这并不是说近代中国本身没有问题。实际上，17世纪以来中国人口激增，中国传统政治文化本来重分配的调整甚于生产的发展，较难处置因人口增长带来的社会问题。此外，清廷尚面临满汉矛盾这一更难处理的问题，而传统的“上下之隔”和“官民之隔”到晚清也已发展到相当严重的程度。龚自珍在西潮入侵之前所写的《尊隐篇》中，已提到中国文化重心由京师向山林的倾移；由于京师不能留有识之士，造成“豪杰益轻量京师，则山中之势重”的结果。这些都在19世纪西潮入侵之前或同时，而文化重心的倾移正为外来文化的入据正统提供了条件。
中国士人在西潮荡击之下被迫做出反应的进程是近代几个不可回避的重大主题之一，而中西之间的文化竞争又是中外矛盾的关键。西方在文化竞争方面是有备而来，中方则是在竞争过程中才逐步认识到时人所称的“学战”的重要，故在不知不觉中被西方改变了思想方式。中国士人沿着“西学为用”的方向走上了“中学不能为体”的不归路。文化立足点的失落造成中国人心态的剧变，从自认为世界文化的中心到承认中国文化野蛮，退居世界文化的边缘，更因多层次的心态紧张步入激进化的轨道。结果，近代中国可以说已失去重心，思想界和整个社会上都形成一股尊西崇新的大潮，可称作新的崇拜。本文即主要从思想演变层面考察新的崇拜之形成过程。
既存研究一般都同意近代中国士人对西方的认识经历了一个从器物到政制再到思想文化的过程，也就是逐步认识到中国在这些方面都不如西方。但中国在中西竞争中实际仅在“器物”层面落败，何以会递进升级到“政制－文化”层面？从历代中外竞争看，元、清两朝异族入主，其失败之惨烈远在清季之上，却甚少有人主张蒙古人或满人的政制、文化要高于汉人，士人对中国文化的信心仍能保持。而在清季不过在沿海被打败，就对中国文化信心逐渐丧失。这里面一个重要原因，就是西人的诱导，故本文首先探讨西人怎样改变中国人的思想方式这一进程。
一、学战：谁改变谁的思想方式
一般以为，中国在近代因落后而挨打，故思变求变，向西方寻求真理。这一描述大致不错。但寻求真理必往西方而不在本国，显然是中国士人在西潮冲击下信心大失的明证。值得思考的是，屡受西方欺凌的中国人竟会主动向敌人学习，特别是甲午中日战争失败以后，大量的中国学生涌入敌国日本而转手学习西方，这个现象终究有些不合人之常情。有学者以为，只有文化失败才可能造成对征服者同时既憎恨又摹仿，不仅自认不如人，而且为了自救而忍受向敌人学习的屈辱。[1]这个论点原来是针对殖民地的，对考察中国情形也有启发意义。中国在近代中西文化竞争中的失败的确不可谓不明显，但中国向敌人学习的情形并不能完全以文化失败来诠释。在某种程度上，这恐怕也是信心尚存，即确信中学可以为体这一观念使然（详后）。
近代中国除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整（不平等条约固然侵犯了部分中国主权，但基本的主权仍在中国人手中），这个重要因素的意义是多重的。中国的幅员辽阔、人口众多、文化悠久（这已渐成套话，但在这里的意义非常实际具体）、中国朝野对外国入侵的持续抵制以及帝国主义列强之间相互竞争造成的均势等因素，迫使列强认识到全面的领土掠夺既不合算也不可能。故列强退而采取一种间接的侵略方式，即以条约体系巩固其非正式控制，同时寄希望于实质上的经济利益。
从根本上言，帝国主义侵略国与被侵略国之间最关键的实质问题是对被侵略地区的全面控制。只要能达到实际的控制，是否直接掠夺领土是次要的。帝国主义侵略所至，总要争夺被侵略国的文化控制权，这在中国尤其明显。正因为没有直接的领土占据，不存在像殖民地那样的直接政治统治，西方在中国更需要不仅在物质上，而且恐怕更多是在文化上表现其权势和优越性，希望以文化渗透来为以后的经济利益铺路。故在中国，对文化控制的竞争既是手段也是目的。
帝国主义争夺被侵略国的文化控制权的主要方式，一般是贬低打压本土文化。但西方虽然力图在中国取得文化控制，却不能像在殖民地那样直接破除中国的本土文化。西方对中国文化的破坏只能是间接的，有时恐怕还要经中国人自己之手。章太炎就注意到西人欲绝中国种性（实即今日所说的文化）的图谋和努力，其方法就是先废中国的“国学”，这一开始就是传教士鼓动最力。[2]的确，在这场中西文化竞争中，传教士恰在最前沿。郑观应早就认识到，洋人到中国传教，是要“服华人之心”。[3]洛克菲勒的秘书盖茨（F.T.Gates）在20世纪初说得更明白：传教事业的效果即在于“对全世界的和平征服——不是政治控制，而是在商业和制造业，在文学、科学、艺术、情操、道德和宗教各方面的控制。”[4]
就根本的文化竞争而言，西方传教士在中国的成败不仅在于使多少中国人皈依基督教，而且在于是否使更加众多的中国人改变思想方式。在近代中西文化的碰撞、竞争与相互作用这一动态进程中，传教士自身也在不断地转变和调适，以寻求一种更有效的方式。有时为了实现目的，传教士也自觉不自觉地采取一些违背其基本教义和价值观念的手段，如支持使用暴力及运用与宗教颇有矛盾的“科学”作为说服的武器等。
这些反常的行为提示了近代中西交往中形成的一种特殊关系，即西人在与中国人打交道时不一定要遵从建立在其自身价值观念基础之上的西方行为方式。这反映出近代西潮入侵在更深层次上的帝国主义性质（相比之下暴力的使用虽然直接却不那么意味深长），同时也凸显了近代中西关系不平等的文化根源（比有形的不平等条约影响深远得多）。这种特殊交往方式与西方主流价值观念的冲突恐怕是越来越多的西人自己后来对此方式也逐渐感到难以接受的根本原因。
应该指出，西潮的冲击既给中国增添了新问题也提供了一些解决中国问题的新思想资源。而中国士人对西潮的因应，也远比过去认知的更复杂曲折，其中的许多面相过去是注意不够的。对中国士人来说，正因为西方对中国文化不能直接破除而只能采取间接的渗透方式，中国士人对西方文化的仇视和抵制程度通常较殖民地人为轻。领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础。由于不存在殖民地政府的直接压迫，中国人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地、更多的选择自由，同时也更能去主动接受和采纳外来的思想资源。故提倡西学为用的中国知识分子学习西方的愿望和实际行动都远比殖民地人要主动得多。
中西之间有一个根本的文化差异：处于文化竞争前沿的西方传教士的最终目的是在精神上征服全世界，故对于异教徒始终有传播福音以使其皈依基督教的强烈使命感。但中国儒生对非华夏文化的“夷狄”，则主要是采取“修文德以来之”的方式。若“夷狄”本身无“变夏”的愿望，中国儒生一般并不觉得有努力使其“变夏”的责任感，更不用说使命感了。中国传统行为准则的一个要点即《礼记》所谓“礼闻来学，不闻往教”。要别人先表示了“向学”的愿望且肯拜师，然后才鼓励教诲之。主动向人输出知识，即是“好为人师”，这样的行为是不被提倡的。[5]
这一准则同样适用于中外关系。中国对于倾慕华夏文化的“四夷”固表欣赏且予鼓励，亦可向之传播中国学问。但“夷狄”若不行夏礼而用夷礼，通常亦听任之。至于对不友善的“夷狄”，更禁止向其输出中国文化。西潮进入中国既采取了入侵的方式，则中国人之不欲让西方传教士了解中国文化正在情理之中。19世纪中西接触之初，不仅中国书籍是严禁出口给西人，就是中国语言文字也是不准教授给西人的。因此，西方传教士远比中国儒生更热衷于使对方改变其思想方式。中西文化之争是以自觉而带进攻性的西方向防御性的中国挑战为开端的，中国士人自觉地认识到这是一场文化竞争，已是在西方发动一系列进攻之后了。
19世纪之前，不仅中国士人自认中国为世界文化中心，就是17、18世纪来华之天主教耶稣会士在欧洲造成的印象，也认可中国人是“世界上最文明的民族”。但科技革命和工业革命带来的发展使西人的自信心与日俱增，故19世纪来华之新教传教士对中国文化的看法就远没有耶稣会士那样高，而且随着其自信心的增强，可以说是与日俱减。在19世纪30年代，他们尚认为中国文化典籍至少在量上不仅超过任何非开化民族，而且超过希腊和罗马。到19世纪50年代，他们只承认中国文化优于周边国家许多，却已远逊于任何基督教国家了。[6]
19世纪中叶时，中西双方已都认为自己的文化优于对方。英国传教士杨格菲（Griffith John，1831—1912）于1869年指出：
难道我们不比他们[按指中国人]优越许多吗？难道我们不是更具男子气，更有智慧，更有技艺，更通人情，更加文明，不，难道我们不是在每一方面都比他们更高贵吗？根据我们的思想方式，答案是肯定的。但根据他们的思想方式，答案是断然否定的。而且，要我们改变对此事的看法与要他们改变看法几乎是同样困难的。[7]
因此，中西文化竞争的第一步就是要证明自身的文化优于对方，而最终还是落实于到底是谁能使对方改变其思想方式。在这方面西人更具有自我完善性：中国士人既然是竞争中被动的一方，一开始并未感到有必要证明其文化的优越。且中国人视经典文献为华夏文化的核心，而文化典籍的优劣是很难靠自身“证明”的。有备而来的西人则不然，他们在声称其文化优越的同时，尚携有近代工艺技术为证明的手段。
在究竟怎样改变中国人的思想方式、特别是在采用强制还是说服的手段方面，西人的观念并不一致，并且一直在演变。主张直接采取强制手段的大有人在。在一定程度上，强势本身也是一种说服与证明的手段，船坚炮利的力量不仅在于其军事的效率，而且在于其体现船炮制造者的优越性。英国在鸦片战争中有意识地使用当时最先进、也是英国第一艘铁甲舰“复仇神号”（the Nemesis），就是要向中国人显示其最新的近代技术。这一着显然达到了目的，“船坚炮利”给中国人的印象极深，在很长一段时间里基本上成为中国思想言说中西方“长技”的代名词。早期的中西冲突多在沿海，航海和海防恰又是中国工艺技术最为薄弱之处，乃进一步加强了西强中弱的认知。[8]
但是，对尚文轻武的中国士人来说，船坚炮利虽然能够证明西人有“长技”，尚不足以证明西方文化的优越。许多西方人，特别是传教士，的确也更愿意采取和平的直接说服的方式。因为强制只会造成口服心不服，说服才可导致真正的心服。早在鸦片战争之前，美国传教士裨治文（Elijah C.Bridgman，1801—1861）就已提出：全面的征服意味着“道德、社会和国民性的转变”，在这方面教育能产生的效果远比“迄今为止任何陆海军事力量、或最兴旺的商业之刺激、或所有其他手段联合起来在特定时间里所产生的效果”还大得多。[9]
在某种程度上，可以说西方对中国是采取了一种“凡可能说服时皆说服，不得已则强制”的方略。这当然只是一种日后的理想型诠释模式，并不一定意味着西方事先就预定有这样清楚的谋略。不同国家不同的人可能根据不同的时势采取不同的对策。很多时候，强制和说服只是偶然地互补，而非事前预谋。
一般而言，传教士虽然以征服为目的，其出发点通常是善意的。大多数传教士的确相信基督教和西方文化的传播对中国有好处。当其采用和平的说服方式时，这种善意就容易体现出来，也就可能缓解中国士人对西方文化的抵触。正如胡适在1926年对英国人所说：“中国人不能在胁迫下接受一个与其信念相左的新文明。必须有一个说服的过程。”[10]胡适自己是提倡或赞同某种程度的西化的，但他却不能接受压服。
反过来看，和平的说服有时确能造成中国士人对西方文化输入的主动配合（尽管双方的动机和目的可能是完全相反的）。可以说，西方对中国的文化侵略之所以远比政治、军事和经济的侵略更成功，正是因为传教士不完全认同炮舰政策和不平等条约体系，而且其成功的程度基本上与其疏离于炮舰和条约的程度成正比。关于传教士认同炮舰政策的一面，过去的中外研究说得已较清楚，这里只略作处理，以下的讨论主要还是侧重于传教士取说服手段的一面。
传教士之所以能不顾基督教反暴力的基本准则而在中国认同炮舰政策，主要的原因有三：一是其最终目的是精神征服；二是其西方文化优越观的支持；三是其对欧洲中世纪尚武精神的无意识传承。具有吊诡（paradoxical）意义的是，正是传教士表现出的这种征战性引导了中国士人对中西文化竞争的自觉认识。当传教士在19世纪晚期逐渐走出中世纪余荫变得更现代化，也就是更趋于采取和平手段时，受西潮影响的中国士人却返向前近代的征战精神，逐渐得出中西文化竞争最终是一场“学战”的观念。
由于传教士的目的是征服，故即便在采用和平说服手段时，仍能暴露其征战性。1834年时，在广州的西人组织了一个“在华传播有用知识会”。尽管该会的宗旨是说服，其章程的用语却充满了火药味。该章程将此传播知识的活动直接称为一场“战争”，并明确指出：本会的目的是要“天朝向智力的大炮屈服，向知识认输”。半个世纪之后，传教士李承恩（Nathan J.Plumb，1843—1899）仍把作为“传教的工具”的教会学校称为“轰炸敌人堡垒的工兵和弹药手”。[11]
有时候，传教士也直接支持西方对华用武。多数传教士的确相信他们向中国输出的知识会对中国有利，但当中国士人对此好意冷淡甚而抵制时，传教士的文化优越感使其不能接受这样的态度。有的传教士以为，中国人视西方为夷狄的做法是公开违背了“爱你的邻居如你本人”这条戒律，西方因而有义务“说服”中国人走到更加“符合其权利和义务”的方向上来；如果说服不生效，就必须强制。[12]换言之，中国人“犯规”在先，西方人也就可以不按其“西方规矩”对待中国人。既然基督教爱邻如己的准则也可以成为实行强制的基础，拯救中国人这项使命的火药味就凸显出来了。
