“中庸思想”不是“折中思想”
每每提及中国的传统文化，似乎就是“饿死事小，失节事大”，就是“三纲五常”，抑或就是“裹小脚”，就是“存天理，灭人欲”，实际上，这些并不是它的主体特征，而仅仅只是它表层内的一些细枝末节而已。中国传统文化是复杂多变的，不仅包括汉文化，还包含了中华民族大家庭中各个民族的文化。传统文化构成了国人的精神支柱，若把传统文化彻底给否定了，我们拿什么作为自己民族精神的脊梁？我们的精神将不复依存，正所谓骨肉之不存，皮毛又将焉附？
20世纪初的新文化运动以来，许多志士仁人对儒家文化的反感和唾弃，这在当时是可以理解的，从一定意义上来说也是必然和必需的。但从长远的社会发展来看，我们要做的不只是对传统文化的否定，而是对它进行有益的、创造性的转化与消化吸收，而一味地否定并不可取。我们应该看到传统文化对社会发展所起到的积极意义与作用。在世界范围内，大凡先进的国家总是细心呵护自己遗传下来的民族文化，西方人也不曾试图彻底推翻柏拉图、亚里士多德和莎士比亚的思想。殊不知，民族文化是不能轻言推倒重建的。
中国传统文化的主体是儒家文化，而儒家文化的核心是中庸思想。如今，一提起中庸思想，许多人便会很反感，对它不屑一顾，认为中庸似乎就是社会糟粕，是蒙蔽人们思想的根源和阻碍社会发展的绊脚石。其实，大可不必如此害怕，不必如此担心。对中庸这个概念，许多人只是从字面上来加以理解，正所谓“过犹不及、执两用中、不偏不倚、不左不右和取其正中”等。实际上，这是对儒家“中庸”思想的大大的曲解。不错，中庸的确有“平庸、折中、调和”的含意，但这些绝不是中庸思想的全部，其内涵实质是要求我们认识客观规律、遵循客观规律，对任何事物都持谨慎与理智的态度，不盲从、不躁动，适可而止。尽管中庸思想有其自身的局限性，但它确实包含着很多合理的因素。
在儒家看来，“中庸”不仅是建立在儒家人性论基础上的一种伦理道德观，同时也是一种思想方法。作为具有具体内容的儒家伦理道德观——“中庸”由孔子首创，再经过后来儒家的充实发展，终于成为一套人们所信奉的处世规范。但如果单纯从“中庸”的概念上看，“中庸”在孔子之前就已存在，儒家的“中庸”说正是从前人有关“中”的思想发展演变而来的。
在先秦古籍中，“中”的字义有三：（1）中间、中等、两者之间；（2）适宜、合适、合乎一定的标准，用作动词；（3）人心、内心，即人的内在精神。如今，很多人之所以会把“中庸”理解为折中主义或调和主义，就是仅仅把“中庸”的“中”字简单地理解为“中”的第一种含义，故而造成对“中庸”的曲解。其实，“中庸”的“中”与上述三种含义都有关系，只有把这三方面的意思贯通了理解了，才能弄清“中庸”的完整含义。
“中庸”里的“中”，首先是“适宜、合适、合乎一定的标准”的动词含义。这个含义今天也还在用。比如人们说“你这话很中听”。在儒家典籍中，《孟子·尽心》引孔子的话说，“不得中道而与之，必也狂指乎”，这里的“中”就是适宜、符合的意思。《礼记·中庸》说圣人“从容中道”。《大戴礼记·保傅》说，“化与心成，故中道者性”，这里的“中道”是中于道，合于道的意思，与折中调和、中间道路，没有直接联系。那么，儒家的“中道”究意指的是什么“道”呢？这个“道”就是“礼”，儒家所谓的“中庸”应该首先指的是适宜、符合“礼”的行为；“庸”在这里做用讲，“中庸”的含义就是使自己的行为适宜、符合实用，也就是符合“礼”。《礼记·仲尼燕居》说：“子曰：‘敬而不中礼，谓之野，恭而不中礼，谓之给，勇而不中礼，谓之道……’子贡越庸而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼礼，夫礼所以制中也。’”可见，孔子所谓“中”是以“礼”的要求为标准的。
随着“中礼”的深入，“中庸”又有了进一步的含义。《中庸》中说：“喜怒哀乐之未发谓之中。”这里“中”，多指人的内心世界。比如《礼记·乐记》所谓“情动于中，故形于声”，《左传》中所谓“信不由中，质无益也”。《中庸》所谓的“中”本指含而未发的喜怒哀乐之情，这是为了说明礼是道德准则，是根源于人的含而未发的内心的要求。
这样，“中”就把内外贯通起来了，一方面“中”是内在的指人内心的某种状态，即含而未发的内在要求；另一方面，“中”又是外在的，即表现于外部行为上的“中道”，合于礼，内心的“中”是行为“中道”的前提，而行为的“中道”则是内心之“中”的结果。
《中庸》一文正是通过反复强调这种内外的关系来阐明中庸之道的。它说：“忠恕违道不远”，“忠”也就是要存养省察内心之“中”，“恕”则是要讲解在道德行为的“中道”。它认为道德修养首先要从人所不见的“慎独”功夫做起，“内省不疚，无恶于志”，达到内心的“诚”即含而未发的“中”，由此出发，就能“微之显”、“暗然而彰”，渐渐外化为行动上的“中道”。内心的“中”与外部行为的“中道”统一，《中庸》称之为“合内外之道”，“致中和”不仅能使君臣父子各处其位，而且可以参天地之造化，使天地万物各得其所。这就是“中”的大功用，所以叫做“中庸”。
当然，“中庸”的“中”还有中间、中等的意思。儒家一般总是反对走极端，在对立的两极之间寻求比较适中的解决方案——既不要“过”也不要“不及”，既不要太“进”也不要太“退”，既要“尊贤”又要“容众”，既要“致广大”又要“极精微”；可以“乐”但不能“淫”，可以“哀”但不能“伤”，可以“怨”但不能“怒”……所有这些，很明显是在两个极端之间寻求适中的方法。
不过，这样一种适中之所以被采用，不是因为它处于两极的中间，而是因为它合于内心之“中”和外在之“道”的标准。尽管处于两极之间的选择通常是比较正确的，但绝不能说凡是处于两极之间的选择都是正确的，正确与否不是由其中间性决定，而且由是否“中道”来决定的。
总的来说，所谓“中庸”，就是要以人的内在要求（人性、本心）为出发点和根本价值依据，在外部环境（包括自然的和社会的环境）中寻求“中道”，也就是使内在要求，在现有的外在环境与条件下，得到最适宜的、最恰当的、无过犹不及的表达与实现。这也就是《中庸》所谓“致中和”、“合内外之道”。如果人们能恰到好处地这样做，则“天地位焉，万物育焉”。
无独有偶。当东方的孔子强调中庸思想的作用，力图使之成为当时的道德原则之后，仅仅过了几十年，在万里之外而又在不同文化背景与国度的柏拉图、亚里士多德竟然与其不谋而合，相继提出了中庸之道的理念，这说明出现中庸思想在人类伦理道德文化的发展进程中有其必然性与内在的合理性，并非是几位哲人由凭空想象捏造出来的。有趣的还在于它也不是我国独有的思想，中庸之道也是古希腊的传统思想之一，许多诗人、数学家、政治家和哲学家大多认可思想、感情与行为应合乎中庸的思想。诗人潘季里特说过：“无过不及，庸言致祥，生息斯邦，乐此中行。”数学家毕达哥拉斯则说：“一切事情中庸为上。”哲学家德谟克利特也说：“当人过度时，最适意的东西也会变成最不适意的东西。”这些格言名句，说的都是一个意思，即中庸为善。
柏拉图提出，善的生活应该是一种混合体，即理性与感性、快乐与智慧混合的结晶。他把两者之间的关系形象地比喻成“蜜泉+清凉剂”。在这里，柏拉图提出的就是中庸思想。很显然，实质上就是要以智慧意志控制欲望，宣扬的是一种以理性为基础的人生道德观。当然，柏拉图后来却陷入了唯心论。亚里士多德是柏拉图的学生，他进一步发展了老师的这一学说，可以说比他的老师更加合理深刻。他试图使中庸之道更加合理化，特别是强调了理性与欲望之间的调和关系。
中庸所要坚持的，是合于内在尺度和外在要求的正确道路。因而，坚持“中庸”还不是一件容易的事情，往往要比不负责任地唱一点哗众取宠、耸人听闻的极端的调子难得多。
荀子说：“天下有中，敢直其身。”可见，要做到“中”，并不像做个和事佬那样轻而易举，需要的倒是胆量和勇气。《中庸》所说的“中立不倚”，也决不是一种保持中立的骑墙派主张，而是儒家所标举的一种难能可贵的君子节操。联系这句话的上下文可以看得更明显：“故君子和而不流，强哉矫中立而不倚，强哉矫！国有道不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”可见，“中立不倚”所强调的“中”的道德信念和准则一旦确立，就永不偏离，无论治世乱世、有道无道，君子都要坚守信念，保持节操，“至死不变”。孔子提倡“死守善道”，说“匹夫不可夺志”。曾子说：“临大节而不可夺也。”孟子说：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”荀子说：“上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民。仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。”《礼记·儒行》说：“戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所。”从这些话可以看出，坚持“中立不倚”，不调和，不妥协，正是儒家一贯的优良传统。
在人类探索自然界与社会的过程中，必然会出现各种各样的文化思想。当一种文化不适应社会发展，即阻碍社会前进的步伐时，新思想与新文化萌芽并逐渐取代旧思想、旧文化；而否定旧思想、旧文化的斗争，
《圣迹图》：孔子在周游列国时曾被困于陈蔡之间，虽绝粮，仍诵讲不断。
出现偏差或矫枉过正时，则取代而之的思想文化又会逐渐自动予以调整回归，当然绝不是返回到当初的旧文化旧思想。比如，在大跃进时代，大喊“人有多大胆，地就有多大产，不怕做不到，就怕想不到”，进而于“文革”之际，大叫“打倒一切，否定一切”的口号，最后，把革命推向高潮，推向顶端，使我国走到了社会经济几乎处于崩溃的边缘。这时，就必然会出现一种新势力、新思想予以矫枉，进行拨乱反正，当然，这项工作是痛苦、缓慢的，至今仍难以彻底纠正。20世纪80年代在吸收西方先进思想热潮中，对民族传统文化冲击迅猛，最后出现全盘否定传统文化的浪潮，不久，社会各界纷纷予以谴责，又渐渐扭转矛头，重新激发对传统文化的反思，并肯定其在今后我国社会发展过程中的重要作用。从这些重大的历史事件，我们可以清楚地领略到儒家文化中庸思想的巨大魅力。
总之，“中庸”既是一种伦理学说，也代表了一种思想方法，强调内心之“中”与外在之“节”的准确契合，以达到“和”的大功用；而“中”的基本原则是适度，无过不及，恰到好处。追求中庸之道，内外协调，保持平衡，不走极端，这样一种思维方式使中华民族形成了一种稳健笃实的民族性格，并对千百年来的中华文明产生了深远的影响。
孔子主张愚民吗
《论语·泰伯》第九章很短，但很有名，原文只有“子曰：民可使由之，不可使知之”一句。这短短一句话，让孔子背上了“愚民”的恶名。自五四运动以来，这句话又成了炮打“孔家店”的重要起因。其实，这句名言看似简单，要解释得清楚还真有点儿麻烦。古汉语本来就难以理解，加之又没有上下文，无论怎么解释总是有断章取义之嫌。不知道是孔子哪位学生上课走了神，冷不丁地在课堂笔记上记下了这句没头没脑的话来，留下了这争论千古的公案。
按照字义，这句名言大意是：可以让老百姓跟着做，不可以让老百姓知道为什么要这么做。也就是说，老百姓的天职就是服从国家，不用问那么多为什么，照着国家的指示做就是了。用今天的话来说，这是剥夺了民众的知情权。
汉魏以来，儒生们对这句名言的争论，不过是在一些词义的枝节问题上。东汉郑玄解释说：“由，从也。言王者设教，务使人从之，若皆知其本末，愚者或轻而不行。”按照这个说法，之所以剥夺民众的知情权，是因为有些老百姓很愚蠢，根本理解不了王道，知道多了反而不去执行了。三国何晏又解释道：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”这种解释也不太新鲜，不过是用了“能”和“不能”，更体现了国家强制性的色彩。直到宋代之前，历代儒生们大多默认了“孔子愚民说”，没有人公开站出来为孔夫子洗刷“罪名”。
在这个问题上，宋儒们第一次公开为孔子辩解。朱熹在《论语集注》中解释道：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”同时，他又引用了程颐的说法：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”程颐把“然”和“但”这两个字用得很妙，将无奈之情淋漓尽致地表现出来。程朱二老站在前辈郑玄的高度上，将“愚民”的问题转化为“民愚”问题，明确提出愚民并不是孔子的本意，而剥夺广大民众的知情权也是无奈之举，谁让百姓们那么愚钝，以致政府“不能使之知”，迫不得已“使之由之”了。这种解释似乎也能说得通：难怪孔子开办私学呢，原来是帮助政府开化民智，尽快使政府能从“使由之“变成“使知之”啊。此后，程朱的解释就成了官方权威，列入科举的考试大纲，直至清末。
到了近代，关于这句话的解释又有了新的突破。学习古汉语的人都知道，最早的文言文是没有标点的。因为古代的字要么刻在甲骨上，要么铸在钟鼎上，要么写在竹简上，非常麻烦。这势必要求行文异常简练。文言文的行文简练包括两个方面，一是用字尽量少，二是修饰词少。在《论语》中，孔子就讲过“辞达而已”（《论语·卫灵公》）。由于用字很少，由于字义多变，由于存在更多的省略，短短的一句话就会产生许多歧义。“民可使由之不可使知之”就是这样。因此，要正确地理解这句话，必须结合孔子的一贯思想与主张，必须从多方面去考察。否则，就有可能曲解孔子，误解孔子，甚至冤枉孔子。
就“民可使由之不可使知之”而言，如果不考虑说话人的思想，仅从句读方面考虑，且句意完整，主要有下面三种标示方法：民可使由之，不可使知之；民可，使由之；不可，使知之；民可使，由之；不可使，知之。
为了深入探究，我们分述于此：
