绝对王权的论著而闻名。

    [13]法国东南部一个地名，该区山多人稀。此处意为贫穷地区。

    [14]丹东（1759—1794），法国大革命政治家，山岳派领袖之一，与罗伯斯庇尔、马拉并称“大革命三杰”，其名言为“勇敢，勇敢，再勇敢”。

    [15]托马斯·霍布斯（1588—1679），英国政治哲学家，宣扬唯物主义哲学。

    [16]此处是个逻辑学用词，又称“窃取论点”或“丐词”，是在证明中以本身尚待判断作为论据的一种逻辑错误。

    [17]克洛德·福歇（1744—1793），法国卡尔瓦多斯主教，拥护《教士的公民组织法》，反对奴隶制度，属温和革命派，真理之友会社创始人，与山岳派议员一起上断头台。

    [18]一种将犯人打断四肢后绑在轮子上任其死去的刑罚。

    [19]克鲁兹（1755—1794），法国国民公会议员，原籍德国，反教会狂热分子。

    [20]雅克·鲁（1752—1794），拥护《教士的公民组织法》的教士，激进派领袖之一，在监狱中以自杀告终。

    [21]布里苏（1754—1793），山岳派成员，黑人朋友社团创始人之一，被送上断头台。

    [22]法国濒临大西洋的一个省份。1793年曾发生著名的西部保王党打着宗教的旗号，以旺代为根据地反对共和国的叛乱。

    [23]弗里德里希·海因里希·雅可比（1741—1819），德国著名唯心主义哲学家。

    [24]约翰·戈特利布·费希特（1762—1814），德国哲学家。

    [25]卡佩王朝（987—1328），卡佩王朝君主制度由卡佩家族创始，直到1789年法国大革命才灭亡。

    [26]天主教教义中，人死后升天堂前在炼狱中暂时受罚，直至罪愆炼尽为止。

    [27]卡东（前234—前149），罗马政治家；布鲁图斯（前85—前42），罗马政治家；斯凯伏拉（公元6世纪），罗马传奇英雄。

    [28]贝尔纳丹·德·圣皮埃尔（1737—1814），法国作家，著有《自然研究》（1784—1788）、《保尔和薇吉妮》（1788）等。

    [29]系指法国大革命从1793年5月到1794年7月充满恐怖行为的时期。La Terreur不应译为“大写的恐怖”，而应专指这个恐怖时代。

    [30]维兰·多比尼（1734—1801），罗伯斯庇尔派大法官，被流放于法属圭亚那。

    [31]布鲁图斯（活动于公元前6世纪），罗马传奇人物，推动罗马帝国灭亡，发动人民起义，推翻君主政体（前509年？），传统上被认为是第一个执政官。前文提到的布鲁图斯，全名为马尔库斯·尤利乌斯·布鲁图斯，是其后代。

    [32]让–保尔·马拉（1743—1793），法国政治家，医生，新闻工作者，法国“大革命三杰”之一。

    [33]皮佑–瓦雷纳（1756—1819）和科洛·德尔布瓦（1749—1796）皆为山岳派国民公会议员和公安委员会成员，是与“恐怖时代”联系在一起的。

    [34]让·饶勒斯（1859—1914），1914年以前法国社会主义运动主要领导人，《人道报》创办人之一。

    [35]旧时王宫，今已废，改建成花园。

    [36]源于土瓦本的霍亨索伦堡。

    [37]由以下西方谚语改编：“是恺撒的当归给恺撒，是上帝的当归给上帝。”出自《圣经》，意谓应当物归其主。加缪反其意而用之。

    [38]奥古斯都（前63—14），罗马帝国第一代皇帝（前27—14）。

    [39]亚历山大·塞维尔（208—235），罗马皇帝（222—235）。

    [40]卡尔·林奈（1707—1788），瑞典植物学家。

    [41]系指“一种活跃而积极的意识，而且心灵深处是避世的，以至彻底分割纯与不纯”。——引自马塞尔·维埃尔《黑格尔历史哲学导言》（1948）。

    [42]暗喻黑格尔，因为他曾在德国城市耶拿（耶拿大学）执教哲学多年。

    [43]大卫–弗里德里奇·施特劳斯（1808—1874），德国历史学家和哲学家；布鲁诺·鲍尔（1809—1882），德国哲学家；费尔巴哈（1808—1872），德国著名唯物主义哲学家。