随着中国人对西方文化渗透抵制的增强，传教士的耐心也在减少。许多传教士越来越倾向于支持对华用武。后来在华外国人有一条公认的“常识”：武力是中国人唯一能理解的术语。据美国学者米勒（Stuart C.Miller）研究，许多传教士不仅赞同这一观念，而且他们自己在此观念的形成上也起了重要的作用。[13]主张学西方的郑观应承认传教士到中国意在“传教济人”，但以“救世之婆心”而造成大量教案，既“大失其传教劝善之本心”，也未必合“上帝之心”。依基督教本义，即使教士因卫道而受辱，也当“如耶稣所云：‘披左颊，转右颊向之可也。’苟能含忍包容，人心自服，又何必力为较量？”但列强对传教事业恰是“合举国之权力以庇之”，一般传教士也常借条约和炮舰之“力”以压官民。[14]
关键在于，以反暴力为宗旨的基督徒之所以能公开支持使用武力而不觉于心不安，其心理依据即在他们坚持欧洲文化优越观。只有在此基础上，才可以对“劣等”民族实施不同的准则而不觉违背了自己的价值观念。这正是典型的帝国主义心态。[15]自己游历过欧西的王韬深有感触地说：“西人在其国中，无不谦恭和蔼诚实谨愿，循循然奉公守法；及一至中土，即翻然改其所为，竟有前后如出两人者。其周旋晋接也，无不傲慢侈肆；其颐指气使之概，殊令人不可向迩……彼以为驾驭中国之人，惟势力可行耳，否则不吾畏也。”这就是章太炎指出的：这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。[16]
胡适亦有同感。他在留学期间曾批驳“但论国界，不论是非”的国家主义观念，认为这实际是一种双重道德标准，即在国内实行一种标准，在国际又实行另一种标准。这一双重标准其实是指西方“以为我之国须陵驾他人之国，我之种须陵驾他人之种”。胡适也观察到：由于实行双重标准，欧人在国内虽有种种道义准则，却以为“国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也”。他在大量英国自由主义经典著作中一一读出了“自由以勿侵他人之自由为界”的意思，运用于国际关系，就应当“己所不欲，勿施于人。所不欲施诸同国同种之人者，亦勿施诸异国异种之人也”。[17]
落实到传教事业，胡适以为：西方传教士到“异端”国家去就是为了教化“化外之人”。所以“当和我们一起时，总带有傲慢的保护者的高人一等的神态”。这里的传教士已经有些“文化帝国主义”的意味了。1915年时，胡适曾援用他的“双重标准”理论，直接指斥传教士只有在处理国内事务时才称得上基督徒，一旦进入国际事务，他们都不复是基督徒了。许多基督教国家实际上只认暴力为权威，而置弱小国家的权益于不顾，并将国家获利、商业所得和领土掠夺置于公平正义之上。一句话，胡适宣布：“今日的[西方]文明不是建立在基督教的爱和正义的理想基础之上，而是建立在弱肉强食的准则——强权就是公理的准则之上！”这是胡适对西方文明最激烈的攻击。
另一位留学生杨荫杭也注意到：西人“凡曾受教育者，皆讲求礼仪，言动无所苟。即主人对于仆人有所命令，亦必谦其辞曰‘请’”。但“西人有一病：一旦移居东方，则视人如豕。偶不如意，即拳足交下。其意若曰：‘此乃苦力国也。殴一苦力，与殴一人类不同。’于是积习成性，居中国益久，离人道益远。此不特未受教育者为然，即在本国曾受教育者，亦如入鲍鱼之肆，久而不觉其臭”。可知“东方”已渐成一染缸，西人到此久居，则被同化。有西人告诉杨氏：“凡久客东方者，归时多不为国人所欢迎；以其性情暴戾，异于常人也。”[18]
这里可能有文化差异的作用，杨氏发现：本来最重视礼仪的中国人，“与外人接触者，往往以言动不中节，为人所轻视。如随地吐涕、饮食作声、不剃须、不剪爪、大声猜拳有如斗殴、争先买票不依次序，皆中国人之特质”。这些行为部分由于无教育，部分也因“蓬首垢面而谈诗书”的旧教育使然。“凡如此类者，西人皆一例视之如‘苦力’。”其实所谓“言动不中节”，主要因为中西讲究的礼仪习惯有所不同，如今日西人于寂静之会议场所或讲堂，皆可随时擤鼻涕声震如雷，许多中国人遇到也会不习惯，而西人并不以为失礼。
但近代西人对东方人以“苦力”待之，恐怕主要还是已养成行为习惯。曾获英国律师资格的伍廷芳，某次“在途与西人争论。西人掌其颊，破其眼镜”。伍欲起诉，西人初犹不信，后商之本国律师，知起诉将不利，乃向伍免冠谢曰：“吾以子为苦力也，今而知子乃剑桥人（Cambridge Man）也”，遂以赔偿了结。想伍廷芳当不至于“衣冠不整”，而仍受欺凌，说明礼仪习惯的不同尚非主要原因；特别是在了解到伍已有“剑桥人”这一追加的身份认同，又转以西方方式待之，最足提示“双重标准”的存在。
东方人既然“不与人类齿”，可以对之动武便成自然。传统中国观念认为“夷狄”性如犬羊，其一个特征就是好争斗。[19]如今来华外国人中最和平的一部分传教士也如此，他们的尚武言行恰支持了中国人视西方为“夷狄”的认知。从某种程度上说，传教士的这类行为透露出其无意识中传承了西方中世纪的尚武心态。[20]在尚文轻武这一点上，可以说中国士人的心态恐怕比一些传教士更接近近代西方，以西方的标准看，也就是比传教士更加现代化。
到了19世纪80年代，在传教士本身变得更加现代化之后，他们开始能进一步理解中国人尚文轻武的心态。从前传教士中一些人曾以为武力一项即能攻破中国人的思想防线，如今他们认识到，军事胜利本身不能带来完全的征服；中国口岸的开放并不一定意味着中国人思想观念的开放。郑观应曾说，列强对传教事业“合举国之权力以庇之”的结果是：“庇之愈甚，而冀传教之广播愈难。何则？传教先贵乎化导，化导在身心，不在乎势力也。”[21]郑氏与西人接触颇多，这样的观念或会传达给西人。有可能是传教士在接触了更多尚文轻武的中国文化之后，才变得更加现代化。他们因而进一步认识到，正是士人集团，而并非像西方的武士或政治家那样的集团，才是中国的既存权势中心。[22]因此，传教士就更加重视通过说服士人来影响全中国。
极具讽刺性的是，由于西潮的影响，中国士人在同一时期内恰恰经历了相反的转变。也许正是领土主权的基本完整带来的潜存信心，使中国士人轻视了文化竞争的严重性，但西人的言行终使中国人逐步认识到这场学战的存在。越来越多的中国士人在吸收了较多的西方意识、包括前近代的尚武意识之后，为中国已丧失了古已有之的尚武精神而后悔。他们一面批判这个不应发生的失落，同时更大力鼓吹恢复和培养此种精神。梁启超和蔡元培就是尚武精神和军国民族主义的大力提倡者。略年轻些的一辈，从鲁迅到熊十力这样的文人，或入军校学习，或直接从军，多半都受此尚武心态的影响。正因为出现这样一种心态的转变，中国士人，特别是年轻一代，逐渐得出中西文化竞争最终是一场“学战”的观念，他们因而更自觉地重视起这场文化竞争。[23]
因此，到19世纪后期，中西双方都有意识地更加重视文化竞争。但总的趋势是传教士变得越来越重文而中国士人越来越尚武，或可说是传教士变得更加现代化而中国士人更加前现代化。虽然如此，传教士疏离于武力这一点的确有助于缓和中国士人在文化竞争中的抵制情绪。而且，尽管传教士疏离于炮舰政策和尚武心态是19世纪晚期的事，其主张取说服的手段却是从一开始就存在的。
新教传教士在探索怎样才能最有效地在中国传播福音是颇费周折的。其首先要克服的，就是基督教教义、流派及其传播方式等自身的问题。更难应付的，则是中西文化差异引起的误解。同时，他们也面临着选择何种方式来说服哪些中国人的问题。
传教士在中国首先面临的困难，就是基督教的排他性问题。中国以前并不存在像基督教那样从思想到组织有严格系统的宗教。早年传入的佛教是多神而不争的，且佛教与道教据山林而居以待信徒的方式颇合“有来学无往教”的中国传统。但基督教却是一神独尊且严格排他的。正因为如此，基督教新旧教的区分、其在华传教士的相互攻击排斥，特别是互指对方不是真正的基督教一点，就给中国士人以极大的混淆。即使是思想最开放的士人，也难以弄清何者尊奉的是真神，那些排斥异端的士人更据此以为两者皆非纯正。基督教本身的立足点已不稳，遑论以其教义来说服中国士人了。[24]
因此，许多新教传教士意识到，为了“拯救中国人的灵魂”，他们必须采用俗世的手段。可是这一点在传教士中立刻引起新的问题。本来俗世与天国之间的紧张就是每个传教士必须面对又难以解决的问题，传教士应该是奉献给天国的，可是他们都生活在俗世，且必须在俗世开展其工作。传教界历来有很强的倾向，主张传教士应集中于拯救灵魂的基本任务，而不是在非基督教的异端国家里创造一个世俗的西方式社会。[25]但是在中国，一部分传教士发展出一种更为广义的传教观，他们注重俗世绝不亚于天国。
裨治文很早就批判在华教团只重口头布道而甚少从事书面宣传，即使写作时也只局限于宣传福音。他强调，在中国推广世俗知识可以有助于传教事业。[26]李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）以为，拯救中国人的灵魂很难与拯救其肉体区别开来。李氏的目的是要通过“更好的宗教、科学、交通方式和国际关系，以及设立近代学校，建立近代新闻出版业，及建设新的工业和制造业”来推动中国进步。此话颇能代表这些传教士的观念，简言之，他们正是要在中国建立一个西方式的社会。[27]
这部分传教士在整个在华传教团体中实居少数，但其对中国士人的影响则似大于多数。因为他们有意偏重于在成年读书人中扩大影响，这一点与大多数新教传教士侧重于青少年教育又不一样。裨治文提倡写作重于口头布道，已暗示了这个倾向。盖口头布道人人可听，写出来的东西则只有读书人才能看。这个取向与中国士人重“眼学”轻“耳学”的观念暗合，也有助于扩大其影响。在某种程度上，这种自上而下通过影响四民之首的士人来扭转全民族思想的取向，是对新教面向基层之个人对个人的常规福音传播方式的革新。但这一取向在新教传教士群体中是有争议的，因为这恰恰是旧教耶稣会士以前在中国用过的方法。只是到了20世纪，这一取向才成为在华新教传教界的主流。[28]
实际上，这种注目于士人的取向一开始并不很成功。孟子说：“人之患在好为人师”；有来学无往教的传统使中国士人怀疑任何主动来传教的人是否有真学问。昔时中国读书人即使低如塾师，也须有人请，而且是坐馆授徒，大学问家更不致走方授学。故传教士的主动传教，不论是走向街头还是走向书院，尚未开口已自降身份，士人自不屑与之交往。早年传教士被中国人称作“讲古鬼”[29]，恰揭示出其不过被视为走方讲古的江湖艺人一类，其身份正在社会最低一流。
这样一种轻视传教士的认知也常为传教士自身的举动所强化。由于传教士最终关怀的是天国，他们对中国民间宗教极为重视。不论信何种教，信教者总是比不信教者更关心彼世。许多传教士或将中国各宗教信仰视为竞争对手，或将其视为潜在的合作者。来华新教传教士先驱者之一的郭士立（Charles Gutzlaff，1803—1851）即视龙王为中国人崇拜的象征，因而也是基督的主要竞争对手。他曾衷心希望，而且确信，总有一天“龙王会被褫夺王冠，而基督则被尊为全中国唯一之王和崇拜的唯一对象”。[30]
其他一些传教士则相当注意阅读佛教道教文献。李提摩太即曾下大力研读一些佛教道教经书，希望能借此帮助他与中国士人的沟通。但在那时，懂得一些佛道教知识最多只能有助于与大众的交往。而对于正统儒士来说，恐怕适得其反。只是到了19世纪末20世纪初，佛经才逐渐受到士人的关注，其部分原因就是希望能从中找出可以对抗西学的思想资源。在那之前，多数正统儒生根本不屑谈佛道之经书。[31]
传教士的上述作为不啻是自居异端。故尽管有条约的保护，传教士与中国士人的交往直到19、20世纪之交始终有限。李鸿章在1880年即曾告诉李提摩太：许多乡民固然因物质原因皈依基督教，士人中却无一信教者。此话虽未免失之过偏，但大体表达了当时的情形。二十多年后，梁启超仍认为“耶教之入我国数百年矣，而上流人士从之者稀”。[32]
与士人相反，民间的反抗朝廷者则常常认同于传教士或将传教士视为盟友。太平天国以其简化改造的基督教为官方宗教只是一个显例。类似的情形在太平天国前后都有。早在1834年，福建一个企图起事者就向美国传教士雅稗理（David Abeel，1804—1846）建议联合造反。在太平天国之后，山东一伙起事者也曾要求李提摩太作他们的首领。周锡瑞（Joseph W.Esherick）关于义和团运动的起源一书更详细揭示了19世纪末山东起事者与传教士的频繁接触。[33]所有这些都表明，传教士的行为的确使许多人把基督教视为类似白莲教、八卦教一类的异端。
因此，尽管这些传教士倾向于走自上而下之路，文化差异使他们实际上更多是走向了下层。他们虽然找到了正确的目标，仍需要找到更合适的手段。对新教传教士来说，学习耶稣会士以接近中国士人的方式来传播福音不仅是有争议的，而且是很难掌握的。与此同时，一些传教士发现还是其本土的某些工具似乎更易于掌握，且效果亦好些。科学即是这样一种工具。