1.关于“民可使由之，不可使知之”
“民可使由之，不可使知之”的句读古已有之，并不是“文化大革命”的发明。“文革”不过是借这句话来攻击孔子而已。何晏的《论语集释》、邢昺的《论语疏》、杨伯峻的《论语译注》都是这样解读的。古人在解释“民可使由之，不可使知之”时，一般都从正面解释，是说可以让老百姓按照我们指引的道路走，不需要让他们知道为什么。为什么不让他们知道呢？何晏的解释是“百姓能日用而不能知”，邢昺的解释是“圣人之道深远，人不易知”，既然不易知，知起来很麻烦，所以就不用知了。近代学者对于“民可使由之，不可使知之”大多采取了批判的态度。范文澜在《中国通史简编》中说：“孔子把民看作愚昧无知的人，可使由（服从）之，不可使知之……”指出孔子政治思想保守。又如冯友兰在《论孔丘》中说：孔子认为“民”是“下愚的人”，“他们不可使知，所以只可以让他们听从驱使……”指出孔子鼓吹愚民政策。“文革”中批判孔子的愚民政策，大多数人也都是引用这两位学者的话。
应当说，“民可使由之不可使知之”句读成为“民可使由之，不可使知之”没有什么大错。从孔子的一贯主张来看，孔子不赞成愚民政策。孔子是中国第一个创办私学的人，孔子把一生中的精力奉献给教育事业，孔子有弟子三千，贤人七十二。“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，“学而不厌，诲人不倦”，说出这种话的人怎么会主张实行愚民政策呢？
那么，古今学者之所以把“民可使由之不可使知之”句读成为“民可使由之，不可使知之”，很可能有两个原因：一是没有从整体思想上去把握孔子，这样就有只见树木，不见森林之感；二是以自己的好恶来解释。喜欢者极力为孔子辩解，如何晏与邢昺；不喜欢者则极尽诋毁之能事，如范文澜与冯友兰。好者使其偏，恶者使其冤。“批林批孔”时大批孔子的所谓愚民政策，使孔子蒙受了许多不白之冤。
还有的人从“民”字上做文章来解释孔子的这句话，说这里的“民”指的是奴隶，既然是奴隶，不过是会说话的工具，会说话的工具，当然就不需要“知之”了。持这种观点的是部分台湾学者。这种解释有以下几大问题：（1）中国古代是不是实行过奴隶制到现在学术界仍有争论。《孟子》中有关于井田制的记载，很多人据此认为中国没有实行过奴隶制。（2）外国的奴隶是会说话的工具，中国古代社会是不是这样没有人证明过。至少没有人证明孔子生活的那个时期是如何对待奴隶的。（3）即使孔子那个时候有所谓的奴隶存在，但从孔子一贯的主张来看，孔子不大可能认为奴隶是会说话的工具。孔子主张“仁”，强调仁者爱人。主张爱人的孔子是不可能这么去看待人的。
2.关于“民可，使由之；不可，使知之”
“民可，使由之；不可，使知之”这种句读，最早见于宦懋庸。他在《〈论语〉稽》中解释孔子的这句名言说：对于民，其可者使其自由之，其所不可者亦使知之。或曰：舆论所可者则使共由之，其所不可者亦使共知之。理解这种方法的关键是“可”。在这种解释中，“可”是动词，认可的意思。与宦懋庸持相同观点的还有台湾学者俞志慧。他发表了两篇文章：一是《〈论语·泰伯〉“民可使由之不可使知之”章心解》，一是《“民可使由之不可使知之”章心解补正》。在《心解》一文中，俞志慧通过对《论语》一书中有关“由”、“民”、“使”三字的全部义项和句例的研究，结合儒家仁民爱物、“政者正也”的思想进行分析，认为“民可使由之不可使知之”句读可点为“民可，使由之；不可，使知之”，指出其中绝没有什么民愚或者愚民思想，相反，恰恰是儒家德化政治、顺民应天、开启民智思想的体现。
应当指出，宦懋庸与俞志慧虽然同意“民可，使由之；不可，使知之。”的句读，但对于这句话的理解有所不同。宦懋庸理解的“民可”与“不可”与俞志慧理解的“民可”与“不可”不同。宦懋庸把民分为两类，一类是“其可者”，另一类是“其不可者”。其可者，使其自由之，其不可者也使其知之。其可者与其不可者由舆论判定。而俞志慧的看法有所不同。他把“可”理解成“可以”、“行”，把不可理解成“不可以”、“不行”。即当执政者认为老百姓的道德、行为符合“道”、“礼”的要求时，就随他去，不要管他。如果老百姓的道德、
《孔门弟子守丧图》孔子去世后，他的弟子在他的坟前守丧。
行为不符合“道”“礼”的要求，就要告诉他，引导他。这里，俞志慧强调的“可”与“不可”重点是从行为上判断，而不是简单地分类。应当说，俞志慧的解释要比宦懋庸的解释更灵活也更全面一些。
其实，无论是宦懋庸的解释还是俞志慧的解释，大体符合孔子的一贯思想与主张。孔子不主张愚民政策这一点是肯定的。因为除了“民可使由之不可使知之”可以作此解释外，从孔子所编的《春秋》，所删定的《诗经》以及《论语》的其他篇章中找不到类似的证据。从历史上看，孟子是孔子的忠实信徒，孟子是主张民贵君轻的，主张民贵君轻的人说什么也不会提出愚民主张的。当然，孟子不是孔子，孟子比孔子晚了一百多年，但如果孔子存在严重的愚民倾向，不会不在孟子的著作里有所体现。
3.关于“民可使，由之；不可使，知之”
以上的两种句读，大略是讲得通的。但按第一种来解释孔子的话，则与孔子的思想抵牾太甚。第二种虽略近孔子的思想，然此中“可”义模糊，解释者也有不透彻之嫌。其实，还有第三种句读方法：“民可使，由之；不可使，知之。”
把“使”当作“被支使”、“被使用”、“被驱使”讲，就可以翻译成“老百姓，若可任使，就让他们听命；若不可任使，就让他们明理”。这样才更符合《论语》的语言规律，也更合乎孔子的思想实际。
在这种句读法中，“知”、“由”都作使动词用，“使”字自然属于前面的假设分句，否则便是冠上加冠了！“之”，代词，代“民”。
据王力先生的《古代汉语》，“使”在古汉语中主要有两个的意思，一是刚才的“使用”、“支使”；二是“使者”、“出使”。如果作使者讲，那样能讲得通，不过有点笔走偏锋了。
我们可以把“民可使由之不可使知之”句读为“民可使，由之；不可使，知之”。这句话是什么意思呢？我们可做如下猜想：有一天，国君向孔子咨询，要派人到国外执行外交任务该怎样做？孔子就告国君，如果有人可以做使者（有出使的条件与能力），就应当授以特权，由他全权处理，不要过多地限制；如果他条件不具备，就应当告诉他，他有哪些方面不足，哪些地方应当改进。把“使”理解成“出使”，“民可使由之不可使知之”就不是在讨论一般的原则性问题，而是在具体地讨论外交问题。
其实，综观孔子所有的言论，除了这句话，再找不出一句有愚民色彩的话来。如果单凭这句没头没尾的话而给孔子扣上一顶愚民的大帽子，那孔子的确有些冤枉。况且，孔子打破“学在官府”的知识垄断局面，开办私学，让很多平民也享受到教育的权利，又提倡“有教无类”的普遍教育理念，怎么可能主张愚民呢？
但不能否认的是，这句话的确为皇帝老子们推行愚民政策提供了很好的借口。事实上，自汉儒以来，为了统治的需要，对《论语》的解释大多曲解了孔子原本的意思，成为统治者巩固统治的利器。而孔子虽被戴上了圣人的光环，却也是统治者为了神化那些被曲解学说的政治需要，所以，将这些糟粕全部算到孔子头上是不公平的。退一步讲，就算孔子主张愚民又怎么样呢？一个时代有一个时代的特征，一个时代有一个时代的局限，我们不能拿现代人的观念来评判两千多年前的孔子，更不能用少数糟粕来全面否定孔子。《论语》里许多言论至今仍闪耀着思想的光辉，这些足够当代中国人领悟和受用了，我们又何必争论这些无用的糟粕，而放任那些大好的精华不去吸收呢？
登上神坛的诸葛亮
罗贯中笔下的诸葛亮有经天纬地之才，深谋远虑，有呼风唤雨、扭转乾坤的力量。他舌战群儒，草船借箭，三气周瑜，借东风而决胜赤壁，六出祁山，七擒孟获，于司马懿面前摆空城，可谓神机妙算，料事如神，威镇八方。所以，每当提起诸葛亮这个名字，人们都将他视为古往今来的第一智慧人物。但如果深入历史的深处，人们就会发现，历史上真实的诸葛亮虽如神仙一般，但他为什么没有彻底打败司马懿，反倒被司马懿拖垮了身体，最终殒命五丈原？很显然，这是许多人们不愿意提及的事情。因为大家都在小心翼翼地维护着这个“神话”，不愿让它有一点点瑕疵。但我们必须要知道的真实是：千百年来人们所奉信的这尊智慧之神原本就是一个虚假的泡沫，一个一碰即碎的泡影。
诸葛亮之所以在大多人心中有一个神机妙算的印象，实在是因为罗贯中的《三国演义》一书。这本家喻户晓的名著带给人们太多的误会。这里要告诉大家的是，
创作和现实还是有很大距离的，罗贯中对诸葛亮的神话从某种意义上来说，可以算是艺术修饰。真正的历史中，诸葛亮是一个善于内政（尤以刑狱）的书生，而连年动众出征，却没有取得多大的成功。看看陈寿在《三国志·诸葛亮传》上的评点就一目了然了：“诸葛亮之为相国也，抚百姓，示仪轨，约官职，从权制，开诚心，布公道；尽忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚，服罪输情者虽重必释，游辞巧饰者虽轻必戮；善无微而不赏，恶无纤而不贬；庶事精炼，物理其本，循名责实，虚伪不齿；终于邦域之内，咸畏而爱之，刑政虽峻而无怨者，以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才，管、萧之亚匹矣。然连年动众，未能成功，盖应变将略，非其所长欤！”从《三国志》的出炉，到《三国演义》成书，相隔大约有1200年的时间。这是一个诸葛亮从人变神的过程。诸葛亮自从追随刘备之后，包括在蜀的这几十年中，的确鞠躬尽瘁，死而后已。但在其后的800年时间内，由于种种原因，诸葛亮的形象逐渐被神话，到《三国演义》的诞生，达到了顶峰——也就造就了今天大多数人心目中的诸葛亮。
《三国演义》只是一部演义体小说，但人们却总喜欢把它当历史来读，并试图从中找到属于自己的人生智慧。从《三国演义》成书到现在，大约有几百年的历史，人们普遍接受了被神话后的诸葛亮，并向往自己能拥有诸葛亮的谋略和智慧。“成者王侯败者寇”的历史规律竟然没有体现在诸葛亮的身上，这可以说是一个历史的意外，也可以说，这是一个人们被神话的表象所蒙蔽的结果。对于诸葛亮，人们因为他的智慧而宽容了他的不成功，也潜在地体现了中国人潜意识中的随波逐流特征以及集体潜意识中的天真性。
那么，历史中的诸葛亮到底是个什么样的人物呢？抛开被神话的表象，我们可以从历史的蛛丝马迹中找到一些线索。
诸葛亮的政治才能，可从《三国志》里了解到：“（刘）备失势众寡，无立锥之地。（诸葛）亮时年二十七，乃建奇策，身使孙权，求援吴会。权……即遣兵三万人以助备。备得用与武帝交战，大破其军，乘胜克捷，江南悉平。后备又西取益州。益州既定……拜亮为丞相……及备殂没，嗣子幼弱，事无巨细，亮皆专之。于是外连东吴，内平南越，立法施度，整理戎旅，工械技巧，物究其极，科教严明，赏罚必信，无恶不惩，无善不显，至于吏不容奸，人怀自厉，道不拾遗，强不侵弱，风化肃然也。”诸葛亮的政治才能可见一斑，这是不容质疑的。但不能窥一管而见全貌，诸葛亮的政治才能与他的神话还相距甚远。而他的军事才能——一直以来，是人们争论最多的问题。虽然诸葛亮转战大江南北，功劳卓越，为蜀做出的丰功伟绩不可抹杀。不过，在决定三分天下的赤壁之战中，诸葛亮并没有像《三国演义》中所写那样去舌战群儒，也没有去借东风，更没有什么草船借箭之说。依据历史史料，赤壁之战的主要功劳应归于周瑜。《三国志·吴主传》中这样写道：“是时曹公新得表众，形势甚盛，诸议者皆望风畏惧，多劝权迎之。唯瑜、肃执拒之议，意与权同。瑜、普为左右督，各领万人，与备俱进，遇与赤壁，大破曹公军。”可见，为了神话诸葛亮，《三国演义》中不惜费尽笔墨，去为本无太多功劳的诸葛亮添油加醋，来增加神话的重量。
另外，关于诸葛亮作“隆中对”也是很有争议的一个事件。有人说诸葛亮误于“隆中对”。《古文辞类纂》中收有北宋学者苏洵《权书·项籍》一文，文中评述项羽用兵百战百胜，但其“虑之不长，量之不大”，不能把战略重点放在咸阳以制天下，虽胜犹败，最终导致垓下之亡；并由此谈到三国之际诸葛亮在战略上的重大失误，“诸葛孔明弃荆州而就西蜀，吾知其无能为也。且彼未尝见大险也，彼以为剑门者，可以不亡也。吾尝观蜀之险，其守不可出，其出不可继，兢兢而自安犹且不给，而何足以制中原哉……今夫富人必居四通五达之都，使其财帛出于天下，然后可以收天下之利。有小丈夫者，得一金椟而藏诸家，拒户而守之，呜呼！是求不失也，非求富也。大盗至，劫而取之，又焉知其果不失也？”认为诸葛亮把战略重点放在益州（今四川及云南、贵州部分地区）难以进取天下，是战略上的失策。这种看法也得到了现代军事家的肯定，他们认为造成蜀汉灭亡的原因就是诸葛亮的“隆中对”。“隆中对”是诸葛亮未出茅庐之时向刘备提出的谋取天下、复兴汉室的战略建议。诸葛亮指出，自董卓专断朝政以来，豪强蜂起，争雄天下。曹操战胜袁绍，拥兵百万，挟天子以令诸侯，暂不可与之争锋；孙权占据江东，历经三世，人心归附，贤能之人尽心效力，可以联合为援，不可以为敌。剩下可以图谋的地方只有荆州、益州两地，将军可在此建立根据地，安抚夷戎，修明政治。一旦天下有变，可命一上将率荆州之军向宛、洛进军，将军可亲率益州之众出于秦川，如此则霸业可成，汉室可兴。从“隆中对”中可以看出，诸葛亮为刘备策划的战略目标是恢复汉室，统一天下。具体步骤分两步走，第一步是占据荆州、益州，建立根据地；第二步是兵分两路，进取中原。“隆中对”为刘备集团最初寻找立足点、建立根据地起到了积极作用，因而也对三国时期的战略走势产生重大影响。但是，由于“隆中对”在战略策划上存有内在的缺陷也束缚了刘备集团的发展，造成蜀汉政权短命。至于“隆中对”的战略失误，主要体现在战略思想失误、战略选择不利、战略措施不力上。