    [44]达豪，德国巴伐利亚城市；卡拉干达，哈萨克斯坦中部城市，曾经为俄罗斯属地。此处暗喻德国和俄罗斯。

    [45]让·伊波利特（1907—1968），法国哲学家，是法国重新推崇黑格尔学说研究的主要推动者和翻译家，其著作有《黑格尔历史哲学导言》（1948）、《逻辑与存在》（1953）、《马克思与黑格尔研究》（1955）等。

    [46]即圣体存在，或圣体存在说。

    [47]亚历山大·科捷夫（1902—1968），1933年至1939年在巴黎高等研究实验学校主持一门专论黑格尔的课程，参加这门讨论式课程的人员大多是彼时知识界人士。讲义由著名作家雷蒙·格诺汇编出版，题为《阅读黑格尔导论：关于〈精神现象学〉教程》。

    [48]皮萨列夫（1840—1868），俄罗斯文学批评家，1862年著文替赫尔岑鸣不平，因号召推翻沙皇而入狱，保释后继续奋笔批判沙皇政体，1868年不幸死于溺水。

    [49]基内（1803—1875），法国著名历史学家。

    [50]谢林（1775—1854），德国哲学家，德国美学古典客观唯心主义奠基人。

    [51]系指俄罗斯贵族革命者，1825年俄历12月发动反沙皇武装起义而得名，但很快被沙皇镇压。

    [52]皮埃尔·维亚兹姆斯基（1792—1878），俄罗斯诗人，与普希金过从甚密。

    [53]斯坦科维奇（1813—1840），俄罗斯哲学家。

    [54]别林斯基（1811—1848），记者、文学评论家，革命美学奠基人，著有《文学梦幻》（1834），其社会主义文学判断具有权威性。

    [55]转引自埃帕纳尔《巴枯宁与革命的泛斯拉夫主义》，法国里维埃出版社。

    [56]圣西蒙（1760—1825），法国哲学家、经济学家、空想社会主义者。傅立叶（1772—1837），法国哲学家、经济学家、空想社会主义者。

    [57]蒲鲁东（1809—1865），法国社会主义理论家。

    [58]赫尔岑（1812—1870），俄罗斯散文家、小说家，代表作《谁之过？》（1847）。

    [59]彼埃尔·拉甫洛夫（1823—1900），俄罗斯哲学家和革命家，著有《巴黎公社》等。

    [60]路德维希·毕希纳（1824—1899），德国哲学家、博物学家、剧作家，二十世纪初表现主义戏剧先驱，德国自由主义思想奠基人，著有《力量与物质》（1865，巴黎）。