西方自身在近代也经历了巨大的社会、政治和心态转变。在诸多变化中，科学的兴起是最重要的变化之一。尽管科学在西方仍有某种争议，但将其视为西方文明的一项成就这样一种倾向越来越强。到19世纪初科学已被认为是“人类知识的一个主要类型及一种主要的文化体系”。[34]不过，这仍是一个发展中的过程。到1831年，英国还专门成立了一个推进科学协会以促进推广科学的发展。直到1847年左右，现在所用的“科学家”（scientist）一词才成为对那些研究自然者的专门称谓。在此之前，一般是将他们称作“自然哲学家”。[35]拉法格认为这个词的最后确定还要晚，大概受惠于法国大革命。他在1894年时说：英国人一向对怎样称呼从事科学的人感到为难，“最近他们采用了法国词savant，并且造了个新词：scientist”。[36]
传教士当然受到其母国发展的影响。有时候，身处异国反而更容易看到母国的长处。传教士在19世纪初已开始认识到科学可以用来为传教服务。但是，在科学被选中成为传播福音的手段后，传教士就必须面对科学与基督教之间的先天紧张。同样，传教士仍须处理因文化差异引起的对科学的不同认知的问题。在这些方面，传教士的成功都是有限的，但他们到底播下了种子。
正因为科学的兴起还是一个发展中的进程，有些传教士也是到了中国之后才认识到科学的力量。换言之，以科学为传教工具是根据传教现场的经历得出的见解。因此，许多传教士在来华之前并未接受多少科学的训练。李提摩太就是到中国多年后才理解到科学的重要，他在1870年代后期在中国以自修方式重新学习了西方文明，那时他才意识到正是在“科学”之上西方文明胜过了中国文明。实际上，李提摩太的基本科学知识也是在中国自修得来的。[37]
不过，传教士必须先处理科学与基督教之间的紧张问题。最好的解决方法是将科学与上帝联系起来。裨治文明白，如果说两者在西方颇有冲突的话，在中国它们只会“相互支援”。李提摩太以为，研习科学应采取与研习宗教同样的虔敬态度，因为科学处理的正是“上帝之律”。狄考文（Calvin W.Mateer，1836—1908）认为科学知识正是“上帝赋予教会打开异教邪说大门的工具”。远在美国，极有影响的斯特朗（Josiah Strong）将科学技术视为上帝在近代的“新预言”，轻易地疏解了两者间的紧张。[38]
一旦传教士认识到科学的力量，他们立即将其运用起来。许多传教士受启蒙时代信条“知识就是力量”的影响，他们像美国传教士林乐知一样希望科学可以“以一种宁静的方式”改变中国人的思想。在乾嘉考据学影响下的中国士人论事极重证据，林乐知对此深有体会。[39]传教士正是希望以西方科学成就为据来证明基督教国家文化的优越。用一句在华传教士常用的话来说：“科学是基督教的侍女。”早在1819年，新教传教士先驱米怜（William Milne，1785—1822）就已说过：“知识和科学都是宗教[按指基督教]的侍女。”此后直到20世纪，类似的表述不断为在华传教士所重申。[40]
对传教士来说，在中国引进科学有两层作用。首先，如郭士立在1833年所说，这可以向中国人表明“我们确实不是什么‘夷狄’，并……说服中国人他们还有很多东西要［向我们］学”。[41]这是证明西方文化优越的第一步。其次，如林乐知在1866年所说，引进科学的特别价值在于可以“根绝和摧毁他们对自己关于世界和自然理念的信心”。[42]只有这样才有可能根本改变中国人的思想方式。
林乐知本人就曾长期在学校中和家里为他的中国学生和朋友演示化学和电学实验。他的方法是先讲述事物的基本准则，然后以实验证明之。林氏希望借此可以说服中国人，使其知道他们“许多迷信思想的愚蠢和谬误”。他曾向其中国学生表演煤气点灯，成功地使他们“目瞪口呆”。但是他要将科学用来支持基督教教义的努力却基本未能成功。[43]
李提摩太也一直试图使中国官员和士人对“科学的奇迹”产生兴趣，他希望这样或能促使他们运用科学以造福中国人。但李氏的目的与林乐知的一样，并不限于在中国推广科学技术。他总是将他演示出的科学的力量与上帝连在一起。从1881年到1883年间，李氏坚持每月向中国士大夫演讲各式各样的“奇迹”。他用以形容其听众观众反应的最常用字眼是“震惊”。李氏发现，中国士大夫觉得“近代科学的魔力远超过所有其他魔法”。[44]
林乐知其实知道，相信宗教奇迹的时代已过去了。但他确信，在中国，“如果将科学有技巧地演示出来”，则其功用几乎可像宗教奇迹一样“奇妙而战无不胜”。[45]林乐知的见解揭示了科学在当时中国传教界恰扮演着“宗教奇迹”在西方的社会角色。正是因为这些科学演示充满了奇迹、魔力、震惊和目瞪口呆一类效果，传教士自己再次无意中认同于江湖艺人和风水先生一流。虽然中国士人实际上多少都相信一些风水，但风水先生作为一个社群的社会地位并不比江湖艺人高。具有讽刺意味的是，李提摩太自认他向中国人传播科学的目的之一就是消除他们对风水的迷信，他本人却曾被中国人请去看过风水。这个例子说明确有中国人将传教士视为风水先生一流。[46]
由此看来，传教士以科学为工具传播福音的努力并不很成功。但像林乐知和李提摩太这样一些传教士也的确相信采用近代科学技术本身对中国有好处，他们这样一种善意的动机使得其观念较易于为中国士人所接受。其次，当科学不只是作为表演，而是与轮船、铁路、电报等近代技术产物相连时，其说服力就大大加强了。在林乐知告诉中国士人科学正是西方“富强”的基础时，他就搔着了当时中国士人的痒处。[47]近代中国士人的心态早已在变，富强本非儒家强调的国家目标。中国士人既因屡挫于西方和日本而大谈国家富强，实已转向西方的价值系统。虽然不免有些踌躇迟疑，中国士人终于逐渐趋向林乐知和其他传教士指给他们的方向——寻求富强。
另外，虽然许多传教士总是强调科学技术是西方文明的一个组成部分，也有一些像狄考文一样的传教士却主张：人和国家可以有特定的认同，学问却应是普世性的，谁能掌握就属于谁。狄考文很清楚，许多中国人就因为科学技术是外来学问而在学习它们时不免有羞耻之感。[48]他的观点显然有助于舒缓中国士人学习科学的迟疑感。到后来，这样一种学问超越文化的观点成为尊西中国士人既可学习西方而同时又能保持自身心态平衡的最重要理论支点。
当然，中国士人对科学的接受是有一较长过程的。传统中国士人向来是主张学与术分的，起初，中国士人虽承认西方有“长技”，也曾降节提出“师夷之长技以制夷”，但那还只是“术”，很少有人将“夷之长技”视为更高的“学”。一旦中国士人开始学习“夷狄”之长技，试图“尽其中之秘”时，他们很快发现在此长技背后还隐伏着系统的科学理论知识。科学的确如林乐知所说是“宁静地”起作用。只要中国人在学西方长技的方向上迈出第一步，他们就像郭士立所期望的那样，确实发现有很多东西要向西方学习。很快，“西学”这个专门词汇就出现在中国士人的思想言说之中。
同样，郭士立的另一希望也迅速实现了。学习西人的长技是走向承认西方与中国平等的第一步，承认西方不仅有长技而且有学问则意味着中国士人在内心中已认为中西完全平等。当中国士人对西学的态度进而从承认转为倾慕时，他们对科学的认知也相应转变了。同时，也许因为科学确实比其他部分的西学更加具有普世性，科学很快就成为西学中最受中国士人欢迎的一部分。从清季到今天，绝大多数西方学说和概念在中国都曾受到不同程度的挑战或批判，唯独科学（作为一种象征）仍像不倒翁一样始终屹立在那里（今日朝野都还在大声疾呼尊重科学，提示着仍是象征过于实际）。
与此同时，中国士人既然在内心中承认西方为平等，则中国过去成功的秘诀在其学问典籍之中这样一种传统认知就自然延伸到西方身上。于是对西学典籍的需求立刻大增。当传教士最后集中于利用出版物来影响中国士人时，其以前努力传播科学的效果即开始凸显出来。西学本身也跨越中西认同的紧张（tension），获得了一个更具普世性的名称——新学。一旦不存在认同问题，西学在中国的传播便如翻江倒海，形成一股巨澜。
早年裨治文主张重视写作胜于口头宣教时，他只是与中国士人重眼学轻耳学的倾向暗合。半个世纪之后，狄考文才有意识地注意到中国士人治学的这一趋向。[49]的确，在华教会在利用出版物方面进展并不算快。虽然像林乐知和李提摩太这样的一些传教士一直重视新闻及出版事业，但教会出版物的数量和传播范围仍然有限。到19世纪80年代李提摩太仍在警告：“我们尚未认识到文献典籍的巨大重要性。”[50]
1891年李提摩太被任命为经费充足的广学会的书记，教会出版事业算是找到了合适的人选。而且这任命适逢其会：一是如前所述，传教士到此时已更加重视对中国士人的影响；二是传教士本身的现代化使其逐步疏离于炮舰政策而采和平说服取向，故中国士人的反感减轻；三是更多的中国士人已开始主动寻求西学书籍。19世纪最后十年间广学会的出版物剧增，而且传播范围也遍及全国。[51]“新学”在中国成为显学、士人竞相趋从后，传教士要改变中国人思想方式的目标很快得以实现。
具有吊诡意味的是，到中国士人自办的刊物和自译的西书渐渐普及时，传教士在中国新闻出版业的作用就已趋于“完成”，遂渐退居边缘地位。一旦中国士人自己越来越多地承担起传播西学的任务，传教士的影响立刻式微。西学在中国能形成大潮，传教士起了最主要的作用。但这股大潮却反过来把创始者推到边缘的地位，这个结局大约是传教士没有预料到的。20世纪的传教士在文化事业中已侧重于办学，特别是办大学。正如《外交报》1908年一篇名为《申论外人谋我教育权之可畏》的文章说：庚子以后，在华西方教会“所心营目注，专以教育为当务之急”。[52]这一方面是因为转向尊西的中国社会对此需求大增，但多少也因教会在新闻出版业已渐难立足这一因素使然。
传播西学的角色既然已逐渐由中国士人自己承担起来，西方对中国的文化渗透实已得到中国人的主动配合。当然，中国配合者自己通常并未意识到他们所起的这种作用。他们学习西方的目的，还不仅是要生存，而是要使中国富强并最终凌驾于西方之上（详后）。如前所述，富强本不为儒家所强调，寻求富强正是在西潮影响下产生的国家目标。
中国传统本崇让不崇争。《春秋穀梁传》（定公元年）说：“人之所以为人者，让也。”老子主张“不争”，墨子讲究“不斗”，思路相近。许多人心里未必真喜欢让，但表面上仍不得不崇之，盖世风使然也。这正是赫胥黎所强调而为严复相对忽视的后天伦理作用。西潮入侵后，国人由重理转而重力。过去受压抑的法家耕战思想被重新“发现”，进而引发出商战以至学战思想[53]，“争”的意识渐具正面价值。故争的观念因西潮而显，亦由西潮为之正名。美国史学家史景迁（Jonathan D.Spence）在其关于中国近代的近著封面上以中文大书一“争”字，盖有所得焉。[54]尚争而不尚让，是中国近代与前近代的一个重要区别。
甲午兵战失败，士人纷纷寻因。重力尚争的倾向已为严复版的进化论准备了风行的语境，只是还缺乏系统的表达。严复译述的《天演论》一出，简明而系统化，人皆以为言其所欲言。特别是严复把西方进化论化约为“物竞天择，优胜劣败，适者生存”的简单公式，最容易说服已经重力尚争且正在寻求答案的许多尊西中国士人。《天演论》能风行于世，正在其不仅解答了中国何以败——因劣，而且提出了解决的路径——即争。国人已先有争的意识在，此论自能不胫而走。
有此理论，强力就成了最好的说服手段。一旦胜者是因为其文化优越这样一种观念在士人心中树立起来，失败者的传统自然像粉一般碎了。既然中国屡被战败，则其文化必然低劣。中国人以前是不以成败论英雄的，因为中国历史上两个从人变成神的关羽和岳飞以及一个半人半神的诸葛亮都不能算是成功者。[55]如今则承认败即是劣，可知其价值观念已完全转到西方一边了。西方在改变中国人思想方式一点上已基本成功。
中国士人既然已主动学习西方，西方文化优越观的确立就只是时间问题了。从“夷务”到“洋务”再到“时务”，由贬义的“夷”到平等的“西”再到尊崇的“泰西”，西方在中国人思想中的地位步步上升。自太平天国以还，出将入相影响朝政最大的几位汉臣如曾国藩、李鸿章、张之洞，以及后来的维新变法诸人，均是在往西走的方向上，而且越走越远。如此流风所播，晚清的大趋势正如黄远庸所见：“乔木世臣、笃故旧绅，亦相率袭取口头皮毛，求见容悦。”[56]
1891年时，康有为已发现当时士人“稍知西学，则尊奉太过，而化为西人”。[57]到1898年，热心传教事业的立德（Archibald Little，1838—1908）肯定地写道：“西方思想方式[在中国]取得控制地位的日子一定会来到。”[58]若比较立德的满怀信心与1869年时杨格菲的犹疑，中国思想界的变化之大尤可见一斑。再到20世纪初，国粹学派的邓实已形容当时知识界的风气是“尊西人若帝天，视西籍若神圣”。故余英时先生判定：“西方理论代表普遍真理的观念”在1905—1911年间已“深深地植根于中国知识分子的心中”了。[59]
注释
[1]Cf.Jean Francis Revel，Without Marx or Jesus （Garden City，N.Y.1971），p.139；关于更普遍意义上的爱憎交加情结（resentment）的新近探讨，参见Liah Greenfeld，Nationalism：Five Roads to Modernity （Cambridge，Mass.1992），passim.