第一，是战略思想失略。《孙子兵法》上说，“善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下，故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。”“不战而屈人之兵”是中国兵法的最高境界。可“隆中对”完全与这原则背道而驰，以战争为器，兴兵作战、攻城掠地、拼得你死我活。“先战而后求胜”是“隆中对”的主导思想，使刘备集团不得不进行无休止的争战，在争战中寻求胜利，并为此付出惨重代价，直到最后的失败。
第二，是战略选择不利。《孙子兵法》还说，“料敌制胜，计险隘远近，上将之道也。知此而用战者必胜，不知此而用战者必败。”意思是说，战略指导者要根据敌我强弱形势，选择有利的战略地域，利用地形地利条件做出正确的决策；远途作战后续不接难以取胜，有的地域得而不利、得而难守就不要争取。“隆中对”指导刘备集团谋取的战略地域是荆州和益州。荆州是战略上的必争之地，也即是一个是非之地，刘备占据荆州之后在战略上始终处于被动局面，最终得而又失，损兵折将；益州地处边远，地势易进难出，不足以制天下。诸葛亮从益州兴兵，六次出征六次皆失，自然地理条件是其失败的客观因素之一。
第三，是战略措施不力。战争是以综合实力相竞技的事情，综合实力强的必定战胜综合实力弱的。“战者，以形相胜者也。”因此，中国兵法强调集中兵力，以兵力集中之势，战胜兵力分散之敌。“隆中对”指出，天下有变则一路出秦川，一路走宛、洛，分路合击，并取天下，可谓“关羽、刘备、诸葛亮三分兵力”。这样三分兵力的结果，使本已弱势的蜀汉政权兵力不得集中，国势分散，战而无功，最终灭亡，不能不令人扼腕。
从以上分析，我们可以看出，“隆中对”不能算是一个很好的战略策划，诸葛亮也算不上一个高明的战略家。与同时代郭嘉进言曹操的“十胜论”相比，“隆中对”着实相差甚远。对于诸葛亮战略上的失误，当时的人就已经有所认识。诸葛亮的对手司马懿就说，“亮志大而不见机，多谋而少决，好兵而无权，虽提卒十万，已堕吾画中，破之必矣”。陈寿在《三国志》中评价说：“连年动众，未能成功，盖应变将略，非其所长欤！”北宋的兵法博士何去非也指出：“孔明有立功之志，而无成功之量；有合众之仁，而无用众之智。”于今看来，这些都是非常中肯的评价。
因为有了“隆中对”作为战略思想，诸葛亮的北伐也就势必成为又一错误决定，也再一次成为对诸葛亮军事才能争议的中心。当时三分天下的形势已定，诸葛亮开始了他的北伐。最有名的是第五次北伐，结果是用马谡而失街亭，进而导致全军溃败，说明诸葛亮识人的不准。刘备虽早在临死时对他说：“马谡言过其实，不可大用，君其察之！”但诸葛亮不以为然。《三国志》中说：“建兴六年，亮出军向祁山，时有宿将魏延、吴懿等，诸论皆言以为宜令延为先锋，而亮违众拔谡，统大众在前，为郃所破。”“诸葛亮虑封刚猛，易世之后终难制御，劝先主因此除之。”最致命的是，北伐先后进行了多次，不但毫无建树，而且使国家经济受到很大的影响，国力日渐衰弱。以战求胜的道路显然行不通，但诸葛亮一意孤行，最终使蜀国走向败亡。
神话一层层被剥去外衣，也很容易让人联想到给诸葛亮披上神话外衣的《三国演义》。毫无疑问，诸葛亮成为神话最要感谢的人自然是罗贯中。可他为什么要在史实面前花这么大精力通过大量的虚构来塑造诸葛亮的形象呢，并且为了维护诸葛亮的形象不惜贬低曹操等三国枭雄呢？
说到底，这是中国传统儒家思想的影响。在儒学传统的经脉中，其所追求的理想就是修身、齐家、治国、平天下，即儒家“内圣外王”之理想。当然，这是抛开宋明理学盛行后的中庸无为之道说的。而要实现这个理想就不能离开道德、才智、政治这三者的统一。道德是“立德”，知识就是“立言”，政治就是“立功”，同为人间的三不朽盛业。而神坛上的诸葛亮无疑就是集道德、才智、政治——三位一体的完人形象。道德是人之所以为正人君子的内在根本；才智就是他的外在凭借，政治则是他由内而外用道德与知识来造福人间的途径。诸葛亮正是高风亮节的道德典范；同时在政治上从一介布衣而成为难得的王师权臣。更重要的是，他遇到了刘备、刘禅，这是一个偏小的蜀国的宗室，诸葛先生的大大风光，其实就是来源于他的精忠“扶刘”。中国自宋代以来的大部分时候，都被外族压得抬不起头来。在民族矛盾激烈的时候，总是强调一致对外，要有个领导核心。在当时，这核心就是“正统”的皇帝。这就是为什么三国故事滥觞于宋代，
皮影戏《隆中对》
结果又出现“尊刘抑曹”的缘故。虽然诸葛亮是有些才智的，但在那个时代还远没到魁首的境界，在和其他时代的俊杰比也是泛泛，也就更难说是旷世奇才，但他达到了“内圣外王”的标准。于是历史聪明地选择了他。所以他实现了他的政治理想，这是后世多少人所梦寐以求的，所以被奉为楷模也就成了必然。这种情结，我们姑且称之为诸葛亮情结。
人们喜欢诸葛亮和喜欢其他三国人物是很不相同的。作者罗贯中和大量拥亮派为“为王者师”的情结和理想，把诸葛亮演化成了超越个体存在和历史存在的神化符号。他的精神更符合以儒学为主的传统中国文化，他的人生更能满足一些人的情结和理想，从而也就更有生命力。作为偶像和符号本来就是要坐在神坛上才有他存在的价值。所以，拥亮派才要拼命地维护他的神坛地位，自《三国演义》成书到现在这漫长的历史长河中，诸葛亮一直作为智慧的化身而被后人奉若神灵，拥亮派们已在潜意识中把诸葛亮看成了自己实现理想的文化符号，更有甚者的是把他视为理想自我的化身。为了使自己更信服，同时也想使别人更信服他们，就必须不遗余力地为诸葛亮加上外在的才智光环了。而真正具有大智慧的司马懿，却反倒被人们忽视乃至于遗弃了。
以历史的眼光去审视，你就会发现，总有些天真的人试图要改写历史。他们编织了一个美丽的假设：如果诸葛亮没有早死，他一定能够打败司马懿，并最终消灭曹魏，恢复汉室，这种假设无限地夸张了诸葛亮的智谋。但从历史上说，诸葛亮与司马懿之间的胜负原本没有悬念。实际上，诸葛亮是被司马懿拖垮、累倒的。从这个角度来看，不是诸葛亮打败了司马懿，而是司马懿打败了诸葛亮。就诸葛亮的自身条件来看，即使诸葛亮能多活二十年，他也未必是最后的赢家。诸葛亮之所以不能战胜司马懿，不仅仅是因为其时运不济，更重要的原因是他缺乏足够的智慧。
我们只要细细分析，即便经过《三国演义》神话过的诸葛亮，也不难判定其实他同样也是失败的，只不过人们给了太多的宽容，不谈失败罢了。而历史上的诸葛亮，注定也是要失败的。遗憾的是，中国人所编织出来的智慧化身，还有根深蒂固的诸葛亮情结，让人们深陷于诸葛亮的智慧神话中。我们所希望的是，不能把小说中诸葛亮形象与历史中的诸葛亮混为一谈。
冤屈千年的周瑜
在人们的精神领域中，英雄永远是心中永恒的话题，也是一面永不飘落的旗帜。俗话说：乱世出英雄。乱世是英雄的摇篮。乱世是残酷和血腥的，但也是最有吸引力的。纵观中国历史，毫无疑问，三国当属最迷人、最令人神往的时代。那是一个血雨腥风，乱世飘零的年代，也是英雄辈出的年代。周瑜就是那个时代的乱世英雄之一，遗憾的是，人们对他却是没有什么好印象。
在《三国演义》中，罗贯中为了衬托诸葛亮智慧非凡，才德卓越，对东吴名士周瑜做了大量的修改和贬低，使这样一位风度翩翩、心胸开阔、气宇轩昂的名士变为了一个心胸狭隘、嫉妒心极强的人。《三国演义》里是怎么写周瑜的呢？当时曹操称雄一方，向北灭了大敌袁绍，统一了北方，之后几经辗转灭掉了大大小小数个军事集团。但与此同时，刘备为了扩大自己的势力也在不断努力，但终不敌曹操而败北。谋士诸葛亮提出联吴抗曹之论，被刘备采纳了。果然，在说服了孙权后，凭借诸葛亮、周瑜之智，以及庞统、徐庶等人的协助终于在赤壁大败曹操。随即，孙刘联盟力图竭力灭曹，想不到于华容道上关羽义释了曹操。可怜的周瑜还不知道，原想要一举占据荆州，但却被聪明的诸葛亮抢了先。尽管他妄图强攻，但还是被赵云的部队挡回，而且自己还中了箭。周瑜不甘心，几次追要荆州总是无功而返。孙权爱惜周瑜，让鲁肃替他去要荆州，但仍是无功而返。情急之下周瑜想到了美人计，却又反被诸葛亮识破而使东吴落得个“赔了夫人又折兵”的下场。当周瑜再次与刘备谈判时，诸葛亮又以取下西川为约再度粉碎了周瑜的妙计。终于，他要和刘备翻脸了。他想借假道伐蜀之计，灭了刘备。但这个计谋还是逃不过诸葛亮的眼睛，最终他还是失败了。即便如此，诸葛亮却认为还是不够，因为他要去掉这个劲敌。于是乎诸葛亮又落井下石地在信中讥讽周瑜。终于，随着一声“既生瑜，何生亮”的叹息，周瑜去了……虽然很多人知道《三国演义》里的许多描述并不是真正的历史事实，但人们却一味盲目地相信，甚至有些记录历史的书籍都记载了这样并不真实的历史。
其实，历史中真实的周瑜“雄烈，胆略过人”，“建独断之明，出众人之表，实奇才也”。在陈寿所写的《三国志》中，他评价周瑜是“性度恢廓，大率得人，惟与程普不睦”。意思是说：周瑜雄姿英发，气度不凡，性情豁达，大体上是得人心的，只是与程普关系不和睦。难道说与程普不和就成了“心胸狭窄，嫉妒心强”吗？其实不然，周瑜与程普不和，主要原因是在程普身上。东吴老将程普，早年跟随孙坚，自以功高，瞧不起年轻的周瑜。但位居周瑜之下，很不服气，他“数凌侮瑜”，而周瑜“折节容下，终不与校（计较）”。最后使程普自己折服，程普说道：“与周公瑾交，如饮醇缪，不觉自醉。”由此可见，周瑜不仅心胸开阔，人品高尚，而且有教育人、影响人、令人信服的魅力。
在《资治通鉴》中，司马光对周瑜也给予了极高的评价。他在该书的《赤壁之战》中称周瑜为胸中带甲、胆识过人、智勇兼备的优秀军事家。
孙权与陆逊曰：“公瑾雄烈，胆略兼人，遂破孟德，开拓荆州，邈焉难继，君今继之……子明……学问开益，筹略奇至，可以次于公瑾，但言议英发不及之耳。”
诸葛瑾、步骘联名上疏曰：“臣窃以瑜昔见宠任，入作心膂，出为爪牙，衔命出征，身当矢石，尽节用命，视死如归，故能摧曹操于乌林，走曹仁于郢都，扬国威德，华夏是震，蠢尔蛮荆，莫不宾服，虽周之方叔，汉之信、布，诚无以尚也。”
时人谣曰：“曲有误，周郎顾。”
孙权谓公卿曰：“孤非周公瑾，不帝矣。”
蒋干称瑜曰：“雅量高致，非言辞所闲。”
刘备曰：“公瑾文武筹略，万人之英，顾其器量广大，恐不久为人臣耳。”
即便是在其他三国的史料中，也没有任何有关周瑜“量窄”的记载。
就是这么一位指点江山、指挥若定、鞠躬尽瘁的文武全才，在《三国演义》中却被罗贯中描写成了处处算计刘备和诸葛亮的人，实在令人心痛。
另外，在民间也有很多关于周瑜的传说和故事。从这些故事和传说上看，在元朝以前，人们还都是很喜欢周瑜的。
比如说“曲有误，周郎顾”，说的就是周瑜有良好的艺术素养和文人气质。周瑜不但足智多谋，善于作战，而且精于音律，有很高的音乐欣赏能力。《三国志·周瑜传》：“瑜少精意于音乐，虽三爵之后，其有阙误，瑜必知之，知之必顾。故时人谣曰：‘曲有误，周郎顾。’”意思是周瑜听人演奏的时候，即使多喝了几杯酒，有些醉意了，如果演奏稍有一点儿错误，也一定瞒不过他的耳朵。每当发现错误，他就要向演奏者望一眼，那意思是说：“喂，你错了。”唐代诗人李端的《听筝》诗，有两句道：“欲得周郎顾，时时误拂弦”（为了让心爱的人多看我几眼，老是故意地弹错），诗中用的就是这个典故。
再比如说苏轼的《念奴娇·赤壁怀古》：“大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间、樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发，人生如梦，一樽还酹江月。”意思是说：长江向东流去，波浪滚滚，千古的英雄人物都随着长江水逝去。那旧营垒的西边，人们说那就是三国时候周瑜作战的赤壁。陡峭不平的石壁直刺天空，大浪拍击着江岸，激起一堆堆雪白的浪花。江山像一幅奇丽的图画，那个时代汇集了多少英雄豪杰。遥想当年的周瑜，小乔刚嫁给他，他正年轻有为，威武的仪表，英姿奋发。他手握羽扇，头戴纶巾，谈笑之间，就把强敌的战船烧得灰飞烟灭。此时此刻，我怀想三国旧事，凭吊古人，应该笑我自己多情善感，头发早早地都变白了。人生在世就像一场梦一样，我还是倒一杯酒来祭奠江上的明月吧！通篇描述了周瑜的盖世豪情和赤壁之战的恢弘场面。尤其这一句“遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭”，更是千百年来被人们津津乐道，广为传诵的名句。在这里，作者没有直接写周瑜的胯下马、掌中枪，而是武官文写：以美人、服饰、容貌、神态、战后的场面来烘托周瑜的年轻英俊、气概俊伟、雍容娴雅、指挥若定的儒将风度，充分显示出周瑜的杰出指挥才干和蔑视强敌的英雄气概。能使一代文豪为其吟咏千古绝唱的人，表明周瑜真不愧是千古风流人物。
然而自元代往后，周瑜的形象逐渐发生了变化，人们开始对他的形象进行了丑化，一路不断升级，到《三国演义》成书时达到颠峰，这时的周瑜仿佛变成了另一个人。“三气周瑜”，“既生瑜，何生亮”，“周郎妙计安天下，赔了夫人又折兵”等一出出精彩的但并非真实的片段，使人们一提起这位三国名士，首先想到的，就是周瑜的小心眼和小肚鸡肠。
“三气周瑜”应该算是表现周瑜气量狭小的最出名和最精彩的段落了。
一气：赤壁大战后的第二年，周瑜去夺取荆州，被诸葛亮抢先夺去。“一气周瑜”发生在南郡城下，吴军与曹军交战，周瑜中毒箭，他诈死麻痹敌人，终于打败了曹仁。而等吴军辛辛苦苦追赶曹军后再回到南郡时，城已被赵云所得；与此同时，在诸葛亮授意下关羽张飞又轻易取得了荆州和襄阳，于是周瑜气得“金疮迸裂”。
二气：周瑜本想借把孙权的妹妹嫁给刘备，将刘备扣下，逼诸葛亮交出荆州，不料诸葛亮用计使周瑜“赔了夫人又折兵”。和“二气周瑜”有关的是一个妇孺皆知的成语，“赔了夫人又折兵”，这无异于是“偷鸡不成蚀把米”的同义词。这件事引起小说家发挥的欲望，先是周瑜给孙权上书，请他分开刘、关、张三人，用美女、宫室娱刘备之耳目，然后把三人各个击破，于是大事可定。但孙权认为当时还有曹操在北，当“广揽英雄，又恐备难卒制，故不纳”。总之，事未如愿，周瑜又难免气大伤身。
