在中国，民族主义的重要性久已成为中外关于中国近现代政治和思想研究者的共识。尤其是在西方的中国研究中，民族主义的兴起（the rise of nationalism）是一个不断重申的主题，而且民族主义浪潮是处在“不断高涨”的进程之中。我们若细看许多关于中国近代各“事件”的研究便会发现：一开始时民族主义通常被认为是这些事件的动力，而到结尾时民族主义又多因这些事件而进一步“上升”。民族主义一身而兼为历史发展的原因和结果，其受到史学家的重视可见一斑。可以说，作为一种诠释的工具，民族主义在近代中国研究中是被用得最为广泛的，且不乏滥用之例。[2]
近代中国以变乱频仍著称，似乎没有什么思想观念可以一以贯之。各种思想呈现出一种“你方唱罢我登场”的流动局面，可谓名副其实的“思潮”——潮过即落。但若仔细剖析各类思潮，仍能看出其背后有一条潜流，虽不十分明显，却不绝如缕，贯穿其间。这一从上到下的共同思绪和关怀，包括夷夏思想、种族观念、排外、社会达尔文主义等，然其核心即在中外矛盾和冲突的背景下通过群体认同和忠诚对象的再确认来体现人我之别。这条潜流便是民族主义（颇近于一般所说的爱国主义，但又有所不同，因为有时侧重的是“民”或“族”，而不是“国”）。若将晚清以来各种新旧思潮条分缕析，都可发现其所包含的民族主义关怀，故皆可视为民族主义的不同表现形式。
近代中国民族主义的一个重要特点是，具有强烈的情绪性。因此，其文字的和行为的表述，通常都不那么系统严谨，甚至其思想资源也不一定那么学理化。就学理言，民族主义有着明显的输入特色。然而即使其外来思想资源，也大体类似梁启超论清末中国“译述之业”的特点，其输入多表现为“无组织，无选择，本末不具，派别不明；惟以多为贵，而社会亦欢迎之”。[3]而其本土思想资源也具有相类的特点，缺乏学理性的整理与整合。
广义言之，民族主义不仅仅是一种一般意义上的“主义”。人类学家纪尔兹（Clifford Geertz）在研讨“二战”后独立的“新国家”时指出：“民族主义不仅仅是社会变迁的附产物，而是其实质内容；民族主义不是社会变迁的反映、原因、表达、甚而其动力，它就是社会变迁本身。”[4]英国左派史家奈恩（Tom Nairn）也认为，民族主义指谓着现代国家政治实体的一般状态，与其说它是独立于此的另一种“主义”，毋宁说就是政治的和社会的思想风气本身。而学理方面的民族主义理论，即在此广义的“民族主义”的不规则影响之下。[5]
这样，本文无意在术语或概念的界定上做文章，主要从思想的社会视角考察，注重民族主义的载体即“民族主义者”[6]的角色和作用，尽可能见之于行事。先对近代中国民族主义与域外民族主义的异同略作辨析，继考察其以激烈反传统和向往“超人超国”为特征的特殊表现形式，并通过民族主义与民国政治的复杂曲折关系，论证其所包含的抗议与建设两个面相，检讨地方意识与国家统一这两个冲突的因素怎样在政治运作中互动，希望能使我们对近代中国民族主义的认识和理解，较前稍进一步。
注释
[1]参见Perspectives，32：8（Nov.1994），pp.1，8—13.
[2]参见Arthur Waldron，“The Theories of Nationalism and Historical Explanation，”World Politics，37（April 1985），pp.416—433.
[3]梁启超：《清代学术概论》（1920年），朱维铮校订，97～98页，上海，上海古籍出版社，1998。
[4]Clifford Geertz，“After the Revolution：The Fate of Nationalism in the New States，”in idem，The Interpretation of Cultures，Basic Books，1973，pp.251—252.
[5]Tom Nairn，The Break Up of the Britain：Crisis and Neo—Nationalism，2nd ed.London：NLB，1981，p.94.
[6]相当一些人并无民族主义者的自我认同，甚至可能不接受“民族主义者”的认同，其实也具有强烈的民族主义情绪，不过或不那么自觉，或在意识层面对这一认同有所保留，这些人仍会纳入考察范围。
一、初步认识近代中国民族主义
章太炎自述其民族主义思想的形成时说：他幼年读《东华录》，已愤恨“异种乱华”。后来读郑所南、王船山两先生的书，“全是那些保卫汉种的话，民族思想逐渐发达。但两先生的话，却没有什么学理。自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来”。[1]此语可以帮助我们从思想史层面认识近代中国民族主义的形成：其发端固然来源于传统的族类思想，但成为一种“主义”，却是收拾了日本和西方的学理之后。由于彼时日本的民族主义学理基本也是舶来品，中国士人真正“收拾”的，不过就是西方的民族主义学理。
或者即因为此，今日学人讲中国民族主义或民族认同，常惯于从近代才开始引入的西方观念去倒推，有时不免似是而非。盖昔日中国人的思想言说中既然不含此一类词汇，则本不由此视角出发去观察和思考问题，应无太大疑义。如果从近代才开始引入且仍在发展中的西方观念去倒推，便难以对昔人产生“了解的同情”。故研讨近代中国民族主义，一须追溯其秉承的传统思想渊源，一须检讨其收拾的西方学理，同时更必须将其置于当下的思想演变及相关社会变动的大语境中进行考察，才能有更亲切的认识。
在考察与近代中国民族主义有关的传统观念时，仍当注意其发展演化的内在理路，特别是在近代西方观念引入前夕士人对这些观念的时代认知。只有在搞清这一语境的基础上，才能对时人怎样收拾西方学理以整合出近代中国民族主义思想观念具同情的理解，以获得较接近原状的认识。而且，这个收拾整合的过程本身至少与其结果同样重要。传统族类思想的一些（而非全部）层面何以能复苏、西方的一些（而非全部）学理何以会传入以及二者怎样融合等诸多因素相互作用的动态发展情形，都至关紧要。因此，最初的功夫恐怕还在于努力重建晚清人与民族主义相关的本土思想资源及收拾整合西方学理的过程，在重建中去理解时人的心态。
传统的夷夏之辨观念常为人所误解，已经到不重建就“失真”的程度了。夷夏之辨本以开放为主流，许多时候夷可变为夏（反之亦然），故中心与边缘是可以转换的，这一点最为近人所忽视。而夷夏观念在清代的发展演变及清人认知中的夷夏观念，更须侧重。因为先秦及以后历代之人怎样认识华夷之辨固然重要，但清季士人的心态和认知对理解近代中国民族主义尤为切近。换言之，昔人的夷夏观可以是多元或多面相的，但清季士人或者只接受昔人观念的一面或一支，或者虽只接受其一部分而自信是接受了全体，也可能其观念未必与昔人一致而自以为是一致的。对研究近代中国民族主义而言，最重要的是当时当事人所持有的可能自认是传统的民族思想观念，至于其观念是否与昔者已不一致甚而至于有冲突，则是相对次要的。[2]
迄今为止的中国近代史研究，都明显受到晚清以来趋新派特别是革命党人观念的影响（虽然这影响主要是无意识的）。今日治中国近代史之人讲夷夏之辨时，每好效法西人转拾梁启超牙慧，说什么古人以为“中国即世界”，其实这在逻辑上是不通的。夷夏格局要有“夷”有“夏”，然后可“辨”；若中国即世界，是“夷夏”共为中国呢？还是“夏”为中国？若是“夷夏”共为中国，则“华夏”对新老之“夷狄”的不平等态度便与所谓“世界观”无关。若是只有“夏”才为中国，则在“世界”之外的“夷狄”又是什么界？故“华夏中心说”或者有之（世界历史上少有一古代民族不认其所居之地是天下之中心者），“中国即世界说”实未必存在。[3]
又如，今人每喜欢指责昔人只知忠君而不知爱国，实际是先存将君与国分开的“共和”成见。任何国家都有其主权象征。在君主国或君主时代，君王就是国家最主要的主权象征。陈垣指出：“臣节者，人臣事君之大节”，故古代“忠于君即忠于国”。而“君臣、父子、朋友，均为伦纪之一。必不得已而去，于斯三者何先？为国，则不能顾及亲与友矣”。[4]故昔日的君臣关系，正类后来个人与国家的关系。在西方的君主国，君主也是国家的主权象征。例如，尽管“不列颠国”的地域已发生了很大的变化，英王过去是、现在也还是整个不列颠国的主权象征（the sovereign symbol of the whole British nation）。一个君主时代的臣民，试问可以有不忠君的爱国吗？换言之，一个对君不忠的臣或民，当时人能视其为爱国吗？