[2]章太炎：《清美同盟之利病》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》，上册，475页，北京，中华书局，1977。本文所说的传教士，除注明外，均指新教传教士。
[3]郑观应：《论传教》，见夏东元编：《郑观应集》，上册，121页，上海，上海人民出版社，1982。
[4]转引自Arthur H.Smith，China and America To—day （New York，1907），p.236.
[5]参见罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，载《中国文化》，第14辑（1996年12月），213～224页。
[6]Chinese Repository（以下简作CR），III：8（Dec.1834），p.379；Eliza G.Bridgman，ed.The Life and Labors of Elijah Coleman Bridgman （New York，1864），p.216；关于耶稣会士和新教传教士对中国看法的异同，参见Raymond Dawson，The Chinese Chameleon：An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization （London，1967），pp.35—64，132—154.
[7]“Griffith John to the London Missionary Society，”ca.1869，in R.Wardlaw Thompson，ed.Griffith John：The Story of Fifty Years in China （New York，1906），p.254.
[8]关于the Nemesis，参见Daniel R.Headrick，The Tools of Empire：Technology and European Imperialism in the Nineteenth Century （New York，1981），pp.43—54；并参见詹森（Marius B.Jansen）为罗兹曼（Gilbert Rozman）主编的《中国的现代化》（南京，江苏人民出版社，1988）所写的第二章：《国际环境》，特别是41～57页。
[9]Elijah C.Bridgman，“Address at the First Meeting of the Morrison Education Society，”CR，V：8（Dec.1836），pp.378—79.
[10]胡适日记（本文所用为上海亚东图书馆1939《藏晖室札记》、中华书局，1985《胡适的日记》、台北远流出版事业公司1989—1990《胡适的日记［手稿本］》，以下仅注年月日），1926年10月8日。
[11]“Preamble”of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge in China，CR，III：8（Dec.1834），p.380；李承恩语转引自顾学稼：《华西协和大学的收回教育权运动》，见顾学稼等编：《中国教会大学史论丛》，329页，成都，成都科技大学出版社，1994。
[12]CR III：8（Dec.1834），p.363.
[13]参见CR III：9（Jan.1835），p.413；VI：10（Feb.1836），p.446；IX：1（May 1840），p.2；Stuart C.Miller，“Ends and Means：Missionary Justification of Force in Nineteenth Century China，”in John K.Fairbank ed.The Missionary Enterprise in China and America （Cambridge，Mass.1974），pp.249—282.
[14]郑观应：《传教》（先后两篇），见《郑观应集》，上册，405～412页。
[15]A.E.Campbell，“The Paradox of Imperialism：The American Case，”in Wolfgang J.Mommsen and Jurgen Osterhammel，eds.Imperialism and After：Continuities and Discontinuities （London，1986），pp.33—40，特别见pp.35—36.
[16]王韬：《弢园文录外编·传教下》，66～67页，北京，中华书局，1959；章太炎：《五无论》，见《章太炎全集》（4），433页，上海，上海人民出版社，1985。
[17]本段与下段，参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，125～142页，成都，四川人民出版社，1995。
[18]本段与下两段参见杨荫杭：《老圃遗文辑》741～742页，（原文刊1923年5月7日、8日《申报》），武汉，长江文艺出版社，1993。
[19]Lien—sheng Yang，“Historical Notes on the Chinese World Order，”in John K.Fairbank，ed.The Chinese World Order （Cambridge，Mass.1968），p.27
[20]关于19世纪及20世纪初西方尚武心态是在中世纪封建贵族价值观念影响之下的论点，参见J.A.Schumpeter，Imperialism （Oxford，1919）；Arno Mayer，The Persistence of the Old Regime （New York，1981）.
[21]郑观应：《传教》（后篇），见《郑观应集》，上册，410页。
[22]Miller，“Ends and Means，”p.250；顾长声：《传教士与近代中国》，57页，上海，上海人民出版社，1981。
[23]关于学战观念的起源，参见王尔敏：《中国近代思想史论》，244～247页，台北，商务印书馆，1995。
[24]参见Herbert Giles，Confucianism and Its Rivals （London，1915），p.259；吕实强：《中国官绅反教的原因》，45～53页，台北，台北“中研院”近代史研究所，1966。
[25]有关美国传教界的这种倾向，参见Arthur Schlesinger，“The Missionary Enterprise and Theories of Imperialism，”in Fairbank，ed.Missionary Enterprise in China，pp.350—352.
[26]CR I：1（Mar.1833），p.457.
[27]Timothy Richard，Forty—five Years in China （New York，1916），pp.7—8.美国传教士林乐知（Young J.Allen，1836—1907）也是这些传教士中的一个，参见Adrian A.Bennett and Kwang—ching Liu，“Christianity and the Chinese Idiom：Young J.Allen and the Early Chiao—hui hsin—pao，1868—1870，”in Fairbank，ed.Missionary Enterprise in China，pp.159—196；陈绛：《林乐知与〈中国教会新报〉》，《历史研究》，1986年4期。
[28]参见Paul R.Bohr，Famine in China and the Missionary：Timothy Richard as Relief Administrator and Advocate of National Reform，1876—1884（Cambridge，Mass.1972），pp.7—8；乐灵生（Frank Rawlinson）：《近二十年来中国基督教运动的改革与进步》，见司德敷主编：《中华归主》，上册，104页，北京，中国社会科学出版社，1985。
[29]CR IV：8（Dec.1835），p.356.
[30]Charles Gutzlaff，“Journal of a Voyage Along the Coast of China，”CR I：4（Aug.1832），p.139.
[31]Richard，Forty—five Years in China，p.86.
[32]Richard，Forty—five Years in China，pp.151，48；梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），见《饮冰室合集·文集之九》，53页，北京，中华书局，1989。
[33]Abeel Diary，Dec.30，1843，printed in CR XII：1（May.1844），p.235；Richard，Forty—five Years in China，p.100；周锡瑞：《义和团运动的起源》，南京，江苏人民出版社，1994；李恩涵：《咸丰年间反基督教的言论》，载《清华学报》（新竹），卷六，第1～2期（1967年12月），55～60页。
[34]Cf.John Roberts，Revolution and Improvement：The Western World 1775—1847（Berkeley，Calif.1967），pp.219—233，引文在p.219。
[35]Neil Postman，Thchnopoly：The Surrender of Culture to Technology （New York，1992），p.147；Roberts，Revolution and Improvement，p.219.
[36]拉法格：《革命前后的法国语言》，56页，北京，商务印书馆，1964。
[37]Richard，Forty—five Years in China，pp.158—161.
[38]CR Ⅰ：11（Mar.1833），p.457；Richard，Forty—five Years in China，pp.159—160；狄考文语转引自史静寰：《近代西方传教士在华教育活动的专业化》，《历史研究》，1989年6期，31页；Josiah Strong，The New Era of the Coming Kingdom （New York，1893），p.13，转引自Schlesinger，“The Missionary Enterprise，”p.363。
[39]参见Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”pp.166—168.
[40]米怜的话引在CR II：5（Sept.1833），p.235，又见CR II：4（Aug.1833），p.187；William W.Cadbury，At the Point of a Lancet：One Hundred Years of the Canton Hospital，1835—1935（Shanghai，1935），pp.28—29.
[41]CR II：4（Aug.1833），p.187.
[42]Allen to E.W.Sehon，Dec.7，1866，cited in Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”p.165.
[43]Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”pp.166—167.
[44]Richard，Forty—five Years in China，pp.158，160—163.
[45]Allens Diary，Apr.13，1864，cited in Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”p.165.
[46]Richard，Forty—five Years in China，pp.123，80—81.
[47]Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”p.194.
[48]《万国公报》，卷十四（1881—1882），29页，转引自王树槐：《外人与戊戌变法》，21页，台北，台北“中研院”近史所，1965。
[49]王树槐：《外人与戊戌变法》，21页。
[50]转引自B.Reeve，Timothy Richard，D.D.（London，1912），p.81.
[51]参见顾长声：《传教士与近代中国》，158～160页。
[52]转引自杨天宏：《基督教与近代中国》，101页，成都，四川人民出版社，1994，并参见同书102～103页。
[53]参见王尔敏：《中国近代思想史论》，244～247页。
[54]Jonathan D.Spence，The Search for Modern China （New York，1990）.
[55]傅斯年曾以明成祖为例说“如果中国人是个崇拜英雄的民族，则他的丰功伟烈，确有可以崇拜处，他是中国唯一的皇帝能跑到漠北去打仗的。但中国人并不是个英雄崇拜的民族，而明成祖的行为又极不合儒家的伦理”，故士人皆不说成祖好。他并指出，不崇拜英雄“这个心理有好有坏。约略说，难于组织，是其短处；难于上当，是其长处”。傅斯年：《史学方法导论·史料论略》（1929年），见《傅斯年全集》，第2册，375页，台北，联经出版事业公司，1980。
[56]黄远庸：《新旧思想之冲突》，见《黄远生遗著》，卷一，120页，台北，文海出版社影印上海1938年增订本。
[57]转引自王汎森：《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，177页，台北，允晨文化实业公司，1987。
[58]Archibald Little，Gleanings From Fifty Years in China （London，1910），p.37.
[59]余英时：《中国知识分子的边缘化》，载《二十一世纪》（香港），第6期（1991年8月），23页，邓实的话也转引自同页。
二、从西学为用到中学不能为体