三气：周瑜向刘备讨还荆州不利，又率兵攻打失败，结果病死了。“三气周瑜”则发生在荆州城下，周瑜假托攻取西川，以借道荆州为名想趁机夺回荆州。可此计被孔明识破，等吴军到了荆州城下，赵云却不放入，而四下里千军万马向城下奔来，“皆言要捉周瑜。”于是周瑜就此气死。临死前，他发出了“既生瑜，何生亮”的慨叹。
那真实的历史又是怎么样的呢？
在《三国志》中，虽然周瑜在战争中“亲跨马掠阵”时的确中了一箭，曹仁听说他卧病不起，便“勒兵就阵。瑜乃自兴，案行军营激扬吏士，仁由是遂退”。《三国志》中并未提及南郡为刘备所得，况且赤壁之战以后，周瑜还领南郡太守。“一气”之事，从何说起？在《三国演义》中，周瑜的计策实施后，却被孔明识破而留下“周郎妙计安天下，赔了夫人又折兵”的笑柄。试想在当时，刘备羽翼尚未丰满，周瑜的计策若当真被吴侯采纳，恐怕整个历史都得改写了。在《资治通鉴》中的记述是，刘备后来知道了周瑜的这封上疏，叹曰：“天下智谋之士，所见略同。”而孔明“谏孤莫行，其意亦虑此也。孤方危急，不得不往，此诚险途，殆不免周瑜之手！”可见他自己也不大放心呢。孙权把妹妹嫁给了刘备倒是真有其事，这种政治婚姻可以说是任何朝代都不稀罕的事，历史上的孙夫人，应该是一个值得同情的牺牲品。
所以说，小说终归是小说，并不是历史。举个最简单的例子，舌战群儒和草船借箭纯粹是作者虚构的，而赤壁之战根本是周瑜和鲁肃的功绩，和诸葛亮则毫无瓜葛。而借东风更是算不得什么。因为11月起东风是常事，不仅诸葛亮知道，周瑜也知道，曹操也知道，所有人都知道。这是一个生活常识，说不上是诸葛亮通晓天文的缘故。羽扇纶巾也并不是诸葛亮的专利，这种白羽扇是当时名士的必备之物。依年龄、级别来说，白羽扇更应是像周瑜、鲁肃这样的人的标志性物件，而不是如今诸葛亮一个人的专属。
陈迩冬在《闲话三分》中说，周瑜“这个人对孙氏忠；对朋友谅；划策有绝招；风头足；名声好；加上人漂亮；夫人更是美人……那些碌碌之辈自惭形秽之流难免不生嫉妒之心。瑜威声远著，故曹公刘备咸欲疑谮之”。
袁枚《随园诗话》谈及有人因在诗文中说了一句“既生瑜，何生亮”的话被人一直讥为笑柄；又有人在奏折中用了这句话被清帝免了职。这实在令人哭笑不得，因为，分清历史和小说这个要求并不过分。
鲁迅、胡适这样的文学巨匠在评论《三国演义》时都为周瑜说过叫屈的话。
在历史上周瑜较诸葛亮年长寿薄，成名也更早，两人实际根本没什么关系，更谈不上什么三气周瑜了。其实历史演义小说和历史有所出入乃是常事，但像《三国演义》这样千古流传，人人开卷有益，以致完全取代了正史而被当成确凿可信的历史记载，从而改变了整个民族对那一段历史的认识。关于这一点，可能是罗贯中自己也始料未及的。
作为一部文学作品，《三国演义》所取得的文学成就是不容质疑的。但对于历史，人们应该抱着正确而严谨的态度。华夏五千年中乱世动荡，群雄纷争不断的时代有很多。但只有三国时代获得了最高关注和最多的争论。时至今日，三国的浪潮还在不断影响着后世的人们。所以，我们要实事求是来看待历史，理应还周瑜一个本来与清白！
从“温酒斩华雄”看关羽形象的升迁与神话
《三国演义》中“温酒斩华雄”的片断，表现了关羽赫赫武功的第一个重要情节：诸侯联军讨伐董卓时，董卓部下勇将华雄先是斩了鲍信之弟鲍忠，继而打败联军先锋孙坚，接着又连斩联军几员将领；在各镇诸侯大惊失色之际，身为小小马弓手的关羽奋勇请战，当他提着华雄之头回到中军帐时，曹操为他斟的酒尚有余温。
其实，这是个典型“张冠李戴”的情节。历史上虽有斩华雄之事，但真正的英雄不是关羽，而是那位华雄的手下败将孙坚。《三国志·孙破虏传》写得明明白白，孙坚确曾被董卓军击败，但“（孙）坚复相收兵，合战于阳人，大破（董）卓军，枭其都督华雄等。”自宋代以来，民间形成了“尊刘、贬曹、抑孙”的褒贬倾向，孙吴集团的人物在三国故事中往往充当陪衬，而且每每又被贬低乃至于丑化。
在元代的《三国志平话》和元杂剧《虎牢关三英战吕布》中，原本是“勇挚刚毅”、“有忠壮之烈”的孙坚，被描写成一个看不起身份低微的刘关张而自己却无多大本事的官僚。特别是在郑德辉所撰的元杂剧《三英战吕布》中，孙坚的形象更是遭到严重丑化，被描写成一个骄横倨傲、色厉内荏的草包，一个武艺平常、好吹牛皮的小丑。当吕布前来挑战时，他假装肚子疼，不敢出战；后来勉强出战，又被打得大败，丢盔弃甲而逃；张飞夺回盔甲，孙坚欲斩张飞泄愤，真是好气又好笑。这般随意的描写，显得可信度不足。罗贯中写《三国演义》时，吸取了《三国志·孙破虏传》的主要内容，描述了自告奋勇担任先锋、斩胡轸、拒绝董卓联姻之议等情节，表现了孙坚“勇挚刚毅”的一面。
对于“斩华雄”一事，罗贯中作了较大改造，将它加在关羽的头上。这样处理，对孙坚来说仍然很冤枉，但《三国演义》写到他“因袁术不发粮草，军心动荡，华雄趁机偷袭而败”时，仍不失英雄本色；而对关羽而言，“斩华雄”一事让他因此威名大振，实在是一大幸事。由于罗贯中巧妙地侧面描写，层层烘托，虚实结合，将关羽勇猛无敌的气概写得十分传神，这一情节被公认为《三国演义》中艺术成就最高的一个篇章。
关羽其人，在中国历史上地位特殊。关羽在世时为别部司马、偏将军、汉寿亭侯、襄阳太守、荡寇将军、前将军，死后被刘禅追谥壮缪侯。可是在千年之后，被一再加封为武安王、协天护国忠义大帝。关羽居然成了“武圣人”，能与“文圣人”孔子齐肩为圣。这不能不说是中国古代史上的一个奇迹。
在民间，关公更被神化。佛教尊他为“伽蓝神”，道教则奉他为能降神助威的“关圣帝君”。民众对关公的膜拜更胜于孔子，视其为武神、财神和保护商贾之神。清代，关帝庙遍及全国各地，仅北京城内就有百余处。旧时常于春节、夏历五月初九至十三日、六月二十四日祭祀之。现时，东南亚华人及我国南方众多商家店铺也有常年供奉者，且这种供奉之风近几年又由南到北逐渐蔓延。
关羽故事在民间能得以相传？应该说，它是源于民间祭祀崇拜关羽活动的伴生形式。据考，在汉代民间，有祠祀忠臣名将之风俗，如中原祠介子推、荆楚祠屈原、吴越祠伍子胥等。人们祭拜关羽，传颂他的故事，从而也使他的社会影响日益扩大。正是民间形成普遍的关羽崇拜，封建士人也接受和宣扬关羽崇拜，才得以促成封建统治者加封关羽为“王”。朝廷追谥更刺激民间的关羽崇拜活动，关羽故事也进一步演化，元代成戏，直至《三国演义》成书。这部章回小说开山之作所塑造的关公形象，对“关公造神运动”起到了重要影响和促进作用。《三国演义》的社会影响，覆盖面之广大与历史跨度之久长，几乎是其它历史著作无与伦比的。其间，关公艺术形象的感染力也是异常强烈的。书中的核心精采部分更多地来自长期千锤百炼的民间口头传说，关公的形象在《三国演义》中得到了艺术提炼与升华，它反过来又广泛深刻地给整个社会以关公完美形象的艺术感染，以至到16世纪关公成为至高无上的神祗。
历稽载籍，名将如云。为何唯独关羽能被敬之为圣、尊之为神？
“关羽崇拜”现象的产生可以说是基于当时三个方面的因素：
第一，真实关羽的良好德行。
历史上真实的关羽，有“万人之敌，为世虎臣”之称，“并有国士之风”。他一生有众多事迹表现出很高的德行。《三国志·关羽传》中说：“稠人广坐，侍立终日，随先主周旋，不避艰险”，这足见关羽对刘备的一片赤诚；“然吾受刘将军厚恩，誓以共死，不可背之”，其忠义之气，浩然天地；“吾极知曹公待我厚……吾要当立效以报曹公乃去”，表现了关羽知恩图报，信实至诚；“杀颜良”、“收于禁”、“斩庞德”、“威震华夏”，他勇冠三军，英武神威；“尽封其赐，拜书告辞”，可见他淡泊名利，磊落光明；“权遣使为子索羽女，羽骂辱其使，不许婚”，说明他明辨事理，刚直不阿，不结私情；“羽尝为流矢所中……羽便伸臂令医劈之，时羽适请诸将饮食相对，臂血流离，盈于盘器，而羽割炙引酒，言笑自若”，其侠情豪气、毅壮意坚之态震撼人心。
《三国志》中也有大段文字刻画了关羽刚而自矜之态：“羽闻马超来降，旧非故人，羽与书诸葛亮，问超人才可谁比类。亮知羽护前，乃答之曰，‘孟起兼资文武，雄烈过人，一世之杰，黥、彭之徒，当与益德并驱争先，犹未及髯之绝伦逸群也’。羽美须髯，故亮谓之髯，羽省书大悦，以示宾客。”正是因为关羽“刚而自矜”，使糜芳、傅士仁等“素皆嫌羽轻己”，“咸怀惧不安”，终于导致他们的背叛而关羽自己也遭斩身亡，似乎这是关羽的性格弱点。但在一般民众眼里，关羽出生布衣而能“骄于士大夫”，其自重不卑反而是值得钦佩的人格。
历史上关羽的真实事迹和德行，是关公形象的基础，也是人民群众歌功传颂、百世不衰的根基之所在。
第二，关羽在世时与将士和民众的特殊关系。
关羽一生，有雄威、有功绩、也有德行，但他曾投降曹操，这是君子立身成仁之大忌。
关羽变节一事，《三国志》多处记载：《魏书·武帝纪》“备将关羽屯下邳，复进攻之，羽降”；《蜀书·先主传》“曹公尽收其众，虏先主妻子，并禽关羽以归”；《蜀书·关羽传》“曹公禽羽以归”。可见关羽投降曹操确实。再者，关羽采用“降”的方式以自全，还不只这一次。《三国志·吴主传》载，关羽在麦城被围，“权使诱之，羽伪降，立幡旗为象人于城上，因遁走”，后终因被擒而斩。假想，关羽如有“玉碎”之志，孙权何以“诱之”；如无“瓦全”之意，以其神威怎能被“擒”；无“降”又“遁”的前因，岂有“擒”而“斩”的后果。
但是，关羽虽失节，而人民群众并不因此而唾弃他，反而为粉饰“降曹”而做出了“约三事”、“斩颜良诛文丑”、“挂印封金”、“千里走单骑”、“五关斩六将”、“古城会”等许多文章。这种“偏爱”的特殊原因何在？
有限史料能提供线索。《三国志》记有“羽善待卒伍”、“请诸将饮食相对”。试分析，关羽虽“骄于士大夫”，而对下属将士和民众能善待、有仁爱之心；虽刮骨疗毒也不耽误与诸将饮酒，说明关羽与将士卒伍及下层民众的交往和情感是非常融洽的。攻樊城时，“梁郏、陆浑群盗或遥受羽印号，为之支党”。这里的“群盗”必为社会底层民众，从中也可窥见关羽在荆襄乃至中原人民中的影响号召力很大。“羽威震华夏”，形成迫使曹操“议徙许都以避其锐”之势，这里的“其锐”恐怕不能单纯理解是关羽的军事锋芒，更重要的是民心背向的政治声势。
正是关羽在世之时，与民众结下了深厚的感情，使关羽有广泛而深刻的民间基础，人民群众臣服其德行，仰慕其神威，珍视其情谊，所以能漠视或原谅他的过失，能祭拜他和颂扬他，才得以使关羽故事口头传诵百世不断、千年流传下来。
第三，关羽死后人们特殊的“自责”心理使然。
关羽是蜀汉名将，镇守荆土而攻曹魏樊城反被东吴斩杀。由于关羽忠诚蜀汉、善待百姓、武功神威和良好的德行，同时也因民众对关羽父子不幸遭遇的同情，人们怀念他、祭祀他、供奉他，这是很自然的事，而且中国古代民间本有在仲夏祠祀于民有功德者的礼俗，所以人们祭关羽也应是必然的事情。
人们在关羽死后祭祀他，应该说还有一个很特殊的原因，即人们“自责”心理使然：关羽走麦城的一个重要原因，是他的部属士卒在江陵被吕蒙占领后投降孙吴，这直接导致关羽失败被擒杀，这些叛离的士卒及家人受良心的责备反而要格外敬奉关羽。
《三国志·关羽传》记：“权已据江陵，尽虏羽士众妻子，羽军遂散。”陈寿在《吴书·吕蒙传》中非常详细地描述了使关羽失败的这一原因：“蒙入据城，尽得羽及将士家属，皆抚慰，约令军中不得干历人家，有所求取。蒙麾下士，是汝南人，取民家一笠，以覆官铠，官铠虽公，蒙犹以为犯军令，不可以乡里故而废法，遂垂涕斩之。于是军中震栗，道不拾遗。蒙旦暮使亲近存恤耆老，问所不足，疾病者给医药，饥寒者赐衣粮。羽府藏财宝，皆封闭以待权至。羽还，在道路，数使人与蒙相闻，蒙辄厚遇其使，周游城中，家家致问，或手书示信。羽人还，私相参讯，咸知家门无恙，见待过于平时，故羽吏士无斗心。会权寻至，羽自知孤穷，乃走麦城，西至漳乡，众皆委羽而降。”这段话反映了吕蒙深知人们拥戴关羽，才下工夫施“攻心术”，不惜垂涕斩同乡而取信于江陵百姓，以情动人，还使用“反间计”以动摇羽军，终于促使“众皆委羽而降”。关羽父子被斩后果出现，这些“委羽”的“士众”及其家人百姓心里如何能安稳！回想关羽一世忠义厚恩，他们自谴自责，于是以祭祀关羽的形式来弥补自己的过失，也是寻找心灵解脱和安慰、祭告关羽的英灵以避报应。
如果认同以上情节和分析，也就能理解为什么《三国演义》中有“玉泉山关公显圣”这一章节。关公英灵不散，“还我头来！”被普净点破：“然则颜良、文丑、五关六将等众人之头，又将向谁索耶？”于是关羽顿悟而去，后于玉泉山显圣护民。乡人感其德，就于山顶上建庙，四时致祭。这正是当时有愧于关羽的人们心理活动的写照。恐怕这也是人们何以漠视和粉饰关羽降曹变节的另一内在原因。
当然，对关羽的祭祀和崇拜活动首先只可能产生在三国之际的荆州，亦即荆楚一带。但关羽的威名在当时中原和东吴的影响也很广泛和深刻，由于曹魏和孙吴政权存在时间不长，促使荆楚区域性的关羽祭祀崇拜活动逐渐向东西南北传播扩散，从而使关羽的故事流传更广。关羽的故事最终能百世不衰、世代相传、不断繁衍，关羽形象不断提升和美化，应该说，这是人民的意愿，历史的选择。
有人说，关公崇拜是封建统治阶级精神奴役人民的政治工具。不容否认，封建王朝推崇关公和看重《三国演义》，是因为其宣扬“正统”和“忠君”思想，正好符合封建统治的需要。不过，我们更要看到，无论是关公崇拜还是《三国演义》，它们是人民群众的创造物，是中国传统道德精神的敷演物，是民族文化的产物，所以它们具有人民性和民族性。可以说，关公是中国历史上人民群众树立的一个当时社会的道德楷模。“设神礼以景俗，敷文化以柔远”，关公造神运动的社会效果如此久远和显著，它的人民性和民族性是其根本原因之所在，从中体现的中华民族追求社会道德规范性的愿望也是明显的。
“替天行道”大旗下的不谐调音