实际上，“共和观念”里的一些关键词，也是由君主时代的词汇过渡而来。在共和观念兴起之初的英语世界里，今日通行的“国家”（nation）一词，那时与“帝国”（the Empire）一词是可以通用的。美国独立前后，英美人就是用“帝国”一词来表述“国家”的概念。英国保守主义大家柏克（Edmund Burke）在1775年时就是以“帝国”（the Empire）一词来表述不列颠国（the British nation）的概念。不仅如此，即使在美国独立并实行共和制后，也仍常见“美利坚帝国”（the American Empire）这样的称呼。美国人迪金森（John Dickinson）就曾说：“一个国家（按他用的是nation而不是kingdom或empire）的国王（king）或王族是可以改变的”。凡此种种，皆说明直到18世纪下半叶，英语世界里国家与帝国两字是可以通用的。北美十三州的独立，一开始只不过切断了它们对英国的忠诚，尚未形成新的忠诚的中心。美国国家观念是在失去旧象征后逐步“发现和创造”出来的。到1778年，一个表述为“新帝国”（a New Empire）的美国国家观念才开始形成，到1783年始基本确定下来。[5]
当然，有关国家象征的观念也是随时代的变化而转移的。中国传统的国家象征如君主、宗庙、社稷，以及亡国象征如屠鼎、易器、改正朔、易服色等，至西方的主权观念引进后便渐渐淡化。到民国后则鼎、器等已多散失或进入了博物馆，而正朔、服色等也均由中国人自改自易，且改易也并未遇到强有力的反对（抵制者仍大有人在，特别是历法）。最能体现时代“话语权势”转移的莫过于：代清的虽是中华民国，正朔、服色等却均改从西式（或其变体）。清季人对此已有所议论，也曾提出过一些回向传统的改法，但似缺乏说服力，未能形成影响。这一方面说明西潮的冲击确实有力，另一方面大概也因国家象征的观念已发生典范转移：对绝大多数人来说，正朔、服色等已不复被作为国家象征来对待了（而什么是新的国家象征，未必是现成的，恰是研究者需要斟酌处理的）。
可以说，对于中国“民族主义”，不仅不宜从近代才开始引入的西方观念去倒推，更不必以今日西方的定义来界定。实际上，西人关于民族主义的界定也在不断转换，从无一个严格准确的公认定义。且西人对民族主义的研究有明显的“层累堆积”现象：关于民族主义的研究越多越细致，民族主义本身的起源就越早。近年的研究已将西方民族主义的起源上溯到大约15世纪，[6]而较早的西方研究多倾向于认为民族主义兴起于18—19世纪而风行于19世纪后期。清季民初人所“收拾”的，正是此类早期西方认知中的民族主义学理。
也只有在此之后，中国士人中的一部分才开始尝试以西方的表述方式将中国的一些固有思想观念整合并表述出来（孙中山即是一个典型的代表）。然而有意思的是，中外均有学者认为中国民族主义的诞生甚至早到宋代。吕思勉先生曾说：“民族主义，原因受异族的压迫而起。中国自宋以后，受异族的压迫，渐次深了，所以民族主义，亦渐次勃兴。”[7]而田浩（Hoyt C.Tillman）也从陈亮那里读出了“原初的民族主义”（proto—nationalism）。[8]其实，作为一种“主义”，民族主义毕竟是在一定时段兴起的外来观念，即使界定得再宽松，在西人自己都不怎么讲民族主义时，中国又何来民族主义？对19世纪中期以前中国的种种行为学说，要冠以民族主义的称谓，或需先进行特别的界定。
关于近代中国民族主义于何时兴起以及哪些人是早期中国民族主义者，西方学者的见解也相当“百花齐放”。梅谷（Franz Michael）认为洪仁玕是“中国最早的近代民族主义者（modern nationalist）之一”；而柯文（Paul Cohen）则从王韬那里看到了早期中国民族主义（incipient Chinese nationalism）。[9]他们显然都同意中国民族主义兴起于19世纪中叶。但陈志让则主张义和团运动才意味着“中国民族主义的诞生”。[10]而杜威又认为五四运动的意义相当于“民族/国家的诞生”（他在1919年6月1日的信中说：“我们正目睹一个民族/国家的诞生［the birth of a nation］”）。徐中约显然同意杜威的看法，他以为，五四学生运动标志着作为一种“新力量”的民族主义在中国的“出现”。[11]
这些人的一个共同特点是均从其观察或研究的对象那里看到了“民族主义”在中国的发生，恰提示着“民族主义”对他们来说正不啻“望远镜与显微镜”；他们在考察研究中国的特定事物之前，有可能手上已先拿着这一有效的武器，诚所谓我欲仁而斯仁至，对镜一窥，当即看个正着。而这些解读中国的学者也可能有意无意中受到晚清以来中国趋新派和革命党人观念的影响，总希望找到新旧中国之分界点（以为“新”正名），故其所见也就都成了最初和第一了。
不论产生于何时，近代中国民族主义与西方民族主义实有同有异。近代欧洲民族主义既有针对既存政权的民主（或晚清人爱说的“民权”）倾向，也有针对外族威胁、征服和占领而强调集体意识的倾向；前者更多是内倾的，后者则以外向为特点。正像法国大革命时期的革命者攻击法国君主制未能完成其自身制订的统一民族国家（national unification）的任务，因而应被推翻一样，晚清的中国民族主义者首先也是在得出了清政府不能救亡图存的结论这个基础上，才逐渐认同于以反清为表征的带种族色彩的民族主义。
身处西强中弱而面临帝国主义侵略直接威胁的晚清人，对西方民族主义的认知及其收拾何种西方的“学理”，更有其特定的选择。章太炎、梁启超那一代士人虽也强调“民权”，却从整个西方民族主义学理中更多地看到了外向的一面；他们是在清政府“不能救亡图存”的思想基础上逐渐认同于以反清为表征的民族主义，尽管带有种族色彩，其最终针对的，主要仍是入侵的帝国主义势力。[12]
过去的看法，至少在欧洲各国，通常通过共同语言等因素结成的长期的共同命运早已产生出某种认同感。近年的新见，则有所谓“想象的共同体”之说。[13]当然，此处的“想象”，并非虚拟之意，乃侧重人为的创造和构建。实际上，人的自身闻见永远是有限的，稍宽广的时空范畴，从来都不能不借助想象。胡适1933年曾说，“今日一般人民的不能爱国家，一半是因为人民的教育不够，不容易想象一个国家”。[14]他显然认为知识和了解是想象的基础，所谓“秀才不出门，能知天下事”，就是据知识而想象的一个常见说法。
梁启超早年曾说，中国人缺乏国家思想的表现之一，是“知有天下而不知有国家”。[15]蒋廷黻甚至到1933年还说中国“仍旧是个朝代国家，不是个民族国家”。他的依据即是“人民的公忠是对个人或家庭或地方的，不是对国家的”。[16]效忠的前提是“知有国家”，而全国性的思虑与见闻和知识，与此有着直接的关联。
近代报刊、电报和铁路等，成为让人更多了解“国家”的新手段。而读书识字的士人，相对更能享受这些新事物提供的“知识”。安德森（Benedict Anderson）也论及现代出版事业使信息沟通普及，打破了区域性的隔阂，有助于居民想象并认同于一个民族共同体。[17]如果报刊舆论有这样的作用，物质层面的电报和铁路、轮船等或有着更直接的推动作用。这些新事物扩大了区域性事务的影响，使其得到跨区域的关注，让人们在感性层面更直观也更进一步地了解和认识自己的国家，故也可以说“缩小”了全国的范围。
张之洞很早即注意到新型媒体在开通见识方面的作用，其《劝学篇》曾专辟一节以论“阅报”说：“乙未以后，志士文人创开报馆，广译洋报，参以博议。始于沪上，流衍于各省，内政外事学术皆有焉。虽论说纯驳不一，要以扩见闻、长志气，涤怀安之鸩毒，破扪籥之瞽论。于是一孔之士、山泽之农，始知有神州。”[18]可知当年“见闻”的扩充，的确有助于对“神州”的整体认知。但报纸等的“提高”更多是针对所谓“一孔之士”，而传统中国读书人向以“天下士”自居，即使居乡为绅者，也要“处江湖之远，则忧其君”，不能局于一隅。