中国人既已承认自己文化低劣，则为了自救，除了学习西方之外别无选择。这一取向中最为中国士人所能接受的口号即是“中学为体，西学为用”。冯桂芬大约可以说是“中学为体，西学为用”的始作俑者。冯主张为了攘夷，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型。器可用而礼不必学。其要在“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，故冯实开了后来的“中学为体，西学为用”之先河。[1]
不过，冯氏一书所作虽早，流传却晚。早年仅以抄本传，至19世纪80年代始有刻本。到19世纪90年代，“中学为体，西学为用”基本已成时人共识。1891年，康有为即主张“必有宋学义理之体，而讲西学政义之用，然后收其用也”。[2]次年，郑观应也明言“中学其本也，西学其末也”。到1896年，梁启超指出：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本，无用无本，皆不足以治天下。”两年之后，张之洞在《劝学篇》中整合诸家之说，系统表述了“旧学为体，新学为用，不使偏废”的观念。[3]
过去讲到“中学为体，西学为用”时，通常倾向于将其说成是为了维护纲常名教。其实若细察时人之意，恐怕其目的和重心都在“西学为用”之上。而且，不仅梁启超、张之洞等人如此，清季趋新人士注意到，就是那些以西学比附中学之人，许多也是为了“投合吾国好古之心，而翼其说之行”。[4]主张变法之人，原不过要学习西方，并无废弃中学之意。唯守旧之人对此不甚了解，张之洞将体用之关系讲明，正可释反对派之心结。实际上，如果没有学习西方的时代需要，“中学为体”恐怕根本就不会成为士人所考虑的问题。也就是说，在中体西用这一体系之中，中体虽置于西用之前；但从其产生的历史看，中体实在西用之后。
具体言之，《劝学篇》中讲“西学为用”的篇幅即多于讲“中学为体”者。张氏并在序中明言，中学也以“致用为要”。可知全篇都重在一个“用”字上。再参之以1902年张之洞与刘坤一合奏的“变法三疏”，其目的和重心就昭然若揭了。言用而必言西，实已暗示中学至少在当下已无多大用处。更重要的是，张氏又发挥其旨意说，如今言西学，“西艺非要，西政为要”，在往西走的路上又进了一大步。中学既以致用为要，西学复以西政为要，则中体西用这一体系之中的“中体”实已被“西用”挖了墙脚。张氏所欲坚持者，唯中国文化之基本价值观念也。其余一切，大约均可不同程度地“西化”。
问题在于，西政恰是建立在西方的基本价值观念之上的。要将其用之于中国而又要不改变中国的基本价值观念，这是一个极难处理的问题。严复已看到了这一点，他在1902年驳斥“中体西用”这一提法时指出：“中学有中学之体用，西学有西学之体用；分之则并立，合之则两亡。”[5]严复此时之意，已接近后来的“全盘西化”说，此不详论。从根本上看，这是一个文化体系究竟是否可分的问题。
从魏源到梁启超那许多中国士人都倾向于认为文化体系是可分的，故有可能接受或采纳异文化的某些部分并整合进自己的文化之中。从魏源提出“师夷之长技以制夷”以来，许多中国士人一直在寻找一个中西文化之间的会接点。“中学为体，西学为用”正是这一观念的典型表达。而且，文化可分论也是中国士人借以避开认同问题的实际理论依据。中国士人可以接受许多西方学理而不觉十分于心不安，仍能保持其中国认同，就是有文化可分论作基础。清季士人讲西学源出中国也好，讲中体西用也好，多半都是在保持中国认同的基础上，为引进西方文化找依据。
中国士人敢于将“中体西用”的重心放在后者之上，是基于中学可以为体的信念。但由于未能认识到文化竞争的严重性，就顺着“西学为用”的路径走入了西方的思想方式。盖19世纪的西方传教士基本是主张文化体系是完整不可分的（这当然与基督教一神独尊的排他性相关联，后来主张保留中国文化传统的西人也多半不是传教士）。他们以为，对异文化要么整体接受，要么全盘拒斥，没有什么中间立场。即其所谓：“欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”[6]因此，对中国士人来说，学习西方颇有点不归路的意味。
以今日的后见之明来看，近代中国人学西方真可说是“邯郸学步，反失其故”。而之所以失了自己的“故”，原因固然甚多，但其中一个重要原因就是西人所坚持的文化整体论。要学习异文化，必同时摈弃己文化。两者不能妥协，也就谈不上什么会接了。蒋介石在《中国之命运》（据说主要为陶希圣所撰）中说：“中国人本为不甘心做奴隶而学西洋的文化，然而结果却因学西洋的文化，而在不知不觉之中做了外国文化的奴隶。”这正是在“西学为用”之后，中学却不能为体这个吊诡现象的具体写照。
冯友兰注意到：“清末人本以为西洋人是野蛮底，其所以能蛮横者，纯靠其有蛮力。对于有蛮力者之蛮横，亦只可以蛮力应付之。”所以，“清末人之知注重力……部分是由于清末人看不起西洋人之所致”。[7]但中国人既然开始注重力而搁置自以为所长的理，实际上已开始接受西方的思想方式。早年提出“师夷之长技以制夷”，是觉得与“夷人”不可以理喻，不得不讲求力，还是降而求其次的意思。到同治年间办洋务求自强，主张“破华夷之界”，虽仍未离师夷长技的思路，实已无降格之意，而渐有拔高中国自己之心。
到戊戌变法前后，已渐有“以国之强弱大小定中外夷夏之局”这类认知的出现，叶德辉不得不明确反对之。[8]既然以强弱而不是以文野分夷夏，则一些中国人自认野蛮，当为逻辑的结果。在此情形下，主张为重建新中国新文化而摈弃甚而破坏自己的传统，也是顺理成章的发展。1895年时，严复已认定所有中国学问既不能致中国于富强，也不能救中国于危亡，故通通可说是“无用”，皆应暂时“束之高阁”。[9]一句话，中学已不能为体。
一般在文化竞争之中，被侵略各国的人民有一个共同的倾向，即回向传统寻找思想资源和昔日的光荣以增强自信心。[10]康有为革新孔子，虽然已掺和了不少西洋内容，到底还是在传统中寻找思想资源。但中学不能为体之后的中国人则反是，他们回向传统看到的更多是问题和毛病。像严复这样的“先知先觉者”起初尚不能代表整个中国思想界，但随着中国在义和团一役的再次惨败，他的观念不久即成为士人的共识。
1903年时，一个湖南留日学生自问：“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸？”这一问十分有力，而答案是否定的。故他断定，“惟游学外洋者，为今日救吾国唯一之方针”。而且，据此人的看法，中国学问不仅不能救亡，实际上中国面临亡国亡种的危局，正是“守旧主义鄙弃西学者之一方针之所酿成”。[11]这个看法在当时有相当的代表性。
结果，不仅中国学问是无用有害，中国风俗也变得野蛮起来。1904年，一位署名陈王的作者在讨论中国婚礼之弊时，先略述西方婚俗，断言已“足征其风俗之至则，人伦之乐事”。再“返而观之中国之社会”，所见则是“妇姑勃溪矣，兄弟阋墙矣，而大好之家庭，自此终无宁岁”。他进而总结出六条中国婚礼的通弊，下结论曰：“世界皆入于文明，人类悉至于自由，独我中国，犹坚持其野蛮主义、墨守其腐败风俗，以自表异于诸文明国之外。遂使神明之裔濒于沦亡，衣冠之族侪于蛮貉。”[12]
这位论者显然是先存西文明中野蛮之定见，据西例以反观中国家庭。其实，中国婚姻固不尚自由选择，而家庭之稳固则远过于西方。论者本不知西，而敢下断语，足见中西文野之殊，已成为时人固定认知。[13]认知一变，再据此义检讨所有中国制度风俗，自无不野蛮腐败。“侪于蛮貉”固亦宜焉。唯彼时人所用之“野蛮”，实亦与“文明”相对应，要皆新入之西词，已不尽是中文原始之意。其价值判断的强烈，犹远过于中文原始之意。
这也是中西学战的结果。据章太炎的观察，西人在打压中国文化方面，一方面由传教士鼓动；一方面又向留学生灌输，配合相当默契。接受了西方观念的留学生更因中国科学不如西方而以为本国“一切礼俗文史皆可废”。[14]胡适对民初留学界的观察与太炎所见适相印证：“今留学界之大病，在于数典忘祖。”胡适发现，在美国的中国学生，“懵然于其祖国之文明历史政治”。由于“不讲习祖国文字，不知祖国学术文明”，这些人首先就无自尊心。因为不知本国古代文化之发达、文学之优美、历史之光荣、民俗之敦厚，则一见他国物质文明之进步，必“惊叹颠倒，以为吾国视此真有天堂地狱之别。于是由惊叹而艳羡，由艳羡而鄙弃故国，出主入奴之势成矣”。到他们回国，自然会“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革也”。[15]
孔子尝谓：我欲仁，斯仁至矣。章太炎指出，此理也可反推，即我欲不仁，斯不仁至矣。传统范围本来博大，要找什么通常就能找到什么，关键还是人的主观倾向在起作用。且中国传统本有一种“反求诸己”的取向，用今日的话说，就是有了问题先作自我批评。故我们若看20世纪初以来的中国思想言论，凡说及中国的弊病，均下笔顺畅，出口成章；到说及治病救弊之法，则又多婉转羞涩，常常不知所云。到辛亥革命之前，据太炎的观察，反求诸己的取向已造成“糜烂不可收拾”之局面。[16]中学不能为体已是显而易见了。
当然，中国的西学传播者通常并未意识到他们客观上起着主动配合西方对中国的文化渗透的作用，他们学习西方的最终目的是要使中国富强并凌驾于西方之上，可以说是一种以夷制夷的理学模式。陶希圣曾指出：“理学是什么？理学即一面援道与佛，一面排道与佛，而开创的儒学思想体系。”[17]“师夷之长技以制夷”的口号由理学家魏源最先喊出，亦良有以也。主张学西方的郑观应在论西学时说：“夫欲制胜于人者，必尽知其成法，而后能变通，能变通而后能克敌。”明确其学西方的目的是“制胜克敌”，最后“驾出西人之上”。[18]这个观点不仅未离开早年“师夷以制夷”的轨道，其动机也与传教士的完全相反。
类似的观念在从冯桂芬到孙中山这些人的思想中都占据重要位置。冯在其名作《校邠庐抗议》之《采西学议》中详论中国自强之道，主张半数以上的士人都改从西学。其根本的考虑就是要“出于夷而转胜于夷”。他提出的具体方法尤有提示性，冯强调：学西方要“始则师而法之；继则比而齐之；终则驾而上之。”冯氏与反对学习西方的理学家倭仁的观念有同有异，两人都要攘夷，也都相信中国不患无才。但倭仁以为只要发扬中国的传统学问，就“足以驾西人而上之”，自不必“师事夷人”。冯则以为，攘夷“必实有以攘之”；为了最终的“驾而上之”，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型：“用其器非用其礼也。用之乃所以攘之也。”[19]冯氏关于用是为了攘这个观念也为后人所传承。孙中山在《三民主义》中就再三说到要凌驾于欧美之上。
问题在于，如果中学不能为体，西学也就难以为用。钱穆指出：中体西用虽然是晚清士人的共识，但当时的人“实在也并不知道中学之体是一个什么体。自己认识不足，在空洞无把柄的心理状态中，如何运用得别人家的文化成绩？”故“西学为用”其实也是不成功的。正如严复所见，近代中国士人对于新说的态度有二：“不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波。”究其原因，就是对中国的传统学问，“除以为门面语外，本无心得；本国伦理政治之根源盛大处，彼亦无有真知”。一句话，关键还是心中“本无所主”，所以表现出进退失据的现象。[20]
空洞无把柄的心理状态既是体用皆空的重要原因，更造成思想上的激进。钱穆观察到，晚清中国思想界正由专重经学典籍转向积极入世，此时也是积极入世的西方思想进入，本易相投契。但积极入世在知识上和思想上都应有更多准备，中国思想界则对此准备不足，“自己没有一明确坚定的立脚点”，在西潮猛烈冲击之下，反而产生种种冲突阻碍，“由此激起思想上的悲观，而转向极端与过激”，[21]结果就是近代中国思想界的激进化。
而且，中国士人思想的激进化尚隐伏着更深层次的心态紧张。对本视西人为“夷狄”而不太看得起的中国士人来说，不过几十年间，就由文变野、由自视为世界文化中心到自居世界文化的边缘，这中间的心态转变，必然是极其复杂的。而理学模式中潜藏的那种有时并不自觉的关怀和目的感，与士人当下进行的学西方的具体行为之间，不免也存在一种心态的紧张。且中国与此新出现的“夷狄”更常处于一种敌对的状态之中。现在反要向其学习，而学习的目的又是“制夷”。何况如前引章太炎所见，这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。故中国士人对学习西方真是别有一番滋味在心头，其中的多重尴尬是不言而喻的。
心态的紧张常常容易引起焦虑，因焦虑复产生一种激进的情绪[22]，急于求成以摆脱这不得不进行的学习“夷狄”的尴尬。而且，中国士人虽然渐以西方为本位，却只是有意为之，未必能完全做到。因为中国社会实际上没有西化，知识分子不管意愿多么强烈，终不可能完全超越社会存在而悬想。即使那些西向的中国知识分子自身也未能真正西化，正如傅斯年对胡适所说：“我们思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”[23]胡适自己也坦承他一身有“中国的我”和“西洋廿世纪的我”两者并存。[24]他们虽然处处努力以西方标准衡量中国事情，但到底只是心向往之，终不能完全摆脱羁绊，到达彼岸。这样的社会存在与士人愿望以及知识分子安身立命的基本行为准则与其思想取向的双重差距，以及与后者密切关联的个人认同问题，造成一种更难化解的心态紧张，[25]进一步促成了近代中国思想的激进化。
此时从西方输入的使命感更加强了中国士人因多层次心态紧张而产生的激进情绪。清末民初之人的“毕其功于一役”的观念甚强，其实这个观念恐怕也多半是舶来品。中国传统观念是趋向渐进的，主张温故知新，推崇十年寒窗、滴水穿石的渐进功夫。汉灭秦，尚承秦制。清灭明，亦承明制。虽有改变，大抵是出新意于旧制之中。鼎革之时尚且如此，遑论平素。只有感染了西方的使命感之后，才会有一举全部推翻之气概。清季人在本朝而非鼎革之时，即主张将全国的大经大法一举全部改革，这样的观念大抵是受西潮影响的。
余英时先生已指出，近世中国士人把传统和现代一切为二，在思想上是“远承西方启蒙运动和实证思潮关于社会和历史之观念”。[26]盖与传统决裂正是文艺复兴到启蒙时代西方的一个重要思潮（西方人重视传统的作用是20世纪中叶以后的事了），其思想基础就是对理性的高度崇尚。既然是理性为尊，传统自然没有多少价值。西方的文艺复兴、宗教改革、自由主义、民族主义以及社会主义等，一开始无一不带有反抗既存权威的性质，均是在与社会既有权势的斗争中发展起来的，故对传统都感觉到不同程度的压力。[27]从文艺复兴的再造文明到19世纪欧洲民族主义兴盛时的再造民族国家（Nation—building），都是面向未来，都要和传统进行不同程度的决裂。文艺复兴本是一种民族主义倾向的运动（如使用民族语言等），故与后来的民族主义运动一样要在一定程度上与历史认同，尚不与传统进行根本决裂（在这里传统是多元的，要决裂的是大帝国的传统，要认同的是大帝国中民族的传统）。马克思主义则讲究阶级的认同，无意再造国家而是要再造世界，所以干脆与传统进行彻底的决裂。[28]