    [61]摩莱肖特（1822—1893），荷兰博物学家，宣扬唯物主义，著有《生命的循环》（1866）。

    [62]拉马克（1744—1829），法国生物学家。

    [63]弗拉基米尔·魏德尔（生卒年不详），系《缺场与在场的俄罗斯》作者，加利马出版社出版。

    [64]福楼拜名著《包法利夫人》中的人物：乡村药剂师，佯装反教会主义，自命懂科学，善于算计，完全个体主义化的典型，可谓法国小资产阶级的化身。

    [65]索洛维也夫（1853—1900），俄罗斯哲学家，宣扬基督教统一论，著有《西方哲学的危机》，法译本（1947）。

    [66]卡拉科索夫（1840—1866），于1866年4月开枪暗杀沙皇亚历山大二世未遂。

    [67]现捷克西部地区。

    [68]克尔德鲁瓦（1823—1862），1848年革命后，他不得不逃亡瑞士、比利时和英国，著有《无政府主义历史》等。

    [69]斯唐卡·拉齐纳（1630—1671），曾领导哥萨克人造反而被沙皇打死。

    [70]布加乔夫（1742—1775），以“皮埃尔三世”的名义擅自宣布为沙皇，并许诺废除农奴制，他领导的造反以失败告终。

    [71]维拉·查苏利奇（生卒年不详），曾与普列汉诺夫一起创办劳动解放社（1883），1903年成为俄国孟什维克领袖之一，反对列宁，敌视十月革命。

    [72]索菲娅·别罗夫斯基卡娅（1853—1881），圣彼得堡总督的女儿，及其情人热利雅波夫（1850—1881），均为“民众意志”成员，于1881年参与谋杀亚历山大二世。所谓“朋友们”，系指波利瓦诺夫和里萨科夫，均生卒不详。

    [73]拉瓦肖尔（1859—1892），法国无政府主义者，普通法案件肇事者，犯有好几起谋杀案，被判死刑并立即执行。瓦扬（1861—1894），法国无政府主义者，众议院开会期间扔下一颗炸弹（1893年12月），被判死刑，立即执行。亨利（生卒不详），暗杀卡尔诺的元凶。

    [74]卡尔诺（1837—1894），法兰西共和国总统（1887—1894），在里昂博览会期间被无政府主义者暗杀。

    [75]谢尔盖·亚历山德罗维奇大公（1857—1905），沙皇亚历山大三世之弟，曾任莫斯科总督，后被暗杀。

    [76]阿泽夫，加缪《正义者》中人物，参见第二幕。

    [77]阿莱克塞·波科提洛夫，加缪《正义者》中人物，恐怖组织成员。

    [78]什维泽尔，参见加缪《正义者》第二幕，恐怖主义者。

    [79]瓦那洛夫斯基，参见加缪《正义者》第一幕，恐怖主义者，另一个大学团体成员。

    [80]引自萨万科夫《一个恐怖主义分子的回忆》（1951），帕约出版社。

    [81]拉歇尔·鲁利耶（1884—1904），社会主义革命党成员，恐怖主义大队队员。

    [82]施密特中尉（1867—1906），黑海舰队中尉，服役于波将金装甲舰，属俄罗斯黑海舰队，于1905年6月起义。这次起义于1925年成为著名电影《战舰波将金号》的主题，由爱森斯坦导演。

    [83]什加列夫是陀思妥耶夫斯基《群魔》中的人物。

    [84]奥克哈拉纳，系俄罗斯帝国内务部安全局的俄语名称，相当于现代的安全局或克格勃。

    [85]普列汉诺夫（1856—1918），俄国最早的马克思主义传播者，后成为修正主义者，孟什维克首领之一。曾阐述历史唯物主义的基本原理，个人与历史的作用等马克思基本原理。