且“天下”皆是“王土”，与“国家”本来相通。身为“天下士”而不知有“国家”，颇近于痴人说梦。只有为“国家”添加一些类似西方“民族国家”概念一类的后出界定，或勉强可说身为“天下士”而不知有“国家”（但那是另一层面的讨论，与时人的地理和社会层面的空间认知无关）。即使从西方“国家”概念看，仍不能改变士人以天下为己任的抱负和眼光。斯嘎琪裒（Theda Skocpol）就曾依据二手研究指出，中国士大夫有建立在科举考试之上的超地方取向（extralocal orientation），在体制的引导和限制下，士人必须从帝制“国家”的眼光来看待地方社区。[19]故以天下为己任的读书人，不待报纸提倡，仍会以“神州”为关注对象。
在“知识”以文字表现并通过阅读来获取的时代，技术手段的改变对“想象”的影响是明显的。不过，在四民社会的时代，经典既是通向真理的途径也是真理的一部分，[20]或因能够读经解经而地位崇高的士人，通常是乡民追随的楷模。若士人为天下士，则“山泽之农”也并非不能超越乡土而“想象”整个神州。当然，“天下士”更多是理想型的，以数量言，或者还是“一孔之士”为多；追随这些人的乡民，大致也以局限于乡土的一孔之见为主。在“新知识”逐渐普及之前，梁启超的说法，亦非无根之谈。
不过，即使承认中国人民因教育不够而“不容易想象一个国家”的胡适，也认为“照广义的说法，中国不能不说是早已形成的民族国家”。具体言，在民族的自觉、语言文字的统一、历史文化的统一和政治制度的统一与持续等条件上，“中国这两千年来都够得上一个民族的国家”。[21]
这个问题在20世纪50年代曾引起争论，关于“汉民族形成问题”的辩论成为史学界所谓“五朵金花”之一。起因是苏联学者提出中国民族形成于19世纪之后，[22]因牵涉到斯大林关于民族形成的定义，也受到意识形态的影响。随后范文澜以《礼记·中庸》所说秦统一后“今天下车同轨，书同文，行同伦”来对应斯大林关于“民族是历史上形成的一个有共同语言、有共同地域、有共同经济生活以及有表现于共同文化上的共同心理状态”的共同体这一界定，从而提出：秦汉以下的汉族是“在独特的社会条件下形成的独特民族”，中国也同时成为统一的国家。[23]
这一见解直接挑战了整个20世纪关于“民族”的中外思考，故其意义远不止于“汉民族的形成”，值得认真反思。其实范文澜已经表述得相当“退让”，如果不认为关于人类的道理都只能依据某些地域经验所产出才算“真理”，或放弃人类社会中的“民族”只能产生于近代某一时段的定见，则秦统一后的中国历史条件未必就真“特殊”，而中华民族很早就形成也未必就很“独特”。且不说相关人群的数量和地域的宽窄，一般情况下，似不必以时间上后出者为正常和普遍，而先已存在的反成为特例。
范文澜已提供或未曾提供却实际存在的论据，在很大程度上也适应“群体认同”一类近年关于族群的新思考。即使持民族建构说的学者，也并不根本反对共同语言等几个“共同”与民族构成的关联，它们正可以是“想象”的基础。盖不论怎样诠释时间，即使是本雅明（Walter Benjamin）所谓“同质、空洞的时间”（homogenous，empty time），“民族”这一共同体都不仅是“水平的”和“横向的”，而是纵横汇聚的——“想象”一个共同体不能没有认同感，后者与群体的记忆有着直接的关联，而记忆是历时性和共时性的并存，永远有“纵向”的一面。
不论是因共同语言等结成的长期共同命运产生出的认同感，还是近代通过“想象”重建出的认同感，都要有某种既存而可“调动”的因素在（即章太炎所谓潜藏于心者）。倘依“几个共同”的旧说，民族主义者只需诉诸这些略带模糊的认同感，将其唤起并使之在意识层面融成一个活跃而自觉的大众民族认同，便能化为政治力量；若按“想象”的新说，则更强调人为构建作用之能动意义和与“资本主义”相关的技术条件（详另文）。
一般所说的民族主义在欧洲兴起，恰与所谓近代化在同一时段。此时两种最有意义的社会变迁，是旧的社会形态与社区生活形态的解体，以及资产阶级和所谓“普通人”即大众的出现。这两者的互动产生了强有力的民族认同感，并很快就转化为政治行动。故爱默森（Rupert Emerson）以为，与资产阶级和大众的兴起同时段的欧洲人对政治的民主参与那种明确要求，是紧随在数世纪的民族建构（nation—building）之后的。[24]
有些人即据此欧洲经历，将“民主”也看作民族主义的一个重要有机组成部分。在中国，中华民族这一称谓虽后出，以华夏为表征的文化认同感却“建成”甚早，在近代民族主义兴起之前千百年久已凝固，无需由什么人来强化；中国也未见多少近代欧洲那种在民族“建成”之后对民权的自觉认识和对政治参与的明显要求（这部分可能因为传统中国政治制度的基石科举制确有开放的一面），故“民主”到底是不是民族主义的一个重要组成部分，近代中国士人对此并无确定的共识。在20世纪30年代外患深重时，民主与救亡这一民族目标是否冲突（未必像今日有人主张的一定冲突），反而成为知识分子争论的热点。[25]
近代中国民族主义的兴起确实也伴随着社会的剧变，但却是与西方相当不同的社会变迁。思想上的正统衰落和异军突起与四民社会的解体直接相关。工商业者的兴起的确可见，但同时知识分子的边缘化与边缘知识分子而不是所谓大众的“出现”和兴起似与政治有更直接的关联。从社会视角看，民族主义运动有其特殊的吸引力。边缘知识青年在其中找到自身价值的实现，从不值一文的白丁（nobody）变成有一定身份地位的“人物”（somebody），国家的拯救与个人的出路融为一体。菁英知识分子也在这里发现一个选择，即一条通往回归到与大众和国家民族更接近的路径。民族主义运动为知识分子的边缘化和新兴的边缘知识分子都提供了某种出路，其在近代中国自然影响深远。[26]
另一方面，虽然中华民族的认同感早已凝固而无需强化，但对一般中国人来说，这个民族认同感恐怕更多是像章太炎所说的那样潜藏在心中，远未达到“活跃而自觉”的程度。如果不出现大的内忧外患，大约也就会基本维持在潜存的层面。从这个角度看，近代中国民众的民族认同感仍是可以被“唤起”而转化为政治力量的。一旦有社会、政治的大变动，尤其是遇到外患时，“先知先觉”的民族主义者仍可诉诸大众的民族认同感，将其唤起并使之转化为政治力量（详后）。
正因为近代中外民族主义者面临着相似而又相当不同的语境，近代中国民族主义存在一些既与同时代的殖民地不同，也与民族主义的发源地西欧不同的特色：第一，一般民族主义多回向传统，从历史中寻找昔日的光荣，而近代中国民族主义者中不少人往往从传统中寻找不足以摈除或改进，以激烈反传统的方式表述具有显著民族主义倾向的热切关怀；第二，各国民族主义者通常都强调民族至上，可是近代中国士人多主张一个与传统大同观念相近的终极目标，向往无政府主义、世界主义、社会主义和共产主义这样一些带有“超人超国”意味的理念，实即试图通过否定族群文化认同（特别是强势的西方文化认同）的方式来舒缓中国在中外竞争中的不利，其实也出自其强烈的民族主义情怀。下文先简单分析近代中国民族主义与众不同的两大特色。
注释
[1]章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》（1906年7月），见《章太炎政论选集》，汤志钧编，上册，269页，北京，中华书局，1977。
[2]参见罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》、《夷夏之辨与道治之分》，见《民族主义与近代中国思想》，37～95页，台北，三民书局，2011。
[3]参见罗志田：《先秦的五服制与古代的天下中国观》，见《民族主义与近代中国思想》，1～36页；《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》，载《中国社会科学》2007年5期。
[4]陈垣：《通鉴胡注表微·臣节篇第十二、伦纪篇第十三》，222、243～244页，北京，科学出版社，1958。
[5]参见Max Savelle，“Nationalism and Other Loyalties in the American Revolution，”American Historical Review，LXVII：4（July 1962），pp.902—905，914—921.