结果，积极入世的近代士人对也是积极入世的西方思想的建设性一面接受的并不多，倒是对近代西方那种与传统决裂的倾向颇有领会。陈独秀就将“近世欧洲历史”化约为一部“解放历史”，即在政治、经济、社会等各方面与传统决裂。[29]陈氏的认知最能体现这种对西方历史的选择性领会，而这又与中国传统的“反求诸己”的取向暗合。再加上前述中国领土主权基本保存所产生的潜存信心在一定程度上又支持了“反求诸己”的取向，导致一种“我自己能够败，我必定自己能够兴”[30]的自信观念。这种种因素与近代中国的激进化扭结在一起，便产生出特殊的后果。近现代中国士人的一个共同心结即大家为了中国好，却偏偏提倡西洋化；为了爱国救国，偏要激烈破坏中国传统。结果出现破坏即救国，爱之愈深，而破之愈烈，不大破则不能大立的吊诡现象。[31]爱国主义与反传统在这里奇特地结合在一起。
五四人，包括共产主义者，对当时的中国社会或主张改良再生，或主张从根推翻而再生，其着眼点都在再造的一面，根本目的是相通的。这一点胡适讲得很清楚，他在1921年初给陈独秀的信中明确地将《新青年》同人划为“我们”，把梁启超及《改造》同人划为“他们”，界限甚清。[32]同样，胡适对传统的认同，基本上只是无神论、考据学那一条线，即他所说的科学传统。除此之外，上述陈独秀要反对的，胡适差不多都支持参与。正像余英时先生所说的：“中国现代思想史上最有势力的两个流派——自由主义和社会主义——大体上都对传统持否定的立场。”[33]胡适划的那条界线，恰证明两者在这一点上的共同。
故五四人的激烈反传统，至少部分是有意以西方为本位的结果而不全是传统压迫的结果。在传统没有粉碎和新旧没有打成两橛的情形下，康有为革新孔子，章太炎发展庄子的齐物论，虽然已掺和不少西洋内容，总还是在传统中寻找资源。这与五四人完全以西方的民主和科学为武器相去甚远。章太炎的新齐物论融会佛老，“以不齐为齐”，在精神上恰上承了晚清诸子学兴起时的多元倾向，同时也体现了中国文化特别是儒家“温故而知新”的传统精神。[34]这与五四人接受的近代西方必破而后立的取向正相对立。
同时，这里面也有一些中国士人在主动推波助澜。中国士人向有一种以天下为己任的超越意识，康有为以为：“民不可使知。故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。其施于治也，意在彼而迹在此……可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍诟而不忍白焉。”[35]梁启超对此领会独深而行之甚力。他说：言救国者不可不牺牲其名誉。“如欲导民以变法也，则不可不骇之以革命。当革命论起，则并民权亦不暇骇，而变法无论矣……大抵所骇者过两级，然后所习者乃适得其宜。”这正是他老师所说的圣人为治之法的最佳发挥：“吾所欲实行者在此，则其所昌言不可不在彼；吾昌言彼，而他日国民所实行者不在彼而在此焉。”这样，即使后人笑骂其为偏激无识，“而我之所期之目的则既已达矣。”[36]梁氏虽未必真想革命，却在其《新民说》中昌言冒险进取和破坏主义，大抵因此。
在中学不能为体之后，中国思想界本已趋激进；以梁在世纪之交的影响，更有意识地操此术以“过两级”的方式昌言破坏，干柴遇上烈火，“破坏”遂成彼时思想言说中的口头禅。梁氏本意虽或未必真那么偏激，但其追随者在激进的道路上就走得不知有多远。到民国后，这一故意激进取向又为新文化人所继承，陈独秀、胡适、鲁迅的思路皆与梁启超如出一辙。[37]
同盟会时代的广东革命党人钟荣光曾对胡适说，他那一辈人，“力求破坏”，也是不得已。因为中国政象，本已是大厦将倾，故他那一辈人“欲乘此未覆之时，将此屋全行拆毁，以为重造新屋之计”。而重造之责任，就在胡适这一辈人。所以他建议胡适“不宜以国事分心，且努力向学，为他日造新屋之计”。如果这辈人也追随钟氏一辈的潮流，“则再造之责，将谁赖哉？”[38]
具有讽刺意味的是，胡适回国本是想要进行建设的，因为上述的种种原因，他也和他那一辈新文化人一样，不久仍以破坏责任自居，而且总觉破坏得还不够。1921年5月，胡适已对吴虞说，“吾辈建设虽不足，捣乱总有余”。希望吴在教书时能引起多数学生研究之兴味。是又将建设的责任，留给了下一代。十五年后，到1936年，胡适更对汤尔和说，“打破枷锁，吐弃国渣”是他在“国中的事业”之“最大功绩，所惜者打破的尚不够，吐弃的尚不够耳”。[39]
而胡适的下一代也渐有同样的认知。比胡适小八岁但属于五四时学生一代的闻一多，以前民族主义情绪最强，认为中国只有造枪炮不如西方，文化却比西方更好。但到抗战末期，闻氏“经过十余年故纸堆中的生活”，自以为“有了把握，看清了我们这民族、这文化的病症”，敢于开方了。他开出的方子，就是“革命”；在文化领域，就是重提“打倒孔家店”的五四口号。[40]这已是在五四之后二十多年了，仍然从中国旧书中读出破坏的需要来。代代均以破坏自居，而代代均觉破坏得还不够，近代中国的激进化，也就如洪水泛滥，一波盖过一波，而不知所止。
士人救国的努力所形成的破坏甚于建设的客观后果，进一步强化了龚自珍时代已开始的国无重心的进程。但基于中国领土主权基本保持的潜存信心使士人可以有比较乐观的希望，而西来的进化论更为这样的希望提供了理论的依据：由于人类各社会总在进化，自认野蛮和自居边缘都不过是进化中的一个阶段；目前中国虽已由文变野，再由老大帝国变为少年中国的转化契机终为进化论所保证。本来近代中国的整个发展趋势呈现出正统衰落、异军突起的典型特征，社会、政治、思想、学术等领域都可见明显的权势转移。面向传统的守旧一派提不出解决中国现实问题的方案，而面向未来的趋新士人则可以描绘美好的前景；他们立足于此一想象的描绘，可以提出无限多种解决现存问题的可能选择（实际能否解决要将来才知道），故中国的希望实与“新”共存。
注释
[1]冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议、制洋器议》，67～74页，台北，台北文海出版社，影印1897年聚丰坊刻本。
[2]转引自王汎森：《古史辨运动的兴起》，177页。
[3]各家说法皆转引自余英时：《中国思想传统的现代诠释》，522页，台北，联经出版事业公司，1987。丁伟志、陈崧的《中体西用之间》（中国社会科学出版社，1995）对“中体西用”观念的渊源流变有详细的研究，参见139～173页。
[4]攻法子：《敬告我乡人》，《浙江潮》，二（1903年3月），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，500页，北京，生活·读书·新知三联书店，1960。
[5]《严复集》，第3册，558～559页，北京，中华书局，1986。
[6]宓克著、严复译：《支那教案论》，南洋公学译书院重印本（光绪十八年初版），页28A。需要说明的是，宓克本人并不赞同这种“吾非除旧，何由布新”之势不两立的看法。在某种程度上，晚清那些主张“翼教”的人，在文化不可分这一点上倒与西方传教士的观念接近。此不详论。
[7]冯友兰：《新事论》，见氏著：《贞元六书》，238页，上海，华东师范大学出版社，1996。
[8]叶德辉：《郋园书札·与皮鹿门书》，长沙中国古书刊印社1935年《郋园全书》汇印本，页9B。
[9]转引自Benjamin Schwartz，In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West （Cambridge，Mass.1964），p.87.
[10]Cf.Isaiah Berlin，“The Bent Twig：On the Rise of Nationalism，”in idem，The Crooked Timber of Humanity （London，1990），pp.238—261.
[11]《劝同乡父老遣子弟航洋游学书》，《游学译编》，六（1903年4月），见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，381～384页。
[12]陈王：《论婚礼之弊》，《觉民》（1904年），见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，854～858页。
[13]反之，中国少年读书人对西方的憧憬普遍相当美好。湖南时务学堂学生林圭论中西医之别时说：西医不一定能治中国人病，盖“外感风寒湿热，中西无异也。内感之劳、郁、忧、伤，则中四而西仅一劳字也”。他以为：“人之劳，有时而憩；心既憩，则劳可舒。”这在他所想象的西方世界中解决得相当好：“礼拜之功，在于能舒。劳之字既去，则一生均极乐世界，无一时有郁伤之事；既无郁伤之事，则无郁伤之病；内感全除，所患者外感耳。”（林圭致黄奕叟，光绪二十四年六月二十五日，《湖南历史资料》，1981年第1辑，35页）这里对西人生活的想象性描述，那时大多数西人想不能同意，马克思、恩格斯所见的西方无产阶级更绝不能接受。
[14]章太炎：《清美同盟之利病》，475页。
[15]胡适：《非留学篇》，原刊1914年的《留美学生季报》第3期，收入周质平编：《胡适早年文存》，台北，远流出版事业公司，1995。
[16]章太炎：《清美同盟之利病》，475页。
[17]陶希圣：《北大、五四及其应负的责任》，见《学府纪闻——国立北京大学》，41页，台北，南京出版公司，1980。
[18]郑观应：《西学》，见《郑观应集》，上册，202页。
[19]冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议、制洋器议》；倭仁奏摺，《筹办洋务始末（同治朝）》，台北，文海出版社影印故宫博物院1930年抄本，卷47，页24～25，卷48，页10～12。
[20]严复致熊纯如，1916年9月20日，见《严复集》，第3册，648页。
[21]钱穆：《中国思想史》，165页，香港，新亚书院，1962。
[22]Cf.Erich Fromm，Escape from Freedom （New York，1941）.
[23]胡适日记，1929年4月27日。
[24]胡适致陶孟和，1918年5月8日，转引自耿云志：《胡适年谱》，62～63页，成都，四川人民出版社，1989。
[25]参见Joseph R.Levenson，Liang Chi—chao and the Mind of Modern China，2nd ed.（Berkeley，Calif.1967）.
[26]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，收入其《钱穆与中国文化》，216页，上海，远东出版社，1994。
[27]参见罗志田：《胡适与社会主义的合离》，载《学人》，第4辑（1995年7月），10～18页。
[28]《共产党宣言》中曾明确提及与传统决裂。
[29]陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，一卷一期（1915年9月），1～6页。
[30]君衍：《法古》，《童子世界》（1903年5月），见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，532页。
[31]参见罗志田：《评介〈章太炎的思想〉》，载《中国社会科学》，1997年5期，203～205页。
[32]胡适致陈独秀（稿），见《胡适来往书信选》，上册，119～120页，中华书局，1979。
[33]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，212页。
[34]参见王汎森：《章太炎的思想》，155～162页，台北，时报出版公司，1992，第二次印刷。
[35]康有为：《康子内外篇·阖闢篇》，3页，北京，中华书局，1988。
[36]梁启超：《敬告我同业诸君》，见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，221页。
[37]说详罗志田：《林纾的认同危机与民国的新旧之争》，载《历史研究》1995年5期。
[38]胡适日记，1914年9月13日。
[39]《吴虞日记》，上册，599页，成都，四川人民出版社，1984；胡适致汤尔和，1936年1月2日，见《胡适来往书信选》，中册，295页。
[40]《闻一多全集》，第12卷，50、52、380～381、402页，第2卷，367～368页，武汉，湖北人民出版社，1993；参见余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，207页。
三、新的崇拜
沿此趋势发展，新旧和进步与保守渐成价值判断的依据，新即是善，旧即是恶；思想界和整个社会逐渐形成一股尊西崇新的大潮，可以称作“新的崇拜”。对“新”的崇拜既因传统的崩散而起，又同时助长了为重建新中国、新文化而破坏自己固有文化的主张。同时，由于西方文化优越观在中国士人心目中已经确立，“新”也成为西方式现代化的代名词。英文的modernism，今日是译作“现代主义（或近代主义）”的，在那时却译为“从新主义”，[1]极具象征意义。
对“新”的歌颂在“笔锋常带感情”的梁启超之《新民说》和《少年中国说》中表现得非常明显，但更为简单明了的，则是《杭州白话报》1902年6月的一段话：
因为是旧学问不好，要想造成那一种新学问；因为是旧知识不好，要想造成那一种新知识。千句话并一句话，因为是旧中国不好，要想造成那一种新中国。[2]
随着科举的废除和辛亥革命后民国代清，趋新又有进一层的社会含义：
新中国处今新世界中，其未来之新事业、新功名，足以空古今而震寰宇者，有如矿产，随在皆是。所须惟确有新知识新能力之新人物耳。[3]
短短两句话，用了七个“新”字，足见“新”的横扫一切之势。更重要的是这里透露出的社会消息：如果不是有新知识新能力的新人物，便不可能开采“空古今而震寰宇”的新功名新事业的矿产。既然人的上升性社会变动也唯新是尚，“新”的至高无上地位已从精神到物质，稳稳地扎根在中国社会了。如果说对“新”的崇拜此时已形成，大约不为过。从那时起，这一趋向更逐渐深入人心，已达下意识层面，余英时先生注意到：“中国人如果对旧东西有些留恋，说话时就总带几分抱歉的意思。”[4]
近代影响中国人最深的西方思想可能要数进化论（清季甚至民初的中国士人，鲜有不是进化论者），而进化论本身恰具有强烈的厚今薄古和尊新斥旧的倾向。在此倾向影响下，中国士人不但要求变趋新，而且是愈新愈好；不但要学西方，而且要学西方“最新最好”的东西，甚至要想在趋新一面超过西方。1903年时金天翮就提出要在中国实行“欧洲尚未经历之经济革命”，他说：“中国个人经济主义太发达，故不能具有政治思想。而下等社会之困难于经济，类皆受上中二等社会之压制。”故“吾观察中国今日社会之内容及现象，有不能与欧洲比例；而当取欧洲尚未经历之经济革命，以为政治革命之引药线。”[5]后来社会主义在中国果然得到广泛推崇，此已可见一斑；但这里透露出那种试图比欧洲更先进一层的观念，尤发人深省。