    [86]特卡切夫（1844—1886），俄罗斯民粹主义哲学家，宣告即时革命。

    [87]参见本散论译者绪论。应当是列宁，但加缪一则推崇列宁，再则列宁死于1924年1月，之后至1953年一直由斯大林领导苏联。

    [88]北欧神话中阵亡将士归宿的天堂。

    [89]恩斯特·荣格（1895—1998），德国小说家、评论家。

    [90]劳施宁（1887—1982），流亡瑞士与美国的纳粹头目之一，著有《虚无主义革命》，对纳粹主义及其机制做了很好的分析。

    [91]汉斯·法朗克（1900—1946），纳粹德国领导人之一，曾担任波兰总督，在纽伦堡审判时被判绞刑。

    [92]戈林（1893—1946），德意志第三帝国元帅和政治家。

    [93]尼禄（37—68），臭名昭著的罗马暴君。

    [94]波兰地名，原德国纳粹屠杀犹太人的集中营之一。

    [95]里查德·格吕克（1889—1945），德国纳粹集中营监察负责人。

    [96]卡尔滕布鲁纳（1903—1946），海德里希的后继者，从1943年执掌帝国安全事务中央局，纽伦堡审讯被判死刑。

    [97]捷克一村庄，1942年德国军队曾对该村居民进行了血腥屠杀，以示报复。

    [98]戈培尔（1897—1945），德意志第三帝国宣传部长。

    [99]希姆莱（1900—1945），纳粹德国秘密警察头目，即盖世太保老大。

    [100]莱伊（1890—1945），德意志劳动战线局局长（1933），受审前在牢中自杀身亡。

    [101]雅斯贝斯（1883—1969），二十世纪德国哲学家，现代存在主义的奠基人。

    [102]现为法国南部城市，古代阿尔比教派发祥地。

    [103]纯洁派，中世纪法国等地的异端教派。

    [104]耶雷米（约前650—前580），犹太先知，活动时间为公元前627—前587年。

    [105]法布尔·多立维（1768—1825），法国作家、音乐家和神智学者，著有《人类哲学史》（1910）。

    [106]系指法国1789年前的王朝。

    [107]圣保罗，系指公元一世纪罗马帝国教士，天主教教义最早的创立者之一。

    [108]路易·博纳尔（1754—1840），法国保守派政治家。

    [109]系康德哲学用语，又译“全体性”。

    [110]勒南（1825—1892），法国哲学家、历史学家和宗教学家，著有《宗教历史研究》等。

    [111]杜尔哥（1727—1781），法国经济学家，重农学派主要代表之一，曾任路易十六财政总监，之前曾当过教士。1750年向巴黎索邦大学提交论文《人类进步史》，同年出版。

    [112]孔多塞（1743—1794），法国哲学家、经济学家。1792年任立法议会议长，大革命期间服毒自杀身亡。

    [113]索雷尔（1842—1906），法国历史学家。

    [114]托克维尔（1815—1859），法国政治家、历史学家，法兰西学院院士。

    [115]佩克尔（1801—1887），法国经济学家，揭示了私有制和工业集中的后果。

    [116]奥古斯特·孔德（1798—1857），法国数学家、哲学家，实证主义创始人，指出社会发展三个阶段：神为阶段，形而上阶段和实证阶段。

    [117]亨利·戈耶（1898—1994），历史学家、哲学家，著有多部哲学史论著，很受加缪看重。

    [118]李嘉图（1772—1823），英国古典政治经济学奠基人。

    [119]贝尔迪亚也夫（1874—1948），俄罗斯及苏联哲学家，由于哲学观点违背官方意识形态被开除大学教席，主张天主教存在主义，即克尔恺郭尔存在哲学，很受加缪看重。

    [120]阿道尔夫·梯也尔（1797—1877），法国政治活动家、历史学家。1871年2月任法国政府首脑，后来下令血腥镇压巴黎公社。

    [121]亚当·斯密（1727—1790），英国著名经济学家。

    [122]考茨基（1814—1938），奥地利籍马克思主义者，德国独立社会民主党的创立人之一，著有《历史唯物主义观》（1927）。

    [123]莫雷利（1717—1776），法国哲学家，对巴贝夫产生过影响。

    [124]巴贝夫（1760—1797），法国哲学家、革命家，空想共产主义者，其主张被称为巴贝夫主义。

    [125]哥德温（1756—1836），英国小说家和哲学家，带有功利主义倾向的无政府主义哲学的奠基者。

    [126]黑格尔（1770—1831），加缪推崇备至的德国哲学家圆满完成他在耶拿大学自由哲学教授职务（1801—1807），目睹了彼时政治动荡，比如1806年拿破仑在耶拿战胜普鲁士军队，研究了各民族宗教及精神史之后思想已经成熟，即客观唯心主义的哲学体系业已形成，而辩证思想是其哲学的精粹。

    [127]克莱芒，系指圣克莱芒，罗马主教，皮埃尔的第三代继承者，使徒传承者之一。《圣经·书信》有两封是他撰写的，加缪大学毕业论文做过简短分析。

    [128]系指卡尔·李卜克内西（1871—1919），德国社会民主党和第二国际左派领袖，德国共产党创始人之一；其父威廉·李卜克内西（1826—1900），国际工人运动活动家，德国社会民主党和第二国际创始人之一。