[6]参见Liah Greenfeld，Nationalism：Five Roads to Modernity，Cambridge，Mass.Harvard University Press，1992.
[7]吕思勉：《历史研究法》，35～36页，上海，永祥印书馆，1948。
[8]Hoyt C.Tillman，“Proto—Nationalism in Twelfth Century China，the Case of Chen Liang，”Harvard Journal of Asiatic Studies，39：2（1979），pp.403—428.
[9]Franz Michael，The Taiping Rebellion，Seattle：University of Washington Press，1966，pp.136—137；Paul Cohen，“Wang Tao and Incipient Chinese Nationalism，”Journal of Asian Studies，26：4（August 1967），pp.559—574.
[10]Jerome Chen，“The Nature and Characteristics of the Boxer Movement，”Bulletin of the School of Oriental and African Studies，vol.23（1960），p.307.
[11]“John Dewey from Peking，”June 1，1919，in John Dewey and Alice C.Dewey，Letters from China and Japan，ed.by Evelyn Dewey，New York，1920，p.209；Immanuel C.Y.Hsu，The Rise of Modern China，2nd ed.New York：Oxford University Press，1975，p.605.
[12]后来新文化运动那一代知识分子则越来越多地注意到民族主义对内的一面，但以文化传统而非现存政权为主要的进攻目标，他们虽也重视“民治”，然实更强调个人的解放。
[13]参见本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海，上海人民出版社，2003。
[14]胡适：《建国与专制》，载《独立评论》第81号（1933年12月17日），4～5页。
[15]梁启超：《新民说》（1902年），见《饮冰室合集·专集之四》，20～21页。
[16]蒋廷黻：《革命与专制》，载《独立评论》第80号（1933年12月10日），5页。
[17]参见安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，33～35、46～55页。
[18]张之洞：《劝学篇·阅报》，见《张文襄公全集》（4），574页，北京，中国书店，1990影印本。
[19]Theda Skocpol，States and Social Revolutions：A Comparative Analysis of France，Russia，and China，Cambridge，England：Cambridge University Press，1979，p.70.
[20]安德森曾明确将此作为前民族主义的文化概念，参见《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，35页。
[21]胡适：《建国与专制》，载《独立评论》第81号，4～5页。
[22]格·叶菲莫夫：《论中国民族的形成》，载《民族问题译丛》，1954年第2辑。此文及相关论文已收入《历史研究》编辑部编：《汉民族形成问题讨论集》，北京，生活·读书·新知三联书店，1957。
[23]范文澜：《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》，载《历史研究》，1954年3期，收入《汉民族形成问题讨论集》，引文在13页。
[24]参见Rupert Emerson，From Empire to Nation：The Rise to Self—assertion of Asian and African Peoples，Cambridge，Mass.Harvard University Press，1960，pp.93—95.
[25]关于抗战前“民主与独裁之争”及其与民族主义的关系，参见徐思彦：《什么样的政制才能救亡图存》，这是徐宗勉、张亦工等著《近代中国对民主的追求》一书的第10章，393～419页，合肥，安徽人民出版社，1996；陈仪深：《独立评论的民主思想》，59～151、255～259页，台北，联经出版事业公司，1989。
[26]参见罗志田：《失去重心的近代中国：清末民初思想权势与社会权势的转移及其互动关系》，见《民族主义与近代中国思想》，153～197页。
二、激烈反传统：近代中国民族主义特色之一
1929年底，胡适与英国人类学者塞利格曼（C.G.Seligman）夫妇谈中国人与日本人的差别。塞夫人提出，他们“与日本人谈话，日本人总要夸张日本的好处，惟恐人说日本的坏处。中国学者便不然”。胡适以为，“日本有好处可夸，何必不夸？我们若有好处可夸，又何必自贬？日本人以称道自己好处为爱国，我们以指摘自己不好之处为爱国，正各行其是也。”[1]最后一句是点睛之笔，从19世纪末以来，许多中国读书人的确是有意“以指摘自己不好之处为爱国”。
中国在近代中外竞争中屡屡失败，但除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整；不平等条约固然侵犯了部分主权，但基本的主权仍在中国人手中。这样，西方虽力图在中国取得全面控制，却不能像在殖民地那样直接破除中国的本土文化，只能采取间接的渗透方式。故中国士人对西方文化的仇视和抵制通常较殖民地人为轻，在面对西方压力时，有更大的回旋余地，更多的选择自由，更能去主动接受和采纳外来的思想资源。且中国传统本有“反求诸己”的取向，面临失败的读书人，很容易多向自己方面寻找问题。
随着探寻的深入，中国问题的根源也从物质到制度再到文化，日益向深层发展。到19世纪末，基本形成一种必须从整体转变甚至摒弃传统然后国家民族可以复兴的倾向。从那时起，近代中国士人的一个共同心结即大家为了中国好，却偏偏提倡西洋化；为了爱国救国，偏要激烈破坏中国传统。在同一“爱国、救国”之目标下，有人固以为爱国即抱陈守缺，而像谭嗣同等另一些人却以为非得“冲决一切网罗”不能毕其功，只有以激烈破坏和个人主义的手段，才能挽狂澜于既倒。结果出现破坏即救国，爱之愈深，而破之愈烈，不大破则不能大立的吊诡现象。[2]这一倾向经新文化运动而更趋强化，直到“九·一八”后才因外患的日益深重而逐步减退，而其余波迄今未息。[3]
或受西方民族主义的影响，清末一些人特别看重“权操在我”的取向，从“自改革”到“自破坏”，发展出一种以破坏求自立的主张。湖南人杨毓麟说，自立既要有方针，还要有“程度”，而破坏就是“自立之程度”。“改造社会者，不能仍旧社会而组织之，则必破坏旧社会而涤荡之”。他也承认破坏不好，但“两害相形则取其轻。今日不暴动，不能禁他人之不破坏我”；“与其他日见破坏于外人，何如发之自我，尚可以收拾之哉”！[4]这样一种“我自己能够败，我必定自己能够兴”的自信观念，[5]在当时还较为普遍（通过地方自立这一“分裂性”的举措来完成全国真统一的思路，也与此密切相关，详后）。