在此趋势下，一度颇受人欣赏的君主立宪制自然不再吸引人，中国人要学习的是在西方也更新的共和制。辛亥革命后中国成为亚洲第一个共和国，当时的中国士人想必有一种扬眉吐气的感觉。而辛亥革命本身也体现出新旧势力竞争的逆转，新旧之间的攻守之势因此而大变；过去是因为旧的不好，所以要新，现在则完全反过来了。陈独秀在《新青年》上说得很明白：
要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学（《新青年》6卷1期，10页）。
为了拥护新来的西方民主与科学，中国传统的一切差不多都要反对干净了。五四新文化人有意以西方为本位的取向在这里是非常明显的。
对于许多趋新者来说，由于未来必然是或至少可能是美好的，本民族固有之文化是否保存已不那么重要，从传统中寻找不足（而不是光荣）以摈除或改进这样一种“反求诸己”的取向不但不那么可怕，而且成为走向美好未来的必由之路。章开沅先生注意到：1903年时的上海新人物正因“面向未来，因而敢于否定过去”。[6]且如严复所说：“中国所本无者，西学也，则西学为当务之亟明矣。”[7]面向未来的近代中国读书人多见西学之长和中学之短，也可以理解。实际上，新文化人内心深处对弃中趋西未必就十分坦然，陈独秀连续说出的几个“不得不”，就分明告诉我们他与胡适、傅斯年一样的那种忍痛割爱的矛盾心态。只是为了更新更美的未来，过去的一切才都可割舍。
与此同时，新与西方和旧与中国的认同也越来越明显。1921年6月30日，哲学家杜威在北京各界给他送行的大会上谈到他对中国青年学生和成人知识阶级两方面的印象。他说：“青年方面呢，都渴望新思想，对于学理只是虚心的公开的去研究，毫无守旧的态度……就是年长的人，也很肯容纳新的思想，与青年有一样的态度。”杜威虽然说这是“新时代的精神，科学的精神，并不只是西方的精神。”但他同时指出：“全世界无论哪一国里要找这一群青年恐是很难的。”[8]
换言之，中国读书人无论少长，其趋新已达世界少有的程度，而且那时一些中国人崇新确已超过外国人。也是在北京各界送别杜威的大会上，女师大的代表吴卓生致词说：“中国人有许多崇新太过了，以为男女之间可以毫无拘束，所以很闹些笑话。”还靠杜威的夫人和女儿以演讲和人格感化，才搞清楚真正“新”的外国人其实并不如此。杜威一家本是新派请来承担引导趋新角色的，实际却起着将一些中国人向旧的方向拉的客观作用，最能体现当时社会角色的错位。
而杜威在大会上的讲话也并非什么客套话，那的确是他在中国讲学两年的结论性看法。他于1920年年底曾应美国驻华使馆的要求就当时中国学生运动写了一份报告，说得还要直接。其中即指出中国学生倾向于“欢迎任何只要是新的或与既存意识不同的观念”。由于听众不同，杜威在此并未强调这是新时代的精神，而是指出：受过教育的中国人与那些和中国人有接触的外国人的观念“其实是相同的”。[9]北大教授陈大齐在1923年的观察颇能印证杜威之所见，陈氏注意到：“今日的思想以为‘凡是新的就是好的’”，同时“现在的人以为外国来的都是新的，所以‘新的都是好的’的思想，一变就成了‘凡是外国的都是好的’”。[10]趋新大势与尊西倾向的结合是非常明显的。
杜威所接触的中国人当然主要是能说英语的读书人及其友朋，陈氏的观察可能也限于一定的社会范围，未必能够概括彼时中国人的全貌。但至少在五四前后的那几年，以北大为中心的新文化运动师生两辈人，的确是当时全国士林的中心。故他们的观察可以说象征性地表达了“新的崇拜”这一尊西崇新大趋势的实际存在。
在此进程中，“新”的威力日见增长。1920年3月胡适的新诗集《尝试集》出版，一向趋新也最善于领会时代气息的老辈梁启超在读后即写信给胡适，说他“欢喜赞叹，得未曾有。吾为公成功祝矣”。他在表彰之余，也对胡适新诗的形式提出了批评，委婉指出胡适在诗最重要的“音节”方面功夫太差。[11]以梁的辈分和身份，在颇有保留的情形下仍要叫好，无疑体现出《尝试集》在出版当时具有相当的“征服力”。
《尝试集》的威力当然主要是借了整个文学革命的东风，但尊西趋新的大潮也对其有所帮助，这里只举一个小例子：胡适的白话诗在格式上创新颇多，以英语的译音入诗，就是一创举。其最常为人引用的一句就是“匹克匿克[按即picnic之音译]来江边”，引用者多少都学过一点英语，他们的引用无不带点挖苦的意思（从胡的老朋友任鸿隽到后来的新朋友溥仪及晚年的“好后学”唐德刚，均在此列）。但是这些人未料及的是，在民国初年尊西成风时，许多外来字词正是靠着其译音而获得言外之魅力（charisma）。君不见民国初年“德先生”和“赛先生”不就比“民主（当时也译民治）”和“科学”说起来响亮得多吗！当年思想论争时，一方只要将“德谟克拉西”或“普罗”一类的字词挂在口上，通常就可操几分胜算。[12]故胡适本意虽只是略作尝试，却歪打正着，无意中增添了其白话诗的“力量”，真可说是“功夫在诗外”了。
但趋新大潮与尊西的结合只是钱币的一面，中国人趋新和激进的攻击锋芒也可转而西向，西方文化优势在中国的确立实意味着所有反西方的努力也要用西方的观念来使之合理化。如前所述，近代中国知识分子潜意识里始终有以夷制夷这个理学模式传统的影响在。且西方文化本主竞争，中国若真西化，亦必与之一争短长。故中国人学西方的同时又要打破自身的传统，无非是在“毕其功于一役”这个观念的影响下，想一举凌驾于欧美之上。以前是借夷力以制夷，后来是借夷技、夷制、夷文化以制夷，最终还是为了要“制夷”。
早在19世纪末，传教士已有意识地为“取代儒学的地位”而培养能为其所用的华裔人才，拟“用基督教和科学来教育他们，使他们能胜过中国的旧士大夫，因而能取得旧士大夫阶级所占的统治地位”。随着尊西崇新趋势的形成，以新人取代旧人这一点不久就已基本实现。但正如传教士在1890年就认识到的那样，在华教育就像一柄双刃剑，“基督教会必须让它为上帝服务，否则魔鬼撒旦将利用它来反对上帝”。[13]传教士的利用“科学”，主要因为其与基督教一样属于西方；但“科学”与同属西方的撒旦也是同源，欧洲反对“科学”的那些教士正以其为撒旦的产物。故科学究竟与上帝和撒旦孰近，证明起来还很困难。
传教士谢卫楼（Devello Z.Sheffield，1841—1913）在1877年就已指出：“经过西方科学教育的异教徒比一般异教徒更难接受福音。”[14]故传教士运用科学为布道工具的取向实有自掘坟墓的性质，他们最热心传播的科学到后来终成为抵制基督教的最有力武器。近代中国士人在承认西方文化优越的同时，复凭借主要是西来的“科学”（中国自然也有科学，但观其在五四时所得的“赛因斯”之名，就很能提示时人言说中“科学”之渊源所自）之力将基督教排斥在那优越的“西方”之外。在文化可分论影响下的中国士人，一旦掌握了科学的一般道理，立即用之以证明基督教的“不科学”。[15]
曾经一度加入基督教的胡适不久就退出，后来虽然倾向“西化”，却长期攻击教会教育，就是一个显例。早年的无神论者胡适之所以能成为基督徒，部分即因为他将基督教作为“优越的”西方文化之一部分而接受，确实不无想疏离于“野蛮落后”的中国而认同于“优越”的西方之意。但胡适在对西学有较多把握之后，就将西方文化一分为二，在基督教的传播方式上看到了与中国的“村妪说地狱事”、塑造“神象”、“佛教中之经咒”以及“道家之符箓治病”等同样“野蛮”之处；基督教既然与“野蛮”的中国相类似，其不属于那“优越”的西方即不言自明，当然也就不必对之尊奉，而在摒弃之列了。[16]中国士人以科学反基督教固然有所谓“理性”的成分在，但恐怕多少也因潜意识中抗拒西方文化渗透的民族主义思绪在起作用。
那时中国士人对西方那种爱憎交织的曲折情绪，在民初中国人学习的榜样由英美而转向苏俄这一进程中表现得最充分。近代中国自向西走以来，最初提出来要学习的就是日本与俄国。因为这两国的情形究竟比欧美更接近中国。中日间有所谓“同文同种”之说，情形相近是无须说的。中俄相近，也是时人的认知。胡适在1911年“观演俄剧‘Inspector—General’[果戈里的《钦差大臣》？]”，就颇产生中俄如“鲁、卫之政兄弟也”的感觉，可知胡适心目中俄中政治情形至少在负面是相近的。周作人也认为，“中国的特别国情与西欧稍异，与俄国却多相同的地方”。[17]日本在“二十一条”之后已无人主张再学，俄国却并未排除在可学之外。
特别是俄国1917年的两次革命，给中国人印象颇深（中国人当时并不一定将俄国两次革命区别看待，后来才渐有区分）。俄国的二月革命一起，立刻引起胡适的注意。他推测，“俄国或终成民主耳。此近来一大快心事，不可不记”。到十月革命起，也是留美的张奚若即认为，如果德国与俄国的和议成功，“俄新政府或有机会将其社会革命政策从容实施”，这将是法国大革命以来“人类历史上第一大事。如能成功，其影响何可限量。即不幸而失败，亦是政治学社会学上一大‘尝试’，向前看者不必稍挫其气也”。如果说这些年轻人还算那时的激进派，则温和稳健之老一辈如黄炎培也主张中国人应将“俄国精神、德国科学、美国资本这三样集中起来”。[18]
不过，由于激进趋新的中国士人要学“最新最好”的西方，革命前和革命初的俄国，似乎还未达到“最新最好”的程度，所以陈独秀在五四时喊出了“拿英美作榜样”的口号。那时陈独秀与胡适思想接近，他所说的英美，本是因杜威在华演讲而发，故实指的是美国。这正是中日“二十一条”交涉后美国在华影响上升的巅峰。特别是威尔逊在大约同时提出的主张各民族自主的“十四点计划”，在中国甚得人心。
但列宁也在基本同时提出了民族自决的思想。第一次世界大战时威、列二人皆提出了国际秩序新观念，在不同程度上都反对既存的帝国主义国际秩序，所以两者对被压迫被侵略国家之人皆有很大的吸引力。假如我们学民初人将世界也划分新旧，则至少在国际秩序方面，威、列二氏同属新的一边。但在新派范围之内，双方也存在对追随者的争夺问题，其关键就在于谁能真正实行民族自决的思想，或至少推动其实行。
如果说新文化运动的老师辈比较倾向于美国取向，俄国的十月革命对中国青年学生发生的影响则显然更强烈。北大学生傅斯年在1919年年初已认为“俄之兼并世界，将不在土地国权，而在思想也”。而威尔逊在凡尔赛和会上对中国的“背叛”，恰摧毁了几年间美国在中国的影响。以前颇吹捧威尔逊的陈独秀也不得不认为他“好发理想的大议论”，其实又“不可实行”，决定送他一个诨名，“叫他作威大炮”。此时正值新俄（新字要紧）发布放弃条约权利的《加拉罕宣言》，立即在中国各界引起极大的好感。进步党的《时事新报》在社论中说：此宣言正是建立在威尔逊的和平原则之上，“只是威尔逊自己却不能把他实现”。[19]这很能表现中国士人学西方的榜样由美往俄的转移。
陈独秀在1918年年底所作的《每周评论》的《发刊词》中，还曾称威尔逊为“世界上第一个好人”。到1923年12月，北大进行民意测量，投票选举世界第一伟人，497票中列宁独得227票居第一，威尔逊则得51票居第二。威尔逊从“第一好人”变为“第二伟人”，正是由美到俄这个榜样的典范转移趋于完成的象征。故吴宓慨叹道，几千年来孔夫子在中国人心中的神圣地位，“已让位于马克思和列宁”。若仅言新文化运动那几年，则把孔夫子换为威尔逊倒更加贴切。[20]
毛泽东后来总结中国共产党的历史时说：自鸦片战争后，“先进的中国人”一直在“向西方国家寻求真理”。那时的结论是：“要救国，只有维新，要维新，只有学外国。”故“求进步的中国人，只要是西方的新道理，什么书也看”。但新学家自己虽然颇有信心，“先生老是侵略学生”这一事实却“打破了中国人学西方的迷梦”。直到苏俄十月革命之后，几代“先进的中国人”学西方得出的最后结论乃是“走俄国人的路”。[21]
这样的结论的确不只是共产党人才有（程度和具体步骤当然大不相同），“俄国人的路”与西来的“社会主义”是直接相关的，前引金天翮的话已预示了社会主义对中国读书人的吸引力。周作人在1926年说：“现在稍有知识的人（非所谓知识阶级）当无不赞成共产主义”，他自己就“不是共产党，但是共产主义者”。[22]周氏这里说的共产主义，涵盖甚宽，约近于一般认知中的社会主义。这个观察大体是不错的，罗素在稍早描述他在中国的见闻时，也说中国的青年学生及优秀教师中的大多数都是社会主义者。[23]罗素接触的人当然有限，其所谓优秀教师者，大约应为多少说点英语之人。他们对社会主义，或者不过是向往而已。但这样的人中若已多数向往社会主义，其余自可想见。
一向被视为温和的胡适就是这些人中的一个，他在列宁成为“世界第一伟人”那段时间其实与共产党人的观念非常接近。“新俄”及其附载的意识形态对中国人的吸引力是多重的，国民党人和共产党人或者看到的是革命夺权的成功，自由主义者看到的恐怕更多是夺权后的建设和“改造社会”的措施。对一般并未认真学习其系统理论的人来说，马克思列宁主义至少有一点潜在的吸引力：它既是西方的产物，同时又号召世界人民进行反对帝国主义的“世界革命”。这正符合许多中国人对西方爱憎交织、既尊西又想“制夷”的倾向。
与当时许多读书人一样，胡适曾长期向往社会主义，视其为世界发展的方向；而胡适比张君劢等进步党人的基尔特社会主义走得更远的是，他把新俄的社会主义制度这一“空前伟大的政治新试验”也纳入他所谓世界发展方向的“新宗教信条”之中。但苏俄是实行无产阶级专政的，一向反对专制的自由主义者胡适何以能够对其赞许呢？这正是胡适许多朋友不解不服之处。这个关键问题由芝加哥大学的一位教授帮他解决了。那位教授以为，专制必愚民，而苏俄则“真是用力办新教育，努力想造成一个社会主义新时代。依此趋势认真做去，将来可由狄克推多[专政]过渡到社会主义民治制度”。[24]
胡适的看法直接基于他在1926年对苏俄的短暂考察，并非完全无因。在斯大林1927年完全掌握苏俄权力中心并推行依靠自己力量集中发展重工业之前，苏俄确曾努力想获得西方的经济援助，其教育也颇受美国影响。故胡适的老师杜威就曾“大夸许苏俄教育”。只是到了1927年后因注重专门技术人才的训练，才开始放弃以前的教育方式。胡适是1926年到苏俄的，又有杜威和那位芝加哥教授的引导，对苏俄的教育印象深刻是很自然的。
苏俄真正打动胡适的，大约还是一个法国人告诉他的：“俄国最大的成绩是在短时期中居然改变了一国的倾向，的确成了一个新民族。”这正是胡适毕生想在中国实现的最高目标，他不禁对此感叹说：“这样子才算是真革命！”后来的历史表明苏俄有那样的改变实在只是个神话，但当时有胡适那样看法的不在少数。二三十年代的西方人对苏俄的社会主义和意大利的法西斯主义虽然是反对多而赞成少，但都承认这是对西方政治学说和政治制度的新挑战。胡适是乐观的实验主义者，故倾向于从积极的方面去诠释这些新试验。
胡适从苏俄到英国后，罗素即告诉他像中国这样的农业国家，最适于苏俄那种专政制度；若采用民治，必闹得很糟。胡适反对说，“我们爱自由的人却有点受不了。”罗素告诉他，“那只好要我们自己牺牲一点了。”胡适觉得“此言也有道理”。以前罗素说中国应走社会主义之路时，胡适曾做有《一个哲学家》的诗，说罗素自己不要国家，却要中国人爱国；自己不信政府，却要中国行国家社会主义；都因为罗素认为中国人还不配走自由主义之路。胡适曾“敬告”罗素：“这种迷梦，我们早已做够了！”如今他自己的思想变了，罗素再教他为了国家好而牺牲个人信仰，他也就基本接受了。