    [129]罗莎·卢森堡（1874—1919），波兰裔德国女革命理论家和鼓动家，德国社会民主党激进领导人之一。

    [130]詹姆斯·伯恩汉姆（1905—1989），美国经济学家，著有《组织者的纪元》（1947），法译本，由法国著名政治家、作家莱翁·布鲁姆（1871—1950）作序。

    [131]西蒙娜·韦伊（1909—1943），法国女哲学家、作家和社会活动家。

    [132]塔列朗（1754—1838），法国政治家和外交家，1798年法国大革命后曾任数届政府的外交部部长。

    [133]费尔南·贝鲁蒂埃（1867—1901），革命的无政府主义工会运动积极分子，劳动股份全国联盟书记索莱尔的朋友。

    [134]索莱尔，生卒年不详。

    [135]拉罗什富科（1613—1680），法国箴言作家。

    [136]德弗里斯（1848—1935），荷兰植物学家和遗传学家。

    [137]福楼拜名著《包法利夫人》中的人物：“自命科学家的药剂师的郝麦”（李健吾先生语），自我标榜伏尔泰式反教权主义者，为人自负、贪财、阴险、恶毒。

    [138]凯卢瓦（1913—1978），法国作家、人类学家，法兰西学院院士。参见其著作《马克思主义批判》，加利马出版社。

    [139]海森伯（1901—1976），德国物理学家，1932年创立量子力学获诺贝尔物理学奖。

    [140]玻尔（1885—1962），丹麦科学家，1922年诺贝尔物理学奖得主。

    [141]爱因斯坦（1879—1955），相对论物理学，最先断言物质与能量的等效性，对空间、时间和引力都赋予完整的新概念，获1921年诺贝尔物理学奖。

    [142]《社会主义与自由》，作者是埃内斯坦，其人生卒年不详。

    [143]艾利·哈莱维（1870—1937），法国哲学家、历史学家，研究英国的功利主义。

    [144]拉萨尔（1814—1864），德国政治家，亲近马克思，但后来与其决裂（1862），宣扬国家社会主义，改良主义倾向严重。于1862年创立德国劳动者总会。

    [145]克伦斯基（1881—1970），俄国政治家，二月革命后资产阶级临时政府总理。

    [146]马克赫诺（1889—1935），乌克兰无政府共产主义者，工农游击队组织者，起先与苏联红军联盟，后被红军镇压（1920—1921）。

    [147]喀朗施塔得海军基地发生叛乱，口号是“反对布尔什维克的苏维埃”，被红军镇压。

    [148]斯维尔德洛夫（1885—1991），苏联共产党和国家领导人之一。1912年当选中央委员，十月革命后当选苏维埃全俄中央执行委员主席，列宁称他为“非凡的天才组织家”。

    [149]全体性，系康德哲学术语：看问题不但要看到部分，而且要看到全体，看世人不但要看到个体，也要看到全体。也可译为“整体性”或“全局性”。

    [150]弗洛伊德（1856—1939），奥地利医生，精神分析学派创始人。他指出：“我们是无意识的群体，被阳光稍为澄清的只是表面而已。”

    [151]布哈林（1888—1938），苏联政治家，1938年莫斯科审判的受害者。

    [152]铁托（1892—1980），南斯拉夫元帅，总统。

    [153]世俗教宗，暗喻斯大林。此处系指托洛茨基移居墨西哥；铁托是南斯拉夫铁腕人物，该国距苏联较远。天高皇帝远，无奈灭不了他们。

    [154]拉齐克（1909—1949），匈牙利政治家，参加过西班牙战争。第二次世界大战后任纳吉政府部长，被指控为铁托分子后遭处决。

    [155]圣依纳爵·罗耀拉（1491—1556），皈依的贵族，1534年在巴黎建立了耶稣会。

    [156]系历史地名，指古代欧洲东南部以黑海北岸为中心的一个地区。西徐亚人，公元前十二世纪至公元二世纪生活在顿河和多瑙河流域的游牧民族。

    [157]腓特烈大帝（1740—1786），普鲁士第三代国王。

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