而西来的民族主义学理，也给士人提供了新的诠释工具。1903年《浙江潮》上的一篇文章说：“夫国于世界而有历史，则自其‘祖宗社会’之所遗，固有不能不自国其国者。不能不自国其国，而其国民之文明力乃不能与人抗，则天然之压力，乃迫之使不得不去旧而迎新。”但去旧迎新也分两种：“去之取之自己者，则能吸入而融化之，而活用之，其种存，其国兴。”若是“与之去之自人者，则奴隶而已矣；其种绝，其国亡”。所以，“凡优强民族与劣弱相遇，其文明之同化力，乃能吸入而融化之”。然必须“发挥特性”，也就是“厉其固有，使足与世界相竞”。作者指出：“特性者，运用文明之活力也。”故“种之强弱，视其文明；文明之高下，视其运用力”。[6]
这篇文章里的“优强民族”与“劣弱民族”的概念，仍受严复“天演论”影响，但已提出一种与“天演论”有所不同的学西方思路，即特别强调学习的主动与被动，并以“运用力”来判断“文明之高下”与“种之强弱”，后者尤其与以胜负决优劣的“优胜劣败”说大有区别。故民族主义学理为近代中国人提供了新的思路和取向：从此角度出发，只要是主动吸取他人之文明，使固有强化，不但不存在自己先是否低劣的问题，反是能学习者就优强。作者以为，“一民族之于世界，犹个人之于学”；同一本书，而不同读者所得各异，“盖外界之所异，必视内力厚薄以为差”。假如学得主动，善用其固有特性，终可达到“久之内外复互相剂”的结果。
1904年刊于《扬子江》的一篇署名文章充满希望地说：“有新国家必有新国政，有新国政必有新国民。20世纪之新中国，其民族能铸成一特别之天性，光明于全球大陆，而不为人类馆参考玩具、不为演说家诋谇材料者。”也只有接受民族自治观念这一“大影响”，才能成就此“大价值”。[7]可知当时刺激中国人最深的，正是中国已成外国“人类馆参考玩具”与中外“演说家诋谇材料”。那时一般言及民族主义者，均知强调民族的固有“特性”；此文作者则颇有前瞻眼光，试图遵循“自治主义”以“铸成一特别之天性”。
故爱默森以为：一个民族或国家的全民族目标和价值体系，不是从传统中生出，就是指向一个风格不同的未来。[8]前者回向传统，从历史中寻找昔日的光荣；后者面向未来，从前景中看到民族的希望。殖民地人因传统已面临被打压殆尽的情景，而前景实不容乐观，故一般更多地回向传统；在领土主权基本保持的所谓“半殖民地”（或孙中山所谓“次殖民地”）国家，士人似乎更倾向于憧憬一个美好的未来。上面所谓重新“铸成一特别之天性”，即是在“指向一个风格不同的未来”层面来重建“民族或国家的整体目标与价值体系”。
“回向传统”和“面向未来”这两种类型的民族主义在近代中国同时存在，近代中国的新旧之争，正可从此角度思考。一般而言，在所处现状并不令人愉快之时，过去和将来都不仅提供一种可能的选择，而且当下就提供对现实的某种回避，因而都有相当的吸引力。既然中国的过去已被“证明”不行，而现状又不佳，“有所变”的确是那时多数人认为唯一可行的取向。伴随进化论而来的“优胜劣败”说固然使很多人不舒服，但人类在不断进化这一规律本身，却让中国士人看到了希望：正因这是社会发展“规律”，中国文化的“野蛮”和“低劣”只能是暂时的（梁启超提出的“过渡时代”[9]观念受人欢迎处也正在此），中国必然有发达的一天，西方不过是先走一步，此时暂处前面而已。[10]
不过，由于近代中国的新与旧本身已成价值判断的基础，故从传统中生出的一派不可能成为主流。且守旧派确实既提不出对现实问题的解决方法，更不能从复旧（已经失败的旧）中保证比现在更好的将来。而趋新派至少可以描绘美好的前景；他们立足于这一想象的描绘，可以提出无限多种可能解决现存问题的办法。[11]
对于许多趋新者来说，由于未来必然是或至少可能是美好的，本民族固有之文化是否保存已不那么重要，从传统中寻找不足（而非光荣）以摈除或改进这样一种“反求诸己”的取向不但不那么可怕，且成为走向美好未来的必由之路。章开沅先生注意到：1903年时的上海新人物，即主要是“面向未来，因而敢于否定过去”。[12]后来的新文化运动，实多偏向于这一取向。但正因为他们的基本目标是力图重建“民族或国家的整体目标与价值体系”，以“指向一个风格不同的未来”，他们的反传统，恰是出于民族主义的关怀。这是近代中国民族主义与其他许多地方民族主义的一个显著区别。
或亦因此，清季中国士人一面努力收拾西方的民族主义学理，一面又试图与西方保持一定的距离。1904年《江苏》杂志一篇论民族精神的文章说：
民族精神所由发现者有二：其一曰由历史而发生者也；其二曰由土地而发生者也。言爱国者，群推欧洲。欧洲之史，进步之史也。非唯欧人爱之，吾亦爱之。然而，吾爱之而不能发达之使如欧人之自爱者何也？则以吾国历史、土地之不同使然也。祖宗之血质、社会之习惯、个人之感情，既使我以不能爱吾国而兼爱其他，则吾之爱吾国也不得不专。而见他人之国，虽其机械发明、文艺日新，吾亦唯崇拜之尊贵之而已。又岂可自许其文明，遂心醉西风哉！[13]
这里“言爱国者，群推欧洲”一语，最能提示当时中国“话语权势”之所在。这篇文章特别提出区分崇西、尊西与心醉西风的差别，是个重要差异：对西方尊而崇之并无不可，但爱则仍在吾国，这是最后的准则。正如此文作者所说：“言民族之精神，则以知民族之历史与其土地之关系为第一义，而后可以言生存竞争之理。”立脚点站稳之后，当时流行的生存竞争、优胜劣败之理便不容易影响民族自信。从思想的社会角度考察，只要落实劣败者为“我”而思改进之，则无论其出何策（包括反传统与全盘西化），仍然是民族主义者。故观察近代尊西之人，最后还要看其是否爱欧洲或爱“文明”胜过爱祖国。只要不逾此最后界限，应该说都是民族主义者。
在爱默森看来，从世纪之交的民族主义思想先驱者孙中山开始，中国无疑已步入一个民族主义阶段，其标志是不再为了已经被历史证明为失败的旧世界而与入侵者斗争，即不再以因冲击而反应的模式与外来势力为敌；而是寻求一种新的途径，努力接受外来的新事物，摹仿西方的榜样。[14]不过，孙中山虽也尊西趋新，那一代革命党人的民族主义是以反清斗争为开端的；真正面向以西方为核心的“世界”者，恐怕更多是新文化运动那一代人。故反传统的倾向虽兴起于清末，却大盛于新文化运动时期。
以前不少人将新文化人的激烈反传统归因于传统的压迫，其实不尽然。[15]胡适就指出，文学革命与以前的白话文运动的一个不同，就是“老老实实的攻击古文的权威”。换言之，文学革命的“建设性”中，本身就包含了主动的攻击性。他曾定义说：“新思潮的根本意义，只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”其“最好的解释”即是尼采所说的“重新估定一切价值”这八个字。胡适明确指出，那“重新估定一切价值”即“凡事要重新分别一个好不好”这一点，主要是针对中国文化的。新思潮首先要“表示对于[中国]旧有学术思想的一种不满意”。他后来更进一步表扬尼采“对于传统的道德宗教，下了很无忌惮的批评”；其“‘重新估定一切价值’，确有很大的破坏功劳”。可知这“重估”虽然也还有分别出“好”的可能性，却无疑是侧重于破坏和反传统一线的。[16]
不过，胡适本自清末走来，他也带有晚清人那种为“自立”而“自破坏”的心绪和思路。他自己曾说：“传教士的真正价值，在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的观点，一种批判的精神。这样的观点和精神，是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常、漠然无动于衷的民族所缺乏的，也是任何改革运动所绝对必须的。”[17]这里表面说的是传教士，实则更像是一个即将归国的留学生的自我定位，是典型的夫子自道。