《水浒传》是中国历史上第一部用白话文写成，以农民起义为主题的章回小说，属中国古典四大名著之一。虽说它歌颂了一帮强盗土匪，不过幸好这帮无政府主义者最终还是改邪归正投降了朝廷，因此，它又名《忠义水浒传》、《英雄传》。中国人有“少不看水浒，老不看三国”之说，大概的意思是说，朝廷怕百姓看了《水浒传》便兴起了造反作乱的心思——即使最后投降了朝廷也不行！不过虽说朝廷不赞成百姓观看，可毕竟管不住读书人的眼睛和说书人的嘴巴。由于历史文化的原因，旧中国那些目不识丁民众的新闻集散地是街头巷尾、村边塘畔的茶楼、酒馆，如果凑巧碰上赶集庙会的好日子，那更是热闹了，四处流浪的说唱艺人们以大鼓、评书、快板、相声的形式把那些印在刻版图书中的形象单薄的黑白文字变成一个个活灵活现的英雄好汉。于是，这个用现代的语言来说是“水边故事”的《水浒传》在民间广为流传，《水浒传》中三十六个天罡星和七十二个地煞星转世的好汉们的事迹也传遍了五湖四海。
《水浒传》以它杰出的艺术描写手段，揭示了中国封建社会中农民起义的发生、发展和失败过程的一些本质方面。它的社会意义首先在于深刻揭露了封建社会的黑暗和腐朽，及统治阶级的罪恶，说明造成农民起义的根本原因是“官逼民反”。作品开头写了一个一向被人厌弃的破落户子弟高俅，靠踢球被端王看中，后来这位端王作了皇帝（徽宗）。高俅一直被提拔到殿帅府太尉，而这位皇帝也不过是个专会串瓦走舍的浮浪纨绔儿。他的亲信大臣还有蔡京、童贯和杨戬等，他们构成了一个最高统治集团。蔡、高等人以他们的亲属门客为党羽心腹，如梁世杰、蔡九知府、慕容知府、高廉、贺太守之流，在他们的下面，则是一些贪官污吏、土豪恶霸，从上到下，狼狈为奸，残害忠良，欺压良善，对人民进行残酷的剥削和压迫，形成了一个统治网。《水浒传》在揭露这些贪官污吏、土豪恶霸如何欺压人民的罪行时，首先叙述了高俅迫害王进的故事。王进的父亲早年，一棒打翻了高俅，高俅任殿帅府太尉后，到任的第一天就官报私仇，无端责罚王进，害得王进连夜奉母逃走。作者还写了高俅为了让儿子霸占林冲的妻子，千方百计谋害林冲。高俅作为那个统治集团的代表人物之一，在他身上体现了凶残、阴险的权臣特点，也体现了封建统治阶级的丑恶和腐朽的本质。此外，《水浒传》中还写了地主恶霸的种种作恶行为，如郑屠霸占金翠莲，西门庆害死武大，毛太公勾结官府构陷猎户解珍、解宝……《水浒传》描写了封建统治阶级中自上到下的对人民的压迫。而受压迫的人中还有正直的上层人物，如柴进、杨志等。有压迫就有反抗，《水浒传》写林冲被逼上梁山就具有典型意义，说明了“乱由上作”的道理。《水浒传》写晁盖等劫取北京留守梁世杰的不义之财，也具有典型意义，它表现了人民对贪官污吏剥削行为的反抗。由这种反抗，也使晁盖等人走上造反的道路。“智取生辰纲”中白胜唱的一首山歌：“赤日炎炎似火烧，野田禾稻半枯焦。农夫心内似汤煮，公子王孙把扇摇。”在这里，更是唱出了历代被压迫人民的不平，反映了阶级之间的尖锐矛盾。
有人说，以绿林好汉作为主角的《水浒传》，是中国最伟大的侠义小说。它来自于民间，盛行于民间，充分反映出了平民百姓的心声和社会真相。特别是突出了男性之间的友情和义气，与民间传统的理想契合，所以深受一般市民的欢迎。阅读《水浒传》，就好像是接触到了社会底层的脉动，更能够感受到一股属于民间的蓬勃生命力。的确，《水浒传》中的英雄好汉们同那些同样流传在古代的侠义小说如“风尘三侠”、“三侠五义”等有很多相似之处，如同伴间的义薄云天、肝胆相照；好汉们反抗恶势力的义无反顾、慷慨壮烈，等等。不过，使《水浒传》独树一帜的，是它公开歌颂强盗团伙（农民起义军）的勇气以及大声喊出史无前例的激进口号——“替天行道”。
有人说，“替天行道”是梁山好汉为打家劫舍而找的一个冠冕堂皇的幌子。因为他们不是为了赈济天下的穷苦百姓。历来为人所称道的智取生辰纲，是“取此一套富贵，不义之财，大家图个一世快活”。他们上梁山，是为了“论秤分金银，异样穿绸绵。成瓮吃酒，大块吃肉”，换言之，即是从个人私利出发。因此，他们没有什么高尚的打劫目的，是为了自己享受，或充实山寨的库房。更有甚者，他们还打劫百姓。王伦坐镇梁山时，阮氏兄弟说他们是“打家劫舍，抢掳来往客人”；晁盖时，他们打劫过路客商，晁天王假惺惺地要求“只可善取金帛财物，切不可伤害客商性命”。而商人们往往因为财物被抢，倾家荡产，欠债累累，或自杀或卖女，造成家庭悲剧。梁山的“英雄们”非但没有救助百姓，反而是凭武力欺压百姓，甚至杀害百姓，云云。
“替天行道”真的是一个幌子么？首先，我们要清楚何谓“替天行道”？“天”是中国古代人心目里在冥冥中主宰世间一切权力的最高意志，也就是中国人的上帝——老天爷。一般来说，老天爷总是被解释为佑护朝廷的，否则历朝历代的皇帝们不会那么急于一上台就拜老天爷当干爹，然后也不管人家答不答应就忙不迭地自称起“天子”来。在中国古代民间流传的“道”，主要指的是古代中国人心目中的理想社会，是所谓贤明的君王将相等封建统治者应该创造和维护的一种优良有序的社会秩序和正义标准，除此之外，还有民众的良心、觉悟等等含义。虽然看起来天子代天行其道来统治国家是名正言顺的，但是在中国文化传统中也向来承认：当一个时代的政治情形发生严重问题时，政权本身的行为也可能是“违天逆道”的。在这种情况下，由另一种力量出来“替天行道”，至少在表面的理论上可以说得通。否则的话，历代的开国皇帝们就没法解释自己凭什么挤走前朝的前辈，而使自己得以拜老天爷做干爹了。《水浒传》中的“替天行道”之含义也大致属于这一范畴，所以，梁山泊的好汉们在反抗北宋王朝的过程中，不仅如一般的侠义英雄那样在民间扶助贫弱、除暴安良，更在朝廷失道的情况下挺身而出杀贪官、除恶霸，重建公平的社会秩序。
其实，在中国历史上任何一支起义军于起事前都会先给自己找个造反的理由，而且这种理由往往还会很庄重和有道理。例如，汉末黄巾大起义所提出的那种“苍天已死，黄天当立；岁在甲子，天下大吉”就是很典型的煽动性口号。不光是起义军，就连那些军阀、贵族们在反叛正统皇权的时候往往也是如此，不过他们用的是更理直气壮的口号——“清君侧”。在这方面最典型的例子，是明朝的“靖难之役”中造反的燕王朱棣（即后来的明成祖），他明摆着是要夺取侄儿的江山，却假惺惺地宣布是在帮侄儿皇上清除身边的奸臣，最后打到南京皇宫之后顺手把皇帝本人也给清理掉了……
如果早期的梁山泊好汉首领晁盖不死的话，这“替天行道”未尝不会一直“替”到东京汴梁开封府的大宋皇宫里去。因为晁盖和他手下的吴用、阮氏三雄等都属于纯粹的“革命者”或“造反派”，只要实力积蓄到位，晁盖未尝不会像黑旋风李逵般大喊一声：“杀去东京，夺了鸟位！”不过，如果施耐庵、罗贯中真把小说写成这样的话，他们不被砍头也得流放——虽然明朝皇帝们的老祖宗朱元璋也是靠农民起义发家当天子的，可还是照样也怕还有其他人想要模仿老朱的榜样。《水浒传》最后写成好汉们受招安，水泊梁山大散伙但还是被一直查禁到了清朝中叶，更别说如果去鼓吹砍掉皇帝鸟头、夺了鸟位的后果了。所以晁盖才会在后来打祝家庄时被射死，所以《水浒传》中的“替天行道”变得与黄巾大起义等农民军以及燕王朱棣等有很大不同，那就是梁山泊好汉们是暂时性的代替上天行其道——这种“替天行道”就是暂时代替上天行使社会管理权。换句话说，就是（暂时）取代官府管理地方事物之意。说白了，就是“及时雨”宋江先搞个武装割据，然后再以此为筹码同北宋政府讨价还价地走上招安之路。
宋江上台之后，梁山泊一杆杏黄旗上写着“替天行道”，梁山议事大厅的匾额上却题着“忠义”二字——这就是《水浒传》为梁山泊好汉们的反抗事业准备的道德护身符。于是，在强盗们的心中便有了一丝安慰：虽然我们打家劫舍、杀人放火，但杀的都是恶人，为的都是皇上——这就好比是和尚吃了荤后再去念佛，最少心里得到了安宁。既然是在对皇帝与朝廷忠诚前提下再代替这两者行道，所以梁山义军的武装反抗、攻城略地，也就都可以被解释为“忠义”的表现，正所谓“酷吏赃官都杀尽，忠心报答赵官家”。
这里所说的“义”，它在很大程度上注入了被压迫阶级的思想感情和道德观念。关于这一点，有些地主阶级的知识分子是有所觉察的。明人郎瑛就说过：“逆料当时非礼之礼，非义之义，江必有之。”这实际上是说《水浒传》所说的义不完全同于历来统治阶级所说的义。在中国封建社会里，下层人民也常讲义，他们为了维护自身的利益，免受暴力的欺凌，自然产生一种团结御侮的愿望，这种愿望，在为生活所迫、流落他乡异地的一些游民身上，反映得尤为强烈，他们最讲朋友之间的义气。路见不平，拔刀相助，进而至于“济困扶危”、“杀富济贫”，都是“义”的表现。因此，《水浒传》中所写的义，在特定的环境中，具有反封建反压迫的性质，而不同于儒家的纲常伦理中的“义”。但是，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”，所以《水浒传》里的“义”，还不能取代旧的伦常观念的地位和作用。《水浒传》里的“忠”，有忠于梁山事业的内容，但它又有忠君思想。在许多场合里，“忠孝”这种封建伦理大节被放在首位，而把“义”置于次要地位，这就是江湖义气没有突破封建道德的表现。梁山泊一些斗争性最强、革命最坚决的人物，最终也不免在讲义气的情况下跟着宋江接受招安，义气服从了忠君，就是《水浒传》所写的“义”本身存在严重缺陷的证明。
《水浒传》作者歌颂梁山义军，却又反对方腊起义，实际说明他同情、歌颂的是一种不彻底的农民起义，也就是不去推翻封建王朝的起义，不“僭号称王”的起义。所以，《水浒传》中出现了“替天行道”的口号。“替天行道”固然有其反抗的意义，但它是出于遵奉天命，这就不能突破君主观念。因为在封建社会里，正是统治阶级借天命来欺骗人民，所谓“奉天承运”、“天命所归”，历来帝王正是借天命来统治万民的。《水浒传》中“替天行道”的意义，说的是朝廷无道时，由这些好汉来“替天行道”，而朝廷昏暗的原因，则是“奸臣蒙蔽了圣聪”，因而他们造反便是只反贪官，不反皇帝，所以最终又不得不归服天子脚下，而“替天行道”的大旗，也终于换成“顺天”、“保国”了。这也是《水浒传》英雄们最终走上悲剧结局的原因之一。
“替天行道”和“忠义”的前提，为《水浒传》蒙上一层封建社会所能接受的道德正义色彩。但《水浒传》并不因此而沦为封建主义的说教工具而失去它的光彩，好汉们在“替天行道”的口号下揭竿而起本身就是对封建传统的绝对叛逆。《水浒传》不仅深刻地反映了社会现实，而且反映了民间，尤其是市井社会生气勃勃的人生理想。在“替天行道”的堂皇大旗下，作者热烈地肯定和赞美了被压迫者的反抗和复仇行为。可以说，人民的反抗与复仇权力，从未像在《水浒传》中那样得到过极大的伸张。而封建社会中底层人民的乌托邦式设想也在此刻体现出来，这就是梁山泊好汉们在“替天行道”之后要达到的“八方共域，异姓一家”。
金庸说过：“侠之大者，为国为民。”而《水浒传》中的“替天行道”正是为国为民的最佳例证，也是千百年间中国人对梁山泊好汉们敬仰和尊崇的根本原因所在。让人感到叹惜的是，梁山泊好汉们和他们“替天行道”的精神似乎已经被渐渐遗忘了……
正视曹雪芹，解放《红楼梦》
20世纪60年代以后，以蔡元培为代表的红楼索隐派逐渐失势，由胡适开创、周汝昌发扬光大的新红学派——考证派独领风骚40年。现在已经进入互联网时代，网络的好处就是把什么事情的门槛都降低了。一些红学爱好者收集了大量研究资料，放到网上，供人下载。《红楼梦》的大部分版本，在网上也可以看到。所以，如今能发表对《红楼梦》看法的，
不再是少数专家。在互联网时代，只要你有兴趣，你就不难找到获取资源的渠道。
于是，越来越多的人开始对《红楼梦》进行研究、思考。当越来越多的人了解《红楼梦》之后，他们开始对胡适的看法有了争议。所谓的考证派，本质上也是索隐派，不过是拿着《红楼梦》对照残缺不全的曹家史料，去索曹家和曹雪芹的隐。考证派全部论点的基础，就是作者必须是曹雪芹，这个曹雪芹不但写过《红楼梦》，还是江宁织造曹寅的孙子，还必须是敦诚、敦敏、张宜泉的朋友。只要证明这些条件不能成立，那么考证派的所有大作就都全成了一堆废纸。其实，否定曹雪芹著作权的工作已经有很多人做过了，只不过每个人视角都不太一样。这里，我们想从一个新的角度来对待这个问题。
在《红楼梦》的开篇，介绍了这本书的由来，涉及到作者的部分，有一大段文字：“从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。至吴玉峰题曰《红楼梦》。东鲁孔梅溪则题曰《风月宝鉴》。后因曹雪芹于悼红轩中披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回，则题曰《金陵十二钗》。”
这里提到了五个名字，空空道人、情僧、吴玉峰、东鲁孔梅溪、悼红轩曹雪芹。现在的“定论”认为，这里除了曹雪芹实有其人，其他的都是作者（即曹雪芹）假托的人物。原文只说曹雪芹披阅增删，并没有点明他是作者。但在这五个人中，对曹雪芹的介绍最为多，之后还记下他所题的一首五绝：“满纸荒唐言，一把辛酸泪！都云作者痴，谁解其中味？”显然，这个曹雪芹对《红楼梦》有很深刻的理解。还有就是“悼红轩”三个字也值得注意，因为它使人联想起书中贾宝玉居住的“怡红院”，这就使人直接把曹雪芹和《石头记》正文内容联系起来。
最重要的，是脂砚斋在这里有一段批语：“能解者方有辛酸之泪，哭成此书。壬午除夕（公元1762年），书未成，芹为泪尽而逝。余常哭芹，泪亦待尽。每思觅青埂峰再问石兄，奈不遇癞头和尚何！怅怅！今而后惟愿造化主再出一芹一脂，是书何幸，余二人亦大快遂心于九泉矣。甲午八日泪笔。”
这条批语透露出两条重要信息：一是壬午除夕，“芹”死，脂砚斋非常悲痛，也马上就要“泪尽而亡”了；二是脂砚斋把自己和“芹”放在并列的位置上，似乎她认为，自己对《红楼梦》的贡献和“芹”一样大。
一般人即便没听说过曹雪芹，看到《红楼梦》这一段与脂砚斋的批语，也会觉得作者一定是曹雪芹。有人认为，脂批是曹雪芹作《红楼梦》不容置疑的铁证。