罗素在1922年著的《中国的问题》一书中，曾提出苏联布尔什维克的根本目标就在于要“让俄国全盘美国化”。对此胡适当年想必是不同意的，因为他认为“真正的美国主义”并不主张平地推翻一切，而是坚信“进步是一步一步得来的”。[25]但在思想转变之后，再加上芝加哥大学那位教授的推理，则社会主义专政的将来总还会到民治。正是基于专制可经教育变民主这一判断，胡适在1930年断言：苏俄与美国“这两种理想原来是一条路，苏俄走的正是美国的路”。他又一次接受了他不太喜欢的罗素的观点（不过，罗素一向是将“美国主义”作为挖苦对象的，他说俄国走美国路略带贬义；而在胡适这里，已是明显的褒义了）。
胡适在1921年年初给陈独秀的信中，曾明确地将《新青年》同人划为“我们”，把梁启超及《改造》同人划为“他们”。一年后，他更将中共《对于时局的主张》所提出的十一条原则全部转载于他所编的《努力》，并评论说，“这十一条并无和我们的政治主张绝对不相容的地方。他们和我们的区别只在步骤先后的问题。”换言之，胡适认为中共的主张与他们自由主义者的主张可以相通，所以他对《宣言》的唯一答案是：“我们并不非薄你们的理想和主张，你们也不必非薄我们的最低限度的主张。如果我们的最低限度做不到时，你们的理想主张也决不能实现。”[26]这里的“我们”和“你们”，显然都属于前面的“我们”之中。
共产党人对胡的说法有正面的回应。中国共产党二大发出的宣言中就表示“愿意和资产阶级的民主主义革命运动联合起来，做一个‘民主主义的联合战线’”。胡适在《国际的中国》一文中首先肯定“这件事不可不算是一件可喜的事”。[27]他在那篇文章中也对中共的国际形势观进行了攻击，但前提是愿意联合，因为他是把中共划在“我们”一边的。如果说中共二大的宣言或者更多是从政治层面立意，且主要是针对国民党而言，这一原则同样适用于思想层面。
陈独秀本人到1923年年底还认为在扫荡封建宗法思想方面，唯物史观派和实验主义派应结成联合战线。也许有人会说，陈对实验主义派比较亲热是因为老朋友的关系而不免有些划不清界限；然邓中夏在几乎同时对中国思想界的划分，竟然与胡适完全相同。邓把梁启超等《改造》同人加上梁漱溟、章士钊等新文化运动的对立派划为“东方文化派”，把胡适等人划为“科学方法派”，再把共产党人划为“唯物史观派”。然后指出，后两派都是科学的；故在思想斗争中，应是后两派“结成联合战线，一致向前一派进攻”。[28]邓中夏与胡适所用词汇标签虽不一样，其所想的和所说的其实是一回事。结合陈、邓二人的见解共观之，那时中共设计的思想界“联合战线”包括胡适一派应无疑问。
胡适后来在1930年说：“从前陈独秀先生曾说实验主义和辩证法的唯物史观是近代两个最重要的思想方法，他希望这两种方法能合作一条联合战线。”则他是记得共产党人的表态的。那时他已认为陈的“这个希望是错误的”。[29]但他或者忘记了陈独秀之所以有这样的希望，其实很可能正是受了胡适划分的“我们”与“他们”那条线的启发。胡适1930年所说这段话，常为人所引用（或证明胡适的自由主义纯正，或证明胡适反动），其实这最多只能算后见之明，并不代表他20年代的真想法。共产党人与自由主义者胡适的观念当然还有许多根本的歧异，但双方在那段时间的接近，仍说明在“新的崇拜”影响之下，中国思想社会的激进化实远超出我们过去的认知。
崇新的一个直接后果就是不断地追求进一步的新，一般追随者固然要不断追求更新的偶像，就是已成偶像者，也要不断地破旧，以证明及维持其新，否则就会落伍。在日新月异的中国激进趋新进程中，胡适自己即在“暴得大名”后不过数年，已因其“好邀众誉”，且“对于千年积腐的旧社会，未免太同他周旋”而被视为落伍，后来更因参加善后会议而被认为是认同于北洋政府。胡适自己也清楚这一点，他在1936年给周作人的信中承认，十年来“青年人多数不站在我这一边。因为我不肯学时髦，不能说假话，又不能供给他们‘低级趣味’”。[30]
“不肯学时髦”不啻自认落伍，且并非只是激进派这样看，曾任北洋政府部长的汤尔和也认为胡适那几年“论入老朽，非复当年”。[31]汤的话提示了一个长期被忽视的问题，即北洋政府中人也并不怎么“落后”。实际上，民初中国社会的趋新与激进曾大大超出新文化人的预想。胡适原以为文学革命“总得有二十五至三十年的长期斗争”才能成功，大出他意外的是，北京“那个守旧政府的教育部”竟然在1920年便明令各小学要从当年起在三年内全部使用白话教材，到1923年，中学国文课本也都采用国语。[32]以“守旧”著称的北京政府尚且如此趋新，余人可以想见。
当时军阀的思想观念也颇有超出我们想象者。1924年秋江浙战争时，浙江卢永祥在其辖区征收“军需善后米捐”，买卖米均须纳捐。上海市县两商会曾呈请减免，卢氏复电称军需和民生都应照顾，较次的籼米可以免捐。较好的粳米，则“均为有产阶级所购，区区饷捐，摊之于各人，为数极微”，必须照纳。[33]过去总认为只有马克思主义者才讲究阶级和阶级斗争，其实试查旧文，则一向冲淡吃苦茶的周作人就认为“阶级争斗已是千真万确的事实，并不是马克思捏造出来的”。[34]此处阶级意识更已见端倪于操生杀大权的军阀（虽可能是文人起草，总要得具名者的认可），则此时世风之激进，尤可见一斑。
全社会的思想激进，正是社会主义能在中国风行的土壤。东南大学的经济学教授萧纯锦描述当时的情景说：言论“愈激烈愈足以耸观听，而愈不近人情，则愈见其为独到者。今日国内之谈社会主义者，即大率类此”。[35]若去掉其情绪化的部分，萧氏的观察大体是可靠的。那时各思想政治派别均对资本主义持不同程度的批判态度而倾向于某种社会主义的态度（当然其出发点不一样，用的标签不一样，具体的措施也不一样）。梁启超在1927年特别指出：“你们别以为我反对共产，便是赞成资本主义。我反对资本主义比共产党还利害。我所论断现代的经济病态和共产同一的‘脉论’，但我确信这个病非共产那剂药所能医的。”[36]此语最能反映彼时各派思想的异同，这样的语境大概正是国民党和共产党都曾颇得知识青年拥戴的一个思想基点。
具有吊诡意味的是，北京政府虽有趋新的实际行动，在一般人眼中仍是旧的代表。北伐时国民革命军方面能够以弱胜强，在很大程度上即靠其比北洋军阀更“新”的形象所造成的“无形战力”，思想与社会的趋新大势已直接影响到政治军事的成败。[37]但新总是相对于旧的，一旦旧被破除，新也就不成其为新。这样，既存的偶像转眼已旧，不得不让位于更新者。掌权之后的国民党不久即由新转旧，30年代后期许多中国知识青年向往的地方是延安。“革命圣地延安”这个流行语，提示着奔向延安的知识青年确有“朝圣”的心态。
那时中国共产党人对于“新”的推崇实不让于中国其他任何政治势力，毛泽东在1940年谈到共产党人多年来奋斗的目标说：“一切这些的目的，在于建设一个中华民族的新社会和新国家。在这个新社会和新国家中，不但有新政治、新经济，而且有新文化……一句话，我们要建立一个新中国，建立中华民族的新文化。”[38]而延安与国民党统治区的一大区别正在于新旧，至少一些外国人如此想。斯诺夫人（Helen F.Snow，即Nym Wales）即于1937年前往延安寻找一个能解决中国问题也更“新”的政治势力，她果然求仁得仁，在那里如愿发现了“新的思想和新的人民”（a new mind and a new people），与有着“古旧政权”（ancient regime）的国民党适成鲜明对照。[39]
北伐后期国民党“清党”杀人时，英美派的《现代评论》已在担心那样的杀人有可能“失去一般青年的同情”，更可能“驱人表同情于共产党”。[40]后来的时势，恰是朝着英美派所担心的方向发展。在边缘知识分子对政治运动起着举足轻重作用的近代中国，“失去一般青年的同情”恐怕不能不说是国民党由兴盛走向衰落的一个重要转折点。而“表同情于共产党”的激进知识青年当然也不欣赏落伍的胡适，早年对胡适的《中国哲学史大纲》“很感兴趣”的张岱年先生，就是在接受辩证唯物论之后，看出胡适在30年代初的文章已在“针对马克思主义”，乃视其为“时代的落伍者”，从而放弃了对胡适的追随。[41]合数事而共观之，斯诺夫人在胡适承认青年人多数不站在他那一边后的第二年前往延安寻求新的象征，多少透露出几许时代转折的消息。
原刊《中华文史论丛》第60辑（1999年12月）、61辑（2000年3月）
注释
[1]A.H.Mateer，Hand Book of New Terms （Shanghai，1917），p.80.
[2]转引自章伯锋、顾亚主编：《近代稗海》，第12辑，427页，成都，四川人民出版社，1988。
[3]刘鼒和：《勖报》，《甲寅》，1卷6号（1915年6月10日），18页。
[4]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，198页。
[5]壮游（金天翮）：《国民新灵魂》，《江苏》（1903），见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，575页。
[6]章开沅：《论1903年江浙知识界的新觉醒》，见氏著：《辛亥前后史事论丛》，181页，武汉，华中师范大学出版社，1990。
[7]严复语转引自余英时：《中国近代思想史上的胡适》，见胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第1册，11页，台北，联经出版事业公司，1990年修订版。
[8]本段与下段，参见胡适日记，1921年6月30日。
[9]John Deweys Report to Drysdate，Dec.1，1920，U.S.Department of State，Records of the Department of State Relating to Internal Affairs of China，1910—1929，National Achives Microfilm Publications，No.329，893.00B/8.
[10]陈百年（大齐）：《新旧与是非》，载《北京大学日刊》，1923年4月14、16日，均2版。
[11]参见耿云志：《胡适研究论稿》，242～243页，成都，四川人民出版社，1985。
[12]Cf.Wu Mi，“Old and New in China，”The Chinese StudentsMonthly，16：3（Jan.1921），p.203.
[13]分别转引自校史编委会：《华西医科大学校史》，4～5页，成都，四川教育出版社，1990；王立新：《晚清在华传教士教育团体述评》，载《近代史研究》，1995年3期，32页。
[14]转引自史静寰：《近代西方传教士在华教育活动的专业化》，30～31页。
[15]参见杨天宏：《基督教与近代中国》，71～75页。
[16]参见罗志田：《再造文明之梦》，87～88页。
[17]胡适日记，1911年4月21日；周作人：《文学上的俄国与中国》，载《东方杂志》，17卷23号（1920年10月），107页。
[18]胡适日记，1917年3月8日；张奚若致胡适，1917年12月28日，《胡适来往书信选》，上册，8页；黄炎培语转自《独秀文存》，下册，93页，上海，亚东图书馆，1922。
[19]傅斯年语载《新潮》，1卷1期（1919年1月1日），129页；陈独秀语载《每周评论》第8号之《随感录》；《时事新报》社论转自《新青年》，7卷6期（1920年5月），11页。
[20]北大民意测量转引自陈福霖（F.Gilbert Chan），Nationalism in East Asia （New York，1981），pp.21—22；吴宓语见其1927年1月在清华的演讲Confucianism，China and the World Today，p.2.
[21]毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》（一卷本），1358～1360页，北京，人民出版社，1968。
[22]周作人：《谈虎集·外行的按语》，见《周作人全集》，第1册，284页，台北，蓝灯文化事业公司，1992。
[23]罗素：《中国问题》，176页，上海，学林出版社，1996。
[24]本段及以下三段，参见罗志田：《胡适与社会主义的合离》，26～40页，各引文出处已省略。
[25]罗素：《中国问题》，7页；胡适日记，1921年6月14日。
[26]胡适致陈独秀（稿），见《胡适来往书信选》，上册，119～120页；胡适：《这一周》（1922年7月），《胡适文存二集》，卷三，167～169页，上海，亚东图书馆，1924。
[27]胡适：《国际的中国》，《胡适文存二集》，卷三，128页。
[28]关于邓中夏，参见朱文华：《胡适评传》，204～205页，重庆，重庆出版社，1988。
[29]胡适：《介绍我自己的思想》，即上海亚东图书馆1930年版《胡适文选》的“自序”。
[30]张奚若致胡适残信，无日期，《胡适来往书信选》，下册，516～517页；钱玄同致胡适，1919年2月，《胡适来往书信选》，上册，25页；胡适致周作人，《胡适来往书信选》，中册，297页。
[31]汤尔和致胡适，1929年9月29日，《胡适来往书信选》，上册，545页。
[32]参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，173页。
[33]《银行周报》，11卷39号（1924年10月7日），33页。
[34]周作人：《谈虎集·外行的按语》，285～286页。
[35]萧纯锦：《中国提倡社会主义之商榷》，载《学衡》，1卷1期（1922年1月），1页（文页）。
[36]梁启超给子女的信，1927年5月5日，见丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，1130～1131页，上海，上海人民出版社，1983。
[37]参见罗志田：《南北新旧与北伐成功的再诠释》，载《新史学》，5卷1期（1994年3月），87～129页。
[38]毛泽东：《新民主主义论》，见《毛泽东选集》（一卷本），624页。
[39]Cf.Kenneth E.Shewmaker，Americans and Chinese Communists，1927—1945（Ithaca，NY，1971），p.338.
[40]英子：《不要杀了》，载《现代评论》，5卷128期（1927年5月21日），463～464页。
[41]张岱年：《论胡适》，见耿云志主编：《胡适研究丛刊》，第1辑，211页，北京，北京大学出版社，1995。
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