这样的宗教使命感，使胡适有意无意间抑制了自己持有的许多观念。为了心理的完形和维持个人形象的完整一致，他不得不做出许多调整，甚至不知不觉进到为批判而批判的地步。胡适曾经攻击其他留学生出主入奴，一回国即“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革”。但他后来的所作所为，至少在功能上恰与此辈相近。虽然他个人未必如他所攻击的那样已忘记本国历史之光荣、而为他国物质文明之进步所惊叹颠倒，但这正是许多人眼中胡适的形象。[18]
正因有意扮演“外国传教士”这一社会角色，胡适的行为每与其在留学时立下的志愿不甚吻合，特别是留学时较强的民族主义被压抑到最低点（但也只是压抑而已，此情绪仍存于胸中，有触动就要发作）。他本来强调知历史而后能爱国，也一直想昌明国学以兴起爱国心，在其文学革命的“誓诗”中，原来是要“收他臭腐，还我神奇”，以昌明正宗的国学；[19]几年后却不得不以“整理国故”出之，更不得不对人诠释为是要“打鬼”，一变为截然相反的“化神奇为臭腐”。[20]再后来胡适干脆否认“中国学术与民族主义有密切的关系”，他提倡的整理国故只是学术工夫，“从无发扬民族精神感情的作用”。[21]
其实，新文化运动前后，国际形势还相对缓和，也只有那时才能推行上述以“自立”为目标的反传统取径。周作人在抗战时体会到：“太平时代，大家兴高采烈，多发为高论，只要于理为可，即于事未能，并无不妨。但不幸而值祸乱，则感想议论亦近平实，大抵以国家民族之安危为中心，遂多似老生常谈，亦是当然也。”[22]
“九·一八”后，国土已在丧失，亡国的威胁迫近，传统的地位立即上升。尽管有些新文化人仍在延续此前不久提出的关于“全盘西化”的辩论，但已有相当一些被后人界定为自由主义者的读书人在“民主与独裁”辩论中站在“独裁”一方，实已在考虑什么样的政治制度更能救亡图存。到国难深重时，新文化人更不得不一步步退向民族主义的本垒。胡适在抗战爆发后终于走入实际政治而出使美国，因为“国家是青山，青山倒了，我们的子子孙孙都得做奴隶了”。[23]滞留北京的周作人也说：“中国文学要有前途，首先要有中国人。”[24]
这些话绝非凭空而发，胡、周均是经受了辛亥革命洗礼的人，其安身立命处的思想，其实都在晚清形成。只有从清季保国与保教之争这一思路去理解，才能得其深意。周氏在1945年初说：中国与希腊的文学，都有其消沉之路。希腊是因为被罗马占领后封闭了希腊的学堂，中国则自韩愈被定为道与文之正统。“所可幸的是中国文学尚有复兴之望……而希腊则长此中绝，即使近代有新文学兴趣，也是基督教文化的产物，与以前迥不相同。”[25]这最能说明晚清人关怀的国亡与教堕的关系：国在则教尚有复兴之望，国亡则一切皆空。
对“文学”看重，或是受外国新说的启发。而中国真正独特的，是表现在文字、历史以及经学之上的文化。章太炎在1913年就说：“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国；独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。”[26]晚年更提倡读经读史，强调“民族意识之凭借，端在经史”。他特别指出，“凡百学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通”；只有“华夏民族之历史，无可与人相通之理”。[27]故“中国今后永远保存之国粹，即是史书，以民族主义所托在是”。[28]
有意思的是，熊十力似乎比章太炎更不“开放”，以为“哲学有国民性。诸子之绪，当发其微；若一意袭外人肤表，以乱吾之真，将使民性毁弃”。[29]在熊十力眼中，以诸子为代表的“哲学”，也有中国特色。而太炎对诸子学的态度则是有转变的，他早年非常看重诸子学，在清季曾以为“惟诸子能起近人之废”。但到晚年在苏州办国学讲习会时，则感觉诸子讲究相对抽象的义理，过分强调容易造成避实就虚的负面影响，故主张“诸子之学，在今日易滋流弊”，只能少讲；而其国学讲习会的课程设置，则“以经为最多”。[30]
太炎中年时曾概述其平生学术为“始则转俗成真，终乃回真向俗”。[31]晚年更从俗中见真，发现孔子的言说虽平易，实以俗言真。面临国难，他对虚实的体悟也更加深入。一则曰“通经即可致用，今亦可言通史致用”；[32]再则曰“承平之世，儒家固为重要；一至乱世，则史家更为有用”。[33]他曾经特别欣赏的佛法等“纯粹超人超国之学说”，都“宜暂时搁置”。[34]
近代中国外竞不利，士人向往的“超人超国”学说，何止佛法；章太炎自己，就曾有“五无”之说。[35]类似无政府主义、世界主义、社会主义和共产主义等理念，都因带有超然意味，往往是近义词，也长期风靡。太炎在清末就说，中国的典章制度，有一“特别优长的事，欧美各国所万不能及的”，就是“合于社会主义”的均田。从魏晋至唐，“都是行这均田制度，所以贫富不甚悬绝，地方政治容易施行”。不仅土地制度，“其余中国一切典章制度，总是近于社会主义”。故“我们今天崇拜中国的典章制度，只是崇拜我的社会主义”。[36]在那个时代，社会主义当然不仅限于均贫富，是典型的“超人超国”学说；然而冠以“我的”，作为中国胜过欧美的长处，便显出了民族主义的情怀。
注释
[1]《胡适日记全编》（以下简作《胡适日记》），曹伯言整理，1929年12月15日，第5册，574页，合肥，安徽教育出版社，2001。
[2]参见王汎森：《章太炎的思想》，台北，时报出版公司，1992；罗志田：《评介〈章太炎的思想〉》，载《中国社会科学》1997年5期。
[3]直到今天，“读经”便仍是敏感话题。尽管“反传统”形式反映的现实关怀已有相当大的改变，许多反传统者希望国家民族“变好”的爱国情怀仍不必质疑。另一方面，类似“中国可以说不”、“中国不高兴”的言论，多被西方观察家视为“中国民族主义”的新高涨，其实这些表述的思想资源和思考方式，倒均是西方的。
[4]杨毓麟：《新湖南》（1903年），见《杨毓麟集》，饶怀民编，57～60页，长沙，岳麓书社，2001。
[5]君衍：《法古》，《童子世界》（1903年5月），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，532页。
[6]本段与下段，余一：《民族主义论》，《浙江潮》（1903年），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，489页。
[7]遁园：《论民族之自治》，《扬子江》（1904年），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，955～956页。
[8]Emerson，From Empire to Nation，p.367.
[9]梁启超：《过渡时代论》（1901年），见《饮冰室合集·文集之六》，27～32页。
[10]进化论的功用是多方面的，同样是学西方，很多人因严复化约出的“优胜劣败”公式而接受中国文化低劣的观念（因为屡被战败），故思通过学习更高的文明而提高自己，是所谓知耻而后勇；但也有一些人可能因此而丧失奋斗的信念，无耻辱之心，完全拜倒在外来文化之下。《东方杂志》的一篇署名文章就说，如果把中外竞争的失败视为“当然之公例”，则失败后“愧怍既无由生，其心竞即不复振”。薶照：《论中国有救弊起衰之学派》，载《东方杂志》第1年第4期（1904年6月），社说栏65页。
[11]参见本书《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》。
[12]章开沅：《论1903年江浙知识界的新觉醒》，见氏著：《辛亥前后史事论丛》，181页，武汉，华中师范大学出版社，1990。
[13]本段与下段，《民族精神论》、《江苏》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，840页。
[14]Emerson，From Empire to Nation，p.205.