是的，从脂批来看，我们只能得出作者是曹雪芹的结论。但要注意，从脂批和小说中得出的这个“曹雪芹”只是一个代号，用来表示《红楼梦》作者的代号。我们还必须证明，历史上确实有叫“曹雪芹”的人，而且这个人还写了这部《红楼梦》，然后才能说，曹雪芹是《红楼梦》的作者。
但进行这个证明的前提就很有疑问：曹雪芹是《红楼梦》作者的真实姓名吗？换句话说，《红楼梦》作者会把真名写在小说里吗？
众所周知，古代的白话小说一般不署真名。在文字狱风行的年代，像《红楼梦》这样有许多犯忌文字的小说，作者根本不可能敢署真名。
清朝有个文字狱，叫“丁文彬逆词案”。丁文彬是个没落书生，不知是真疯还是装疯，写了一本书，里面自称天子和玉帝，自定国号、年号，又幻想自己是孔府衍圣公的大舅子，到孔府献书，结果遭告发后被凌迟处死。审讯时问他：“那几本书为何又写大夏大明的字呢？”丁供答：“至于书写大夏大明，那是取明明德的意思，大夏就是取行夏之时的意思。”“明明德”出自四书中的《大学》的第一句：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。“明明德”这样的字眼儿，清廷不会喜欢。但清廷以程朱理学加强思想控制，依靠四书开科取士，自然不便篡改、抽毁《大学》里的文字。但按丁文彬供词，他受到“明明德”的启发，给自己的理想国定下“大明”的国号。
巧的是，《红楼梦》里也有“明明德”的字样！第十回中记袭人对贾宝玉说：“……凡读书上进的人，你就起个名字叫作‘禄蠹’，又说只除什么‘明明德’外无书，都是前人自己不能解圣人之书，便另出己意，混编纂出来的。”这是袭人转述宝玉的话，可“明明德”不是书名，宝玉为什么不说“除了《大学》之外无书”呢？这里面分明有作者的寓意。
其实，《红楼梦》中犯忌的地方很多，许多史料可以证明这一点。因此，作者身处文网严密的时代，透露真实姓名的可能性很小。就算他本人舍得一身剐，他又如何忍心十年辛苦写成的百回大文变成零零散散的片断呢？
当然，作者主观上也可能无意留下真名。大家都知道，《红楼梦》的人名很有讲究，最先出场的两个是甄士隐和贾雨村，《甲戌本》凡例说：此开卷第一回也。作者自云：“因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借‘通灵’之说，撰此《石头记》一书也。故曰‘甄士隐’云云……虽我末学，下笔无文，又何妨用假语村言，敷演出一段故事来，亦可使闺阁昭传，复可悦世之目，破人愁闷，不亦宜乎？故曰‘贾雨村’云云。”
可是在第一回中，作者假石头之口说：“……竟不如我半世亲睹亲闻的这几个女子……至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿，徒为供人之目而反失其真传者。”
一方面要将要真事隐去，假语村言；另一方面又强调这些事情是他半世亲睹亲闻，绝不穿凿失真。可见，作者确实有欲言难言的隐事或者隐情，准备用曲折隐晦的笔法演绎出来。事实也正是如此，书中使用了大量的谐音、拆字、灯谜、谶诗等手法，含蓄地向我们展示了很多信息，有的可解，有的至今也没搞清楚。
在这样的情况下，如果作者说出自己的真名，他的这番心思岂不白费了？我们只需拿着原书对照作者的身世，不就一目了然了？实际上，胡适等人就是这样做的，他们要不说这本书是曹雪芹自传，要不就说是曹雪芹家世，从来没能说通过，反倒越来越乱了。作为作者密友和《红楼梦》的共同创作者，“胭砚斋”应该最明白作者的用心，他怎么会把作者的名字点出来？那样的话，作者用那画家烟云模糊的功夫还有什么意义？再有，在“一芹一脂”中，胭砚是化名，雪芹就一定是真名吗？“胭砚斋”那么了解和爱惜曹雪芹，他在批语中也应该用了烟云模糊的手段，并没有把作者的真名泄露出去。
再回到空空道人那段，在这五个人名中，空空道人与情僧是一个人，算是作者创作的一个人物。而吴玉峰、孔梅溪、曹雪芹只在这里出现过一次，之后，就再也没有了。特别是前两位，就像蒸发了一样。但仔细看这三个人的名字——玉峰、梅溪、雪芹——名字结构一致，而玉梅雪和山水花草都是旧时文人头脑中常有的意象，所以这三个人都很像是作者同时虚构出来的。三个书名，吴玉峰分到了《红楼梦》、孔梅溪分到了《风月宝鉴》、曹雪芹分到了《金陵十二钗》三个书名的常用程度是递减的，但有关三人的信息却是递增的，吴玉峰前面什么也没有，孔梅溪多了个东鲁，曹雪芹不但有悼红轩，还说他如何批阅增删，外加一首绝句。照此看来，作者似乎先要解决命名问题，想出了不只一个书名，所以假托三个人说出，最后把自己写作的情况落实在了曹雪芹身上，但作者本人不叫曹雪芹。
这也是一种无从证实的推测，但这种推测的可能性远远大于曹雪芹是作者实名的可能性。有人总是死抱着脂批不放，但光凭脂批无法确定曹雪芹的真实存在。不过，历史上确实有一个曹雪芹，也确实有人声称，《红楼梦》是他写的。对于这些问题，我们需要更深入的讨论。
曹雪芹在历史上确有其人，这从敦诚、敦敏、张宜泉的诗文里可以得到证实。敦诚（公元1734—1791年），守敬亭，号松堂，在旗人中文名较高，著有《四松堂集》、《鹪鹩庵笔麈》。他的哥哥敦敏（公元1729—1796年），字子明，号懋斋，有《懋斋诗钞》传世。兄弟二人是清初阿济格之后，离清皇室比较远，因而地位不是太显贵。张宜泉生卒年不祥，据说是汉军旗人，著有《春柳堂诗稿》。不过，诗稿于1889年才刊印，可靠性受到质疑，
这三人留下的与曹雪芹相关的文字不多，但都有个共同之处：那就是都没有提到曹雪芹在写《红楼梦》。《红楼梦》凝聚作者十年苦功，一生心血，这三人既与曹雪芹关系如此密切，为何对它只字未提？这岂不是非常奇怪之事吗？如果说曹雪芹害怕因文字获罪，向好友隐藏了自己写《红楼梦》的事实，可他为什么又把名字写在上面？这岂不是把自己给卖了？曹雪芹亡于1764年，而敦诚死于1791年，敦敏至少活到了1796年。在二敦生前，《红楼梦》早就以抄本形式流传开了。可在他们的文集里，为什么就无一字涉及《红楼梦》呢？如果说二敦因为书里有弘旿所说的“碍语”而不愿意阅读和提及这本书，那么为什么他俩既没有同曹雪芹保持距离，也不规劝他，反而继续与他往来唱和，甚至在他死后，还很沉痛地写诗悼念？他们不担心像鄂昌那样受到牵连么？
而且从二敦的诗文中，大致可以勾勒出曹雪芹的人生轨迹：不治产业，好色贪杯，经常到青楼与妓女厮混，家底败光以后，被迫住进衡门僻巷，最后坎坷以终。我们不禁要问，这样的曹雪芹能够写出这样一本旷世巨著么？
从一定意义上来说，《红楼梦》的著作权是一个原则性问题。它的作者是谁其实并不重要，重要的是除去曹雪芹的著作权，可以把读者从无聊的家世说和自传说中解放出来，把这部书放在更宽阔的历史背景去考察。想想看，哪部言情小说里能有如此沉痛的末世情怀呢？它一定来自一个天崩地解的时代。因而蔡元培先生在《石头记索隐》中说：“作者持民族主义甚挚。书中本事，在吊明之亡，揭清之失。而尤于汉族名士仕清者，寓痛惜之意。”他的其他观点也许站不住脚，可单凭这一点，他已经为我们解读《红楼梦》做出了不朽的贡献。相信，终有一天，人们对解放了的《红楼梦》的解读会更加客观与视角也会更加宽广，从而真正唤醒民族对前世的“记忆”。
大观园中的第一人
提起大观园中最具实权的人物，人们往往会想到王熙凤。王熙凤是王夫人的侄女，而王夫人是“金陵王”家的女儿，深得贾母的宠爱。她虽因年事已高把大权交给王熙凤，不过，一些大事凤姐仍须向她请示汇报。由此可见，王夫人与王熙凤在贾府可称得上是大权在握的实权人物。
但事实却并非如此，大观园中的一把手当然是贾母，这个自称“老废物”
贾母和王熙凤谁是大观园的实权派呢？
的史老太君其实最懂得一把手之道，不显山不露水，谈笑间稳稳控制住局势，是整个贾府中最深藏不露之人。
孝为一切道德之本，造成了婆婆的绝对强势和媳妇的绝对弱势。作为大观园中第一人的贾母，在一般人看来，
若不省事，必然鸡飞狗跳，家犬不宁。事实却恰恰相反，贾母自得其乐，安然度日，“凡百事情，我如今都自己减了”。自然也因她年事已高精力不济，可是自不量力的老糊涂也多得是。要么是名门闺秀的修养？可同样是大家出身的王夫人就不似她这样懂得抓大放小。所以关键还在于，作为贾府的董事长，贾母一直以来推行的是经理负责制。
再晚一点，中国出了第一个银行日升昌，它的管理体制是由掌柜的说了算，东家极少出现在柜台上，更不许在铺面里过夜。这种先进的管理体制在贾氏企业中早有实施，贾母大胆放权给王熙凤，只帮忙不添乱，扶上马，还要送一程。
木讷呆板的王夫人只是个挂名老总，摆设意义大于管理才能，重担大半压在执行副总王熙凤肩上。虽然她私心重，雁过拔毛，放高利贷，收受贿赂，将公家的钱弄到自己的口袋里，公盐变成私盐，却也有着出色的管理天分。贾母深知水至清则无鱼，且一年到头，人来客往，王熙凤也要拿私房钱来补贴，也就对她那些小名堂睁一只眼闭一只眼。爱而知其恶，贾母的用人之道是择其大者。
王熙凤这个年轻干部，有能力、有干劲，唯缺资历，所以贾母多次在各种场合提携她，树立她的威信。在五十一回中，王熙凤提出天气转冷，不如在大观园里再设一个厨房，省得女孩子们到园子外面吃饭，灌一肚子冷风。贾母马上就向众人说，“今儿我才说这话，素日我不说，一则怕逞了凤丫头的脸，二则众人不服。今日你们都在这里，都是经过妯娌姑嫂的，还有他这样想的到的没有？”除了这种郑重其事的表扬，她更赞同她的一切提议，为她的所有笑话捧场，用“猴儿，猴儿”这种称呼表达她哭笑不得的宠溺和为之绝倒，看似无心实则有力地托起了王熙凤这颗新星。
但贾氏企业毕竟鱼龙混杂、人多嘴杂，想给这位年轻的二奶奶使绊子的人不在少数。一般员工自不必说，在第五十五回中，平儿就直截了当地跟那些管事的媳妇们说：“二奶奶若是略差一点儿的，早被你们这些奶奶治倒了。饶这么着，得一点空儿，还要难他一难，好几次没落了你们的口声。众人都道他利害，你们都怕他，惟我知道他心里也就不算不怕你们呢。”更要命的是高层也有人气不忿，第一位就是王熙凤的婆婆邢夫人，她这个大太太是个闲职，有名份而无实权，早就含酸带怨，瞅着机会就来找茬生事。
在第七十一回中，贾母过生日，王熙凤要惩治一个不晓事的老婆子。偏巧这老婆子七拉八扯和邢夫人连上了关系，邢夫人便佯做赔笑，喊着向“二奶奶”求情，又祭出贾母生日不宜处置下人的大旗，噎得王熙凤红头涨脸，滚下泪来。
贾母打听到这一情况后，并不因邢夫人打着自己的招牌而站到她那边，而是眼明心亮地指出这位在野党的偏狭之心。随后，鸳鸯寻了个借口，亲身进入大观园，向大观园的领导层，姐妹们的带头人李纨发布对王熙凤的口头支援。表面看上去是个人行为，但一则鸳鸯从来不是个多事的，极少论人是非，对姐妹的隐私也守口如瓶，这样发布有关上层纷争的个人意见实属突兀；二来，鸳鸯常常充当贾母的代言人，后来，贾琏求鸳鸯偷点贾母的东西出来当，就是回过贾母的，但为了防止其他子孙如法炮制，她只推说不知道。
红楼愈往后，愈显颓势，居然到了资金周转不过来的地步，当贾琏通过鸳鸯向贾母求援时，贾母一不吝于钱财，二不上纲上线视为晚辈算计自己，把东西交给鸳鸯去当，她深明大义而又颇具谋略，远非王邢二位夫人乃至王熙凤所能望其项背。
看上去无所事事的贾母，实际是贾氏企业的镇宅之宝。她不但是企业纪律的保障，也是企业文化的带头人，她为大观园里的风花雪月捧场，积极寻找像刘姥姥游大观园这样的娱乐项目，对评书里郎才女貌私相授受的陈腐老套提出批评，她在家庭装修上艺术天分至今仍值得称赏。有了她，荣国府这台庞大而衰老的机器还能正常运行，大观园内外还能保持健康清新的气息。相比之下，与同样是国公爷之后的宁国府相对照，后者的无法无天、乌烟瘴气，正因为少了这么一个智慧的老太太。
与大多数一把手一样，贾母也有坚硬锐利的另一面，身怀利器，隐而不发。在她慈祥温和的背后，你能看到寒光闪烁，随时可以亮出，割开与他人的距离。哪怕上一刻还和颜悦色，下一刻就会疾言厉色。作为一把手，她恐怕只能如此，毕竟盯着她的人太多了，或是有所求，或是想要蹬鼻子上脸，他（她）躲无可躲，不像二把手、三把手，还有做菩萨相的余地。
贾母曾两度严重发飙，一次是为她不成器的大儿子贾赦想要鸳鸯做小老婆。鸳鸯憎恶这个好色的糟老头子，一状告到贾母那里，且看贾母恼怒到何等地步：“贾母听了，气得浑身乱战，口中只说：‘我通共剩了这么一个可靠的人，他们还要来算计！’因见王夫人在旁，便向王夫人道：‘你们原来都是哄我的！外头孝敬，暗地里盘算我。有好东西也来要，有好人也要，剩了这么个毛丫头，见我待他好了，你们自然气不过，弄开了他，好摆弄我。’”不知鸳鸯听了做何感受，很可能难免心寒。这种时候，她想到的不是贾赦老牛吃嫩草的可恶、鸳鸯孤注一掷拼死一搏的可怜，却立即感到是被众人算计了，再进一步想到他们从自己这里挖人，归根结底是为了摆布自己。
这是大人物一把手特有的唯我独尊，以及对他人的完全不信任。这很容易让人联想到曹操睡梦中会杀掉靠近他的人的故事，以及历代那些大人物近似于神经质的警惕和上线上纲。虽然前面说到贾母面对贾琏凤姐求援时的大度，但这种大度不是一种常驻品质，完全看她心情，对于喜欢的人，她愿意做善意的联想，不喜欢的，则不惮以最坏的恶意来推测，因为她有这个资格。
多少人头落地的政治事件就是按照贾母这个思路酿成的。幸好，她只是贾氏企业的一把手，而且，还是个相对柔软的女人，就有了更多的转圜余地。
听得贾探春一番解释，贾母马上转怒为喜，看到这里，更感到这个一把手的可怕，一喜一怒之间，她收放自如，生杀予夺都容易，你很难知道她的真实打算，跟这老太太交道，可不能掉以轻心啊。
一场悲喜剧之后，贾母未从鸳鸯的角度想过，了解这番话是多么的沉痛和无可奈何，而是心平气和地接受了鸳鸯的承诺，后来凤姐考虑丫鬟们的终身大事时，便不将鸳鸯考虑在内，俨然默认了鸳鸯无奈的下策。