[15]不过，从有压迫就有反抗这一角度看，不论是确实的还是想象的压迫，都能导致反抗。民初人反传统，也多因想象的传统压力而起。对很多当事人而言，其感知中传统的压力的确是明显的。
[16]胡适：《五十年来之中国文学》（1922年），见《胡适全集》（2），329页，合肥，安徽教育出版社，2003；《新思潮的意义》（1919年11月），《胡适全集》（1），692～698页；《五十年来之世界哲学》（1922年9月），《胡适全集》（2），354页。
[17]《胡适日记》，1915年3月22日，第2册，104页。
[18]参见罗志田：《新旧文明过渡之使命：胡适反传统思想的民族主义关怀》，载《传统文化与现代化》，1995年6期。
[19]《胡适日记》，1916年4月13日，第2册，372页。
[20]胡适：《整理国故与“打鬼”》（1927年2月），见《胡适全集》（3），146～148页。
[21]胡适致胡朴安，1928年11月，见《胡适来往书信选》，上册，497页，北京，中华书局，1979。
[22]周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，32页，北京，新民印书馆，1944。
[23]胡适致江冬秀，1939年9月21日，载《安徽史学》，1990年1期，77页。
[24]周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，32页。
[25]周作人：《立春以前·文学史的教训》，122～125页，上海，太平书局，1945。
[26]章太炎：《自述学术次第》（1913年），载《制言》（半月刊），第25期（1936年9月16日），7页（文页）。
[27]章太炎：《论经史儒之分合》（1935年6月），载《国风》，8卷5期（1936年5月），193页。
[28]章太炎：《答张季鸾问政书》（1935年6月），见《章太炎政论选集》，下册，859页。
[29]熊十力：《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》，见《国立北京大学五十周年纪念特刊》，28～29页，北京，北京大学出版部，1948。
[30]参见章太炎：《致国粹学报社书》，1909年11月2日，《章太炎政论选集》，上册，498页；章太炎复李续川书，引在厉鼎煃：《章太炎先生访问记》，载《国风》，8卷4期（1936年4月），132页。
[31]章太炎：《菿汉三言·菿汉微言》，61页，沈阳，辽宁教育出版社，2000。
[32]章太炎：《论读史之利益》（1934年），载《制言》，第52期（1939年5月），2页（文页）。
[33]章太炎：《论经史儒之分合》，载《国风》，8卷5期，191页。
[34]章太炎：《答张季鸾问政书》（1935年6月），见《章太炎政论选集》，下册，861页。
[35]参见王汎森：《章太炎的思想》，115～125页。
[36]章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》，上册，278页。
三、向往“超人超国”：近代中国民族主义特色之二
向往“超人超国学说”是近代中国读书人的一个共相。清季以至民初中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义，但最终还是暗存一种“道高于国”的观念。对传统的中国人来说，为保卫祖国而死，所谓“执干戈以卫社稷”而死君事（《左传》哀公十一年），是大得赞许的。而其高明处，则不仅仅是捍卫了国家利益，还有一个在此之上的“取义成仁”的个人道德完形。一般而言，各国民族主义者通常都强调民族至上；可是中国从维新党人到新文化运动读书人再到国民党人，都向往一种在民族主义之上的“大同”境界，主张一个与传统大同观念相近的终极目标。
他们往往事急则诉诸民族主义，事态稍缓，便又徘徊于各种接近“大同”的主义之间。故近代中国士人在说民族主义时，未尝须臾忘记在此之上的大同；但他们在说世界主义或类似“超人超国”主义时，其实也都在表达民族主义的关怀。这是近代中国民族主义与众不同的另一大特点，与近代中国的积弱有直接关联：在思想已西化而社会还比较传统的中国，作为一个弱国国民的中国读书人，要面对西强中弱的世界格局，其内心深处的紧张真有无数层次，而身份认同问题无疑是最要紧的。
近代中国士人一方面有意识地要想疏离于“野蛮落后”的中国而认同于“优越的”西方，另一方面又更愿意认同于西方思想资源中文化认同最不明显或最具超越性的那一部分。他们在不得不学习西方的过程中，对外来的各种思想观念，有意无意间总是选择最少民族认同的“主义”，如无政府主义、世界主义、社会主义等。这样不但避免了对“衰弱中国”的认同，同时也不必认同于“强大的西方”。其实就是毕其功于一役，大家无认同，也就否定了西方自身的文化认同。这一选择背后所隐伏的微妙的民族主义关怀和心态，很值得作进一步的考察分析。[1]
像胡适这样一般认为民族主义倾向不强的人，便是探索近代中国民族主义这类特殊表现形式的最佳个案。少年胡适的民族主义情绪原甚强烈，他在上海澄衷学堂时写的一篇题为《物竞天择，适者生存》的作文，就表达了一种从兵、学、财多角度全面竞争的民族主义观念。[2]后来胡适基本接受辛亥革命前读书人的观念，认为民族竞争最终是落实在“学战”之上。在此基础上，他一直持一种文化的国耻观，忧国之将亡而思解救之道，特别关注文化碰撞与移入的问题。[3]只有充分理解胡适这种少年读书时已具有的强烈的民族主义情感，才能领会他在留学时期形成的世界大同主义的真意。
胡适在1912年秋尚存晚清人的观念，对世界主义从整体上不十分欣赏。到1913年初，他已有以爱国主义为基础的“现代世界主义”观念，但仍不欣赏西方古代的世界主义。他特别认为丁尼生的诗“彼爱其祖国最挚者，乃真世界公民也”与他的见解暗合。一年后胡适撰文批驳“但论国界，不论是非”的双重道德标准，以为道德标准不应对国人是一种，对他国之人或化外之人（outlandish people）又是一种。[4]那英文的“化外之人”，正是白人称殖民地人的术语，提示出胡适再三致意的“双重标准”是针对西方而言，也就是章太炎指责“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”的意思。[5]
第一次世界大战初起，胡适虽认为欧人是为“国家”而不是为金钱而战，但已感觉到“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须陵驾他人之国，我之种须陵驾他人之种”；为此目的，不惜灭人之国与种。这仍是因为对国内国际实行双重标准的缘故：欧人在国内虽有种种道义准则，却以为“国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也”。[6]
长期倾慕“天演论”的胡适终认识到：达尔文的“优胜劣败”天演学说本身“已含一最危险之分子”，今日世界之大患是强权主义，也就是以所谓“天演公理”为思想基础的弱肉强食的禽兽之道。他发现西人也主张“天择”之上还应该有“人择”，以人之仁来救天地的不仁，所谓“我之自由，以他人之自由为界”就是以“人择”限制“天择”的学说。故在国际关系中当对人与对己一致，即“己所不欲，勿施于人；所不欲施诸同国同种之人者，亦勿施诸异国异种之人”。所以，当胡适说大同主义的根本是一种“世界的国家主义”时，生于弱国的胡适实际是以世界主义来反强权，特别是反抗种族和国家压迫。也就是他自己所说的“以人道之名为不平之鸣”。[7]
胡适还直接到本城的长老会教堂去发表演说，指斥传教士只有在处理国内事务时才称得上基督徒，一旦进入国际事务，就判若两人了。那些基督教国家认暴力为权威，将国家获利、商业所得和领土掠夺置于公平正义之上。因此，“今日的文明，不是建立在基督教的爱和正义的理想基础之上，而是建立在弱肉强食的准则——强权就是公理的准则之上”。当年德国夺取胶州湾和法国侵占广州湾，都是以一两个传教士被杀害为借口。[8]
也就是说，个别传教士的死早已成为所谓基督教国家进行领土掠夺的理由。这仍是章太炎指出的始创自由平等之人却对他人不取自由平等的意思，但当胡适提出这些基督教国家的行为应为1900年的义和团运动负责时，他的意思实际上已比章太炎进了一步：如果西方不以自由平等待中国，则中国也可不以自由平等待西方。义和团运动本是近代所有中外冲突中胡适最感不能为中国辩护者，但现在他已认为西方也要为此负一部分责任了。