第二次发飙就更见威严。在第七十三回，贾母认为园中存在不安定因素，主要是值夜班的老妈子聚众赌博，“夜间既耍钱，就保不住不吃酒，既吃酒，就免不得门户任意开锁。或买东西，寻张觅李，其中夜静人稀，趁便藏贼引奸引盗，何等事做不出来……这事岂可轻恕！”贾母定了调子，自然是查得出来，查得大头家三人，一个就是林之孝家的两姨亲家，一个就是园内厨房内柳家媳妇之妹，一个就是迎春之乳母。黛玉、宝钗、探春等一起向贾母求情，这一向是最得宠的三个姑娘，但贾母毫不容情地给驳了回去，说：“你们不知。大约这些奶子们，一个个仗着奶过哥儿姐儿，原比别人有些体面，他们就生事，比别人更可恶，专管调唆主子护短偏向。我都是经过的。况且要拿一个作法，恰好果然就遇见了一个。你们别管，我自有道理。”黛玉、宝钗、探春等只得罢了。
这一段，最见贾母的铁腕。别看她平时是最和蔼的老祖宗，对一个小道士也要连叹数声“可怜见的”，关键时刻，谁也不能阻碍她的意志，她从来都不是李纨那样的大善人，把她们姐妹的面子放在心上。
就是在日常点滴里，贾母的一把手面孔也时有展现。比如刘姥姥二进大观园，贾母携她玩乐一天，喊她老亲家，戏称自己是老废物，好似全无架子。但是等这一天过完，刘姥姥前来辞行，贾母只令鸳鸯带几句话，全不像昨日的亲密无间。一把手有可能降尊纡贵，却不大会随便跟谁交朋友。
有人说，李鸿章吃饭穿衣里都是文章。贾母也是这样。她成长于四大家族的鼎盛时期，受到过良好的教育，在大家族的勾心斗角中，在十年媳妇熬成婆的过程中，吸纳了太多的经验，能够不动声色地运用权谋。
贾母一生领略马屁甚多，都是赞叹她的福分，八十回《红楼梦》，只有两个人赞扬过她的智商。一个是薛宝钗，在第三十五回里，她说，“我来了这么几年，留神看起来，凤丫头凭他怎么巧，再巧不过老太太去。”贾母不但没有稍做谦虚，反而跟着自吹自擂起来，接着又捎带着把宝钗大夸了一通。还有一个是王熙凤。贾母夸她，又忧虑她聪明太过，怕活不长。王熙凤说，“这话人人都说，人人都信，只有老祖宗不该说，不该信，老祖宗只有比我聪明十倍的，怎么这样福寿双全呢？”贾母听得哈哈大笑，和她一道幻想起，若干年后，只剩下她们这两个聪明人的好光景来。
这却也不是全然的马屁，只有聪明人才能看出聪明人的聪明来，她们这老中青三代人，倒也有些惺惺相惜呢。
自由和禁锢之间的孙悟空
《西游记》是孙悟空的一部英雄史，也是他的一段人生历程。在这部书里，孙悟空完成了从石猴到人，再到佛的蜕变。在这段向西的旅程中，与其说孙悟空的身份发生了变化，不如说是他的社会属性和职责发生了变化。也因为这种变化，孙悟空便一直在自由与禁锢之间，迷茫，徘徊……
“那座山，正当顶上，有一块仙石……盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意。内育仙胞，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大。因见风，化作一个石猴，五官俱备，四肢皆全。便就学爬学走，拜了四方。目运两道金光，射冲斗府。”
这是孙悟空第一次作为石猴出现的描写。这时的它还没有名字，只因为从石缝中蹦出而被称为石猴。猴子生理结构与人类相近，也有一定的社会结构和地位。自从带领花果山众猴进入了水帘洞，因为之前一句“哪一个有本事的，钻进去寻个源头出来，不伤身体者，我等即拜他为王”，众猴“一个个序齿排班，朝上礼拜，都称‘千岁大王’”。自此，美猴王之名便诞生了。此时的孙悟空是最自由的，没有任何约束和限制。
在猴群中有了一定的社会阶层，也就有了一些类似人类的属性，比如欲望。不过，此时的欲望是比较单纯的，希望吃好喝足，长生不老。于是美猴王坐竹筏前往南瞻部洲（人类地界）学习长生不老之术。一旦登上这块人类的土地，穿人类的衣服，“摇摇摆摆，穿州过府，在市尘中，学人礼，学人话”，终究会染上人类的色彩，具备一些社会人的特点。
当美猴王终于找到菩提祖师拜师求学时，祖师给他取了一个名字：孙悟空。
“祖师笑道：‘你身躯虽是鄙陋，却像个食松果的猢狲。我与你就身上取个姓氏，意思教你姓‘猢’。猢字去了个兽傍，乃是古月。古者，老也；月者，阴也。老阴不能化育，教你姓‘狲’倒好。狲字去了兽傍，乃是个子系。子者，儿男也；系者，婴细也。正合婴儿之本论。教你姓‘孙’罢……排到你，正当‘悟’字。与你起个法名叫做‘孙悟空’好么？’”
从此时起，孙悟空真正从一只石猴过渡到了人的阶段，终日在菩提洞中学道。因其本性不与人同，菩提祖师悄悄授与些长生之道、七十二般变化、筋斗云，后来却因为炫耀本领怕其惹出祸端，便将孙悟空赶出洞外。与那些真正的人相处了十年之久，孙悟空多少有点同化吧。不然，一个猴子怎么会有炫耀、骄傲这样的人类独有的情感呢？
回到花果山之后，孙悟空从龙王处得到金箍棒，到阎罗殿勾去生死簿上的名字，真正实现了“长生”这个追求已久的梦想。但孙悟空怎会就此满足？他现在已经是一个人，具有人的七情六欲，要知道人的欲望是可以无限膨胀的，而现在对它又恰好没有任何约束，于是他凭借自己的本领，开始了与神仙之间的一段矛盾。
与其说大闹天宫是神与妖之间的战争，还不如说这是人与人之间的战争。孙悟空是为了抵抗天兵天将，继而为了要求更高的地位，更大的权利而战斗；而玉皇大帝和众神则是为了清除异己而战。每次被任命，孙悟空很快就会发现神仙们只是敷衍他，给一个无名小官做做，这样根本无法满足他，总是要求更高的官位，直至册封“齐天大圣”。然而，“齐天大圣”最终也不过是个名号，实际上却是一个蟠桃园的守门人！这种矛盾的体现在“蟠桃盛会”达到了巅峰。虽然号称“齐天大圣”，像这样的一个盛会居然不邀请他！于是，一场更大的闹事便真正地掀起了。同样都是为了一己私利而斗争，众神仙的手段似乎更加卑鄙，甚至请来了如来，用哄骗的手段把孙悟空压在五指山下。这样的神仙还能称之为神仙吗？当然，如果这能够被众神所认可，也就成为了神仙这个社会阶层的标准之一。那我们只能这么说，神仙不如我们以往想象的那么美好。
天条和五指山，成为了孙悟空受到的第一个禁锢。这个约束是如此之紧，绑得他无法动弹。遇到观音，走上取经之路是孙悟空人生的又一个转折点。在这个旅程中，孙悟空从一个人渐渐走向了佛。
孙悟空被五指山压了五百年后，遇到了去东土大唐寻找取经人的观音菩萨。这时，他渴望自由，不得已，只能向那些条条框框低头。他恳求观音菩萨：“我已知悔了，但愿大慈悲指条门路，情愿修行。”要是在以前，在花果山称王时，他又怎肯低头求人呢？这不禁令人想起一首诗：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。”也许用在这里不甚恰当，但为了摆脱束缚，孙悟空宁愿放弃一些旧性情和私欲。毕竟，他也尝到了禁锢的苦果了，因此在以后的日子里，他更加地向往自由。
待唐僧揭了如来的封皮，把孙悟空从五指山下解放出来，他这才过上了一段相对自由的日子。虽然跟着师父上西天取经也非他本意，但总也算是自在，更何况师父乃是救命恩人，自当全力保他（当然，这也是人类才拥有的道德准则）。然而，孙悟空不受约束、我行我素的性格，和佛门出身的唐僧相差实在太大，因而矛盾很快就显现出来了。对于行恶之人（或妖），孙悟空的观点是以暴制暴，坚决保护师父；而唐僧却认为佛家不可杀生，要循循善诱。这对矛盾在他们碰到强盗时终于爆发了。由于悟空打死了几个杀人的强盗，两人有了争执才意识到想法的不同，于是分道扬镳。但孙悟空若是不保唐僧取经，就不能修成正果，唐僧想要取得真经也离不开孙悟空，最终在观音的调解下两人又一同上路了。观音在调解的同时还留下了一样东西，它使孙悟空又进入了另一个束缚，这就是紧箍咒。一旦孙悟空戴上了紧箍，他就注定在这趟旅程中要永远听从唐僧，永远不能变回原来的他了。也许这是件好事，能度他成佛。但如果不从佛家的角度来看，只是把佛神菩萨当成是另一个社会群体，我们就会发现，在这样的佛界、人界与妖界构成的社会中，孙悟空是个弱者，因为斗不过如来——佛界的最高领袖，就只能听从于他，遵守佛界定下的行为准则，还不得不努力向佛靠拢。其实，孙悟空还是有点向往花果山自由自在的生活的吧，修成所谓的“正果”是否真是他想要的，就不得而知了。
紧箍与紧箍咒，是孙悟空第二个枷锁，虽然不是一直造成伤害，却也须得时时提防，不敢越雷池半步。
虽然这趟取经之路也有不少坎坷，师徒间也有过不少摩擦，分分合合地也闹过几回，但最终他们还是取到了真经，修成了“正果”。孙悟空被如来封为斗战胜佛，并因此去掉了头上的紧箍。
“‘孙悟空，汝因大闹天宫，吾以甚深法力，压在五行山下，幸天灾满足，归于释教，且喜汝隐恶扬善，在途中炼魔降怪有功，全终全始，加升大职正果，汝为斗战胜佛’……唐僧道：‘当时只为你难管，故以此法制之。今已成佛，自然去矣，岂有还在你头上之理！你试摸摸看。’行者举手去摸一摸，果然无之。”
这十多年旅程中的枷锁终于去除了，孙悟空看起来似乎是回归了自由身。没有了紧箍咒，不需要再向师父言听计从了，可以为所欲为了吗？不要忘了他已经身归佛界，作为一个佛，身上所要背负的行为准则应该更多、更严格了吧。
仔细想一想，从大闹天宫开始，孙悟空就已经是一个悲剧人物了：巨灵神、四大天王、李天王和二十八星宿之流根本无法和孙悟空相比，从能力上来讲，他绝对配得上天神的名誉；他没做过任何坏事，却被一班庸才诽谤为妖猴。大概可以和他相提并论的，想来只有哪吒和杨戬。可这两个人，也是天庭的另类，也都反过天庭，一个被招安，一个去隐居。孙悟空的悲剧性可见一斑：要对抗天庭，却和自己的潜战友打得不亦乐乎！到了保唐僧西天取经时，就表现得更加清晰了。黑风洞黑熊精窃取袈裟，孙悟空将其制服，结果是帮观音收服了一个打扫竹林、看护庭院的家奴；平顶山的金角、银角大王，在败给孙悟空之前，不知害了多少人命，只因为是太上老君的丹童，就得以逃脱惩罚；朱紫国的妖怪居然抢了国王的王后，而它又是观音的坐骑！观音为了保面子，居然说“若不是你盗了紫金铃，十个悟空也不是它的对手”！还有更加可气的，也是在这一回，紫阳真人把紫霞仙衣穿在金圣娘娘身上，却不去救她，见死不救的行径，哪像个得道的真人？又或许他知道妖怪是观音的坐骑，观音还没管束，他插手不合适？最可悲的要数对付黄袍怪：黄袍怪是二十八宿中的奎木狼君，是天庭上仙，可他犯下的罪行，哪一条提出来不是可诛之罪？他强虏公主在先，施与诱奸在后，谎言与威逼并举，杀害生灵无数，仅仅是玉帝把他召回了事，还说是惩戒以满，回天庭复职？再往后，唐僧师徒在天竺降服犀牛精，还要对他客客气气的！整部《西游记》，这样的情形数不胜数，几乎百分之九十的战斗都以“有高人相助”收场，到最后，所有妖魔都是有背景的，不是这个大仙的家奴，就是那个菩萨的宠物或坐骑。总之，不管妖魔做了天大的坏事，也杀不得。可见，即使孙悟空被封为斗战胜佛，他的“斗战胜”也无从谈起。一个伸张正义的英雄，却要屈服于他所应该反抗的阴暗势力之下，是何等的悲剧！不对妖魔斩草除根，能保证他们不再出来害人吗？更何况妖魔还有主子的纵容和保护！现实对英雄的折磨在大雷音寺达到了顶峰，如来座下弟子阿难、伽叶向唐僧师徒索要“人事”，就连猪八戒和沙僧都看不下去了，而孙悟空却在和如来的理论之中没有坚持自己的原则，也许这时的英雄已经看倦了天神们的表演，为了取经大业而甘愿隐忍，可不料就连首次传经也是骗局。事实上，整个取经过程何尝不是个骗局？面对善良而质朴的百姓，佛界的掌权者用迷人心智的经书来达到增加自己香火的目的，而他们面临的最大问题就是孙悟空的存在，明确地说是孙悟空的自由的心的存在。他们不害怕孙悟空的神力，而是怕这种自由的、不屈的精神在百姓之中流传开来。所以，他们选定了由孙悟空保护唐僧去西天。唐僧在书中是一个没有自己灵魂的人物，他平时诚实善良、平和温文，是善良百姓的代表，但他对神灵的盲目崇拜使他在一个时期内对孙悟空十分不信任。三打白骨精时，一个并不高明的把戏就让他毫不犹豫地赶走孙悟空，内心的冷酷让人不寒而栗。这代表着人们可以为了一己私利而抛弃一切，包括自己的恩人和朋友。不幸的英雄要报护这样一个师父到西天，内心的疲惫和压抑可想而知，可没有办法，这是佛为他选择的宿命。郁达夫在纪念鲁迅先生的文章中说，没有伟人的民族和国家是悲哀的，有了伟人（或英雄）却不知道去爱戴，则更加悲惨。代表人民的唐僧驱逐他本应爱戴的孙悟空（英雄），对郁达夫这句话是不是一个标准的魔幻主义似的注脚？等到唐僧了解了孙悟空“不是一个妖猴”时，孙悟空已经被残酷的现实变得麻木了。就如上文中提到的，他保护唐僧的目的之中，不知不觉地有了一个得道成佛的隐目的，这标志着孙悟空的信仰由道转释（孙悟空的师父是道家大圣），即由自由走向束缚。
“自由”这个概念是相对的。当人进入一个相应的群体，只有在普遍认可“正确”的背景下，自由才有其实际的含义。当孙悟空在花果山当他的美猴王时，因为他站在这个群体的至高点，所以他即是标准，他的所做所为都能被认为是正确的，此时的他是最自由的；当他开始在南瞻部洲学习法术，具有了人的社会属性，他的行为是否被认可就要看人类社会的道德标准，或者说，在菩提洞的那几年，他的对与错都由菩提祖师所定的标准来衡量；当他和神佛打上交道，走上取经之路时，他的言行都要由佛祖来评价。孙悟空一次次地从一个群体跨入另一个群体，而每次进入新的群体，难免会对新的行为标准不适应，难免会有所越界，于是惩罚也就一次又一次地降临，于是就会有暂时的不自由。只有当他适应了这个群体里的标准，他才能得到相对的自由。就这样，孙悟空在自由与禁锢之间徘徊，努力寻找出路，但结果只能适应这个环境，最终又失去本我。
我们也无法得出一个肯定的结论，到底孙悟空是在花果山时较为自由，还是成佛后自由？到底哪个好？这样的道德伦理问题不是用“好”与“不好”就能回答的，在不同的时代，不同的背景会得到不一样的答案。最根本的答案应该还是在孙悟空的心里，看他是否满意这样的生活。然而，故事到这里就戛然而止了，书中对孙悟空的心理描写也太少，我们无法从中推测出什么。
一开始，孙悟空在花果山当他美猴王时，他的愿望很简单，只是想要长生不老而已。当他坐着竹筏离开花果山去求学时，他应该不曾想到，最后竟会走到这样的地步。一切都变得很复杂，正确和错误用条条框框划分得清清楚楚，每走一步如履薄冰。“人之初，性本善。”简单的人生何必要弄得如此复杂，心灵的负担又是何其之重。
《金瓶梅》并非“淫秽小说”
提到淫秽小说，不少人就会与《金瓶梅》联系起来。书中也确实有一些关于淫荡生活的描写，而且自问世以来就不断遭到被禁的命运。最早透露出《金瓶梅》被禁信息的，是乾隆元年二月闭斋老人的《儒林外史》序文，他说：“《水浒》、《金瓶梅》，诲盗诲淫，久干例禁。”实际上，第一次对文学作品的大规模禁止，在清人未入关之前便开始了。天聪九年（公元1635年），清太宗指示对汉人的演义小说“停其翻译”，手段还比较温和。顺治九年，入关之后，对小说戏曲的禁令便有恫吓色彩了：“坛间书贾，只许刊行理学、政治有益文业诸书，其它琐语淫词，及一切滥刻窗艺社稿，通行业禁，违者重究治”。康熙二十六年（公元1687年），禁毁小说书目开为一百五十余种，五十三年则复颁谕：“私行造卖刷印者，系官革职，军民杖一百，流三千里。卖者杖一百，看者杖一百。”《金瓶梅》既为“淫书之首”，而“久干例禁”，对它的禁令，是格外森严的。乾嘉以降，《金瓶梅》的版本在坊间刊布，是以极其秘密的方式进行的。当局为防止其流布，采取了一系列软硬兼施的政策，其中包括以成本价收购坊间所藏的版片书本，或号召坊间自行销毁。
在种种禁令下，《金瓶梅》在人们的心目中成为了专写性交的“淫书”，以正人君子自居的人对其嗤之以鼻。一直到现在，在人们心中它依然被贴上了“淫秽小说”的标签。
但是，现在看来，《金瓶梅》并非专写性交的“淫书之首”，而是一部百科全书式的作品，是一部“人间喜剧”式的作品。这部作品给人印象最深的，或许就是以西门庆为中心人物的种种性活动。在中国人的伦理观念中，“万恶淫为首”。作者淋漓尽致地写西门庆的性事（变态性心理与性行为），正是从人类生活的一个本质方面揭示封建末世官僚阶级万劫不复的没落和腐败。而最早认识到这一点，并提倡大家阅读并思考的就是毛泽东。
1959年12月至1960年2月，毛泽东在读苏联《政治经济学教科书》的一次谈话中，将《金瓶梅》与《东周列国志》加以对比。他说，后者只“写了当时上层建筑方面的复杂尖锐的斗争，缺点是没有写当时的经济基础”，而《金瓶梅》却更深刻，“在揭露封建社会经济生活的矛盾，揭露统治者与被压迫者的矛盾方面，《金瓶梅》是写得很细致的”。
毛泽东还说：“你们看过《金瓶梅》没有？我推荐你们看一看，这本书写了明朝的真正的历史。”
毛泽东自己是把《金瓶梅》当作“明朝的真正的历史”来读的。
那个年代，中国的“金”学研究，尚属空白，文学史中没有《金瓶梅》的条目，大学的古典文学课不准讲《金瓶梅》，连大学教授对这部奇书也讳莫如深。
毛泽东对《金瓶梅》的这一评价，是很有深度的。经济基础与上层建筑的矛盾，是社会发展的基本矛盾，抓住经济基础这个基本方面，便能揭示出上层建筑领域斗争或变更的原因，把握社会发展的总趋势。
《金瓶梅》的作者当然不可能以自觉的理性去认识他所处的时代特质，他只能以特定的时代强加给人们的理性去批判种种与这种理性背道而驰的人和事。毛泽东一语中的，指出了《金瓶梅》这部大书最根本的价值取向。
1962年8月，毛泽东在中央工作会议核心小组上的谈话中，又将《金瓶梅》同《官场现形记》加以比较。他说：“有些小说，如《官场现形记》，光写黑暗，鲁迅称之为谴责小说。只揭露黑暗，人们不喜欢看。《金瓶梅》没有传开，不只是因为它的淫秽，主要是它只暴露黑暗，虽然写得不错，但人们不爱看。《红楼梦》就不同，写得有点希望嘛。”把《金瓶梅》定义为“谴责小说”，毛泽东是第一人！
谴责小说的最大特色是暴露。而《金瓶梅》正是一部暴露文学的结构。作者把一个时代的全部丑恶一古脑掀倒在光天化日之下，无所顾忌地揭露了一个时代的窳败，把那些男男女女的皮里阳秋来一个彻头彻尾的大曝光，痛快淋漓地画出了一幅中国16世纪的《清明上河图》。
在《金瓶梅》世界里，没有对道德人格的孜孜追求，没有对政治理想的英勇献身，只有对财富和享乐的无休止的欲望和实现自我价值的歇斯底里的奋斗。《金瓶梅》没有写到美，没有写到光明与希望，不是作者没有一双发现美的眼睛，而是他所处的那个时代过于肮脏。
现在，我们要来重新评价《金瓶梅》，就不得不对作者当时所处的晚明时代和文化环境来进行一次回顾。
当时，晚明性文化实则有两个潮流。一是以李贽为代表的进步知识分子所传播的，以个性心灵解放为基础的人文主义思潮。针对程朱理学“存天理、灭人欲”的说教，李贽提出：“穿衣吃饭即是人伦物理”，主张率性而行，言私言利，好货好色。但他并非主张淫乱，因为其理论轴心是“童心说”。所谓“童心”，就是“真心”，就是“赤子心”。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”（《焚书·童心说》）。在李贽的影响下，袁宏道、汤显祖、冯梦龙等都加入了这一潮流。袁宏道提出“独抒性灵”，“真人所作，故多真声”，“任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也”（《袁中郎全集·叙小修诗》）。汤显祖则高唱“至情说”：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”（《玉茗堂文·牡丹亭记题辞》）冯梦龙主张“借男女之真情，发名教之伪药”，承认“饮食男女，人之大欲”，但同时又划分开情与淫的界限，指出：“夫情近于淫，而淫实非情。”（《冯梦龙集·叙〈山歌〉》）不难看出，《金瓶梅》中西门庆的思想言行与这一思潮，毫无共通之处。
另一个是以腐败的封建当局为代表掀起的纵欲主义的浊流。嘉靖、隆庆两朝皇帝都喜用春药，神宗万历皇帝是个“酒色财气”俱全的昏君。诸侯王的荒淫有过之而无不及，“挟娼乐裸，男女杂坐，左右有忤者，锥斧立毙，或加以炮烙”（《明史·诸王传》）就是他们的丑迹写照。上行下效，浊臭熏天。鲁迅说：“成化时，方士李孜僧继晓已以献房中术骤贵，至嘉靖间而陶仲文以进红铅得幸于世宗，官至特进光禄大夫柱国少师少傅少保礼部尚书恭诚伯。于是颓风渐及士流，都御史盛靖明、布政使参议顾可学皆以进士起家，而俱借‘秋石方’致大位。”（《中国小说史略》）
人道：性是生命之光。晚明的两股潮流都未离开性这个命题，但前者是曙光，后者是夜光；前者引人升华，后者诱人沉沦。前者诉诸精神世界，因而有《四声猿》、《牡丹亭》等美文，以“情”抗“理”：“第云理之所必无，安知非情之所必有邪”（《牡丹亭·题词》），来呼应那富有思想启蒙色彩的进步思潮。后者则影响着世俗世界，正如鲁迅所言：“瞬息显荣，世俗所企羡，侥幸者多竭智力以求奇方，世间乃渐不以纵谈闺帏方药之事为耻。风气既变，并及文林，故自方士进用以来，方药盛，妖心兴，而小说亦多神魔之谈，且每叙床笫之事也”，“而在当时，实亦时尚”（《中国小说史略》）。于是“秽书”（如《如意君传》、《绣榻野史》、《痴婆子传》）、春画（万历版《风流绝畅图》、《鸳鸯秘谱》）与房中书（《某氏家训》、《素女妙论》、《修真演义》）盛行一时，甚至“隆庆窖酒杯茗碗，俱绘男女私亵之状”。而西门庆，则正是那纵欲主义浊流中的产物。
16世纪末的中国，既不是“治世”，也不是“乱世”，而是“末世”，是“浊世”。这是将死的死而不僵，方生的未能发展的时代，死的抓住了活的！两股潮流相生相克，浊流时而盖住清流，夜光时而淹没曙光，腐败时而侵蚀诗情。这是历史应该转变而未能转变的时代，“有历史而无事变”！用以书写这一页历史的，既不是辉煌的金色，也不是象征绝望的黑色，而是只能以沉闷的灰色作基调，杂以各种中间色。这就是产生《金瓶梅》那个时代的风光。
《金瓶梅》的作者未必从以李贽为代表的人文主义的潮流中吸取了多少营养，因而他不可能写出杜丽娘式的憧憬理想境界的人物，也未与纵欲主义的浊流和光同尘，因而他不是站在西门庆的水平线上去写西门庆，没有将《金瓶梅》写成如《如意君传》之类“专在性交”的“秽书”，而是站在较高的角度，“著此一家，即骂尽诸色，盖非独描摹下流言行，加以笔伐而已”（《中国小说史》）。
喜欢《红楼梦》的毛泽东，也曾把《金瓶梅》跟《红楼梦》做过比较。在1961年12月中央政治局常委和各大军区第一书记会议上，他说：“《金瓶梅》是《红楼梦》的祖宗，没有《金瓶梅》，就写不出《红楼梦》。”在这里，毛泽东阐明了《金瓶梅》跟《红楼梦》的内在联系，也充分肯定了《金瓶梅》的思想价值、艺术价值以及在古典小说中的位置。
毛泽东以一个大政治家的独特眼光对《金瓶梅》所作出的评价，不仅堪称“金”学一家言，对我们今天更深刻地理解和接受这部作品，也有着很重要的意义。
对“饿死事小、失节事大”的错误理解
朱熹说过的“饿死事小，失节事大”，语出自他的《与陈师中书》：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”
“饿死事小，失节事大”这本是程颐说过的话，柏杨在他的《中国人史纲》中说：
“中国对妇女的贞操问题，尺度一向很宽。像当过短期宰相的范仲淹的母亲，在范仲淹父亲死了后，即行再嫁，没有人对她轻视。到了程颐，才开始对妇女加强迫害，订立片面的苛刻标准，即男人可以随便再娶，妇女则绝对不可以再嫁。曾有人问他：“寡妇贫苦无依，能不能再嫁？”程颐断然说：“绝对不能，有些人怕冻死饿死，才用饥寒作为借口。饿死事小，失节事大。”这是理学的另一特质，那就是对于牺牲别人生命或幸福的事，无不十分慷慨激昂。
这里朱熹又提起，于是就有人认为，这是“罪恶的”朱熹提出的“反人类”的语言，因而朱熹就成了迫害中国妇女的罪魁祸首。于是就有众多的人骂朱熹，说他是封建卫道士，是吃人不吐骨头的刽子手。
但朱熹所说的“饿死事小，失节事大”，绝对不能理解为是朱熹针对妇女而提出的。朱熹的一整套理论学说可以用“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这几个字代替他的思想宗旨，可以说他的学说是做人的哲学，是教导人做一个杰出的人、高尚的人、了不起的人、伟大的人……朱熹本人从没有针对妇女提出些什么具体要求，朱熹更没要求女性要比看待生命还重要地看待自己的贞操。这里的“饿死事小，失节事大”更主要是针对知经识理之君提出的，是高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识。这里所指是一个男人的气节与骨气。“失节”重于“饿死”，“气节”重于“生命”，这涉及到一个人的人生观、生死观的问题，这是对男人的更高层次的精神要求。
孟子提出了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”的至理名言。就是说，富贵不能扰乱我的心意，贫贱不能改变我的节操，威武不能挫折我的志向。只有坚持仁义之道、保持独立自主人格的人，才真正称得上是大丈夫。
孟子阐述的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，表现了他对个体精神价值的认识。这一大丈夫精神，显示了一种藐视权贵的浩然正气和凛然不可侵犯的独立自主人格。这既是孟子坚守仁义节操的自我写照，又是对中华民族不畏强暴、坚守正义、刚直不阿、英勇奋斗等优良传统的概括和总结。孟子高扬的大丈夫气概，成为鼓舞人们为正义而英勇奋斗的精神力量，对后代许多刚直不阿、忠贞不渝的志士仁人产生了积极的影响。
可以说朱熹的“饿死事小，失节事大”与孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”经典儒家精神一样，都是针对知经识理的大男人提出来的。
民族英雄文天祥就义以后，人们从他衣带中发现了其生前书写的“衣带诏”。诏文曰：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至，读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”这就是一个知经识理的君子，一个顶天立地的男人的“饿死事小，失节事大”。
明清之际的洪承畴倒是“饿死事大，失节事小”，所以他投降了，所以他背叛了国家，背叛了民族……所以他毫无节气可言，所以他成为了民族的败类。17岁的夏完淳坚守“饿死事小，失节事大”，所以他没有失节。所以他和文天祥一样是杰出的人、高尚的人、了不起的人、伟大的人、令人敬佩的人……所以他是民族英雄……
朱熹说的“饿死事小，失节事大”，与孟子说的“生我所欲也，义我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也”，与文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的精神内涵是一致的。
“饿死事小，失节事大”是一种崇高的品德与境界，是儒家思想中宣扬的自强不息与不畏强暴的精神与信念，是“宁为玉碎，不为瓦全”不同流合污的高尚的气节，是“杀身成仁，舍生取义”大丈夫的骨气。
“在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌……”这些知经识理的男人正是坚持“饿死事小，失节事大”的大义而成为不朽的人、伟大的人，成为中华民族的骄傲。正是这种对信仰执着追求，刚强坚毅的浩然正气，不畏强暴誓不低头的气节，支撑起中华民族的精神脊梁。
所以，朱熹所说的“饿死事小，失节事大”，是中华民族精神财富中最宝贵部分，而不能片面误解为轻视妇女、灭绝人欲的封建糟粕。
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