在意识和学理层面，胡适无疑对民族主义颇有保留，但他不讲民族主义主要是因为中国国力弱，如果讲民族主义便为强国张目，故希望通过提倡世界主义来抑制欧西国家的弱肉强食主义。同样，后来孙中山专讲民族主义、不讲世界主义也是因为中国弱，以为如果讲世界主义便为强国所用。两人的出发点是一样的，关怀也是同样的。区别在于孙看见民族主义在中国可能的聚合力，而胡看见民族主义在西方已出现的破坏力。从根本上言，孙中山同样受中国传统的大同学说影响，他也不反对世界主义，只不过认为世界主义是下一阶段的事。而胡适主张世界主义，是想越过民族主义而直接达到独立自主和国与国平等，其要想“毕其功于一役”的心态又与孙中山同。
在理想的层面，胡适或者真希望世界一家。他曾对本城一牧师说，“今日世界物质上已成一家”，而世界“终不能致‘大同’之治者，徒以精神上未能统一耳，徒以狭义之国家主义及种族成见为之畛域耳”。[9]世界若真能一家，胡适就可脱离不高明的中国人之认同而成世界公民，当然也就不受“种族成见”的影响了。但一“家”与世界公民并非同一概念。“一家”也好，“大同”之治也好，这些词语的使用说明胡适自己所持仍是中国观念。像许多20世纪中国读书人一样，他在安身立命之处仍向往着传统之士那种相对超越的心态。
与此相类，以“汉奸罪”被论定的周作人，曾有向往“世界民”的心态，一般多将其视为民族主义情绪较弱的一类。他与民族主义和世界主义相关的思想演变过程，也很能说明趋向“超人超国学说”正是民族主义的表现形式。周作人属于他所说的“受过民族革命思想的浸润并经过光复和复辟时恐怖之压迫者”，他自述其早年具有“尊王攘夷的思想，在拳民起义的那时候听说乡间的一个洋鬼子被‘破脚骨’打落铜盆帽，甚为快意，写入日记”。后来读了《新民丛报》和《民报》等新刊物，乃“一变而为排满（以及复古），坚持民族主义者计有十年之久，到了民国元年这才软化。五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话”。[10]
可知周氏早年的民族主义与同盟会人相类，是以排满为主。民国代清，这样的民族主义成为无的之矢，自然也就“软化”了。五四时代的周作人“因为对于褊狭的国家主义的反动”而“养成一种‘世界民’（Kosmopolites）的态度，容易减少乡土的气味”。[11]他后来承认：“照理想说来，我们也希望世界大同，有令天下书同文的一天。但老实说这原来只是理想。若在事实上，则统一的万国语之下必然自有各系的国语，正如统一的国语之下必然仍有各地的方言一样；将来的解决方法，只须国民于有方言以外必习国语，各国民于国语以外再习万国语，理想便可达到。”[12]民初知识分子试图将世界主义与民族主义共存的理想，在这里有清晰的表述。
到1923年，周氏“仍然不愿取消世界民的态度，但觉得因此更须感到地方民的资格，因为这二者本是相关的”。他自谓仍“轻蔑那些传统的爱国的假文学，然而对于乡土艺术很是爱重：我相信强烈的地方趣味也正是‘世界的’文学的一个重大成分。具有多方面的趣味，而不相冲突，合成和谐的全体，这是‘世界的’文学的价值，否则是‘拔起了的树木’，不但不能排到大林中去，不久还将枯槁了。”[13]这才是关键：向往作“世界民”的中国读书人，最终是想要将中国排到世界这一“大林”中去。
更年轻的创造社成员郑伯奇在几乎同时的一段话清楚地表达了许多人的共识，当时正在提倡“国民文学”的郑氏感到有必要解释“国民文学绝对不是利用艺术来鼓吹什么国家主义或新国家主义的”，且国民文学也不致与世界文学冲突，“我们是世界市民，我们是Cosmopolitans，这是我们的理想；我们是中国人，是汉人，这是现实……是个中国人，他便要观照中国人的生活，感触中国人的性情，关心中国人的运命，这才是真正的艺术家、文学家。”[14]
早在近代讲洋务的初期，就有人主张“破华夷之界”，因为西学也是“天地间公共之道”，不得为西人所私有，华人也应当学习。20世纪初年讲求无政府主义和世界主义的中国士人，实际也想“破华夷之界”。不过洋务时期的破是为了给学西方的行为正名，中国尚在主位；后者的破是想达到一种无中无西的境地，以避开西强中弱的身份认同，中国已居客位。取向虽一致，而攻守之势迥异，两时段间士人自信心的强弱对比亦甚鲜明。但两者间也有思想上的传承关系，也只有相信西学是“天地间公共之道”，才可以从心里破华夷之界，才不致因尊西而心不自安。
但是，士人虽有超越民族国家认同的愿望，却超越不了中西确实有别这一现实。郑伯奇等或仍在追求理想与现实之间鱼与熊掌兼得的境界，但西方主宰的“世界”是否肯接纳“中国”却是个待证的问题。阿Q早就注意到，城里人连切葱的方式也与乡下不一样，而且他们常常并不打算以城里人交往的方式来对待乡下人。同样，近代西人一般并不以待西人之同理待华人（包括尊西的华人）。故中国士人企图超越民族国家的努力不过是一种自我化解，并不能改变现实存在。这些人虽然能自造一个大家无认同的精神世界并尽量生活于其中，终不可能完全超越社会存在而悬想；其内心深处，仍有自我的文化认同不甚佳妙这一逃避不过的关口。
正是西人并不真正平等对待中国人的行为，最终使许多像周作人这样已养成“世界民态度”的西向中国知识分子逐渐认识到，世界主义与民族主义的共存，仍然不过是“迂远的”理想。到1925年元旦，周作人明言“我的思想今年又回到民族主义上来了”。这是因为看到“清室废号迁宫以后，遗老遗小以及日英帝国的浪人兴风作浪，诡计阴谋至今未已，我于是又悟出自己之迂腐，觉得民国根基还未稳固，现在须得实事求是，从民族主义做起才好”。这似乎仍有排满的遗续，其实针对的已更多是“日英帝国的浪人”。他虽然声明这是“为个人的生存起见主张民族主义”，但仍要“表明我思想之反动，无论过激过顽都好，只愿人家不要再恭维我是世界主义的人就好了”，[15]明确其“回到”的民族主义，正是针对“世界主义”而言。
其实像胡适、周作人这样的人虽然理想“迂远”，大致还较温和。晚清“民族帝国主义”观念流行时，一些向往“超人超国学说”的士人却也同时提倡对外侵略：像康有为这样曾构建大同学说者和刘师培这样的无政府主义早期提倡者，竟然都曾明确鼓吹殖民扩张，将明显对立的观念融汇于一，尤其能提示近代中国民族主义那曲折微妙之处。
刘师培在清季提倡无政府主义甚力，但他也曾明确提出中国称霸世界，并主张奖赏有功于国家的“侵略家”。刘氏断言：“中国之在20世纪必醒，醒必霸天下。地球终无统一之日则已耳，有之，则尽此天职者，必中国人也。”盖中国既醒，“必尽复侵地，北尽西伯利亚，南尽于海。建强大之海军，以复南洋群岛中国固有之殖民地。迁都于陕西，以陆军略欧罗巴，而澳美最后亡”。在具体策略上，“中国既可以陆军侵略欧洲，则初兴之际，海军殆不必措意”。中国“既醒之后，百艺俱兴，科学极盛，发明日富，今世界极盛之英德美不足与比”。那时赏罚均从众：背叛国家者，由众罚之；“有功于国家，若发明家、侵略家、教育家、由众赏之”。[16]这样的无政府主义者，宁非激烈的民族主义者？
自己构建过大同学说的康有为，在20世纪初年就主张不妨暂将大同置后，而先据民族主义（即康所说“国民之学”）致力于物质方面的“国争”。他指出：“昔者民权发轫，其重在民；今者国争，其重在国。”而“中国向有中外之界，虽国民之学未开，而爱国之情深、排外之理笃，实不待于教也。以今者国民之说大倡矣，人人之知爱国应更甚矣；而以今日媚外之甚、畏外之甚，实远不如昔者风气未开时也”。这主要是因为中国人没有了解到，西方在提倡国民之学后又进入讲究物质之学的阶段。所以，“国民之说，固吾所最鼓舞提倡、郑而重之，为今日救时之药也。而以两者较之，则物质之重要尤急”。[17]
这是将“国民之说”落实在武力之上，盖“方今竞争之世何世哉？吾敢谓为军兵炮舰工商之世也”；“能自立而自保者，兵也；号称为文明，使人敬之重之者，兵也；掠其地、虏其民，系缧之、劫夺之、奴隶之，而使其人稽首厥角、称功颂德者，兵也”。武力既然已成“文明之标志”，中国便应进行殖民扩张：“在今日竞争之世，真欲保守，必先扩张”。且“吾国生齿之繁，甲于大地，则移民生殖，实不得已。若南美之广土，实吾之植民地”。而“保护植民，以广生计，实有国者之天职”，所以他强调首先发展“不止防内，且可以拓外”的海军，以保“子孙之长生”。[18]
那时康有为多次表述了效法欧人掠夺殖民地的想法，[19]关键是他竟然视此为“有国者之天职”，与怀柔远人特别是“王者不治夷狄、不臣要荒”的传统观念大相径庭，其思想转变诚可谓根本的质变，与一般人认知中欲为孔教“教主”的康氏形象相当不同。民族主义可能导致帝国主义是20世纪初年的普遍观念，清季中国士人对这一可能性曾多有议论；康有为显然认为：不到大同之时，便可以先行非大同之道。他那种暂将大同置后而先致力于国争的主张，或也隐约体会到民族主义那建设与抗议的两面性。
注释
[1]以下的分析相对简略，详见罗志田：《胡适世界主义思想中的民族主义关怀》，载《近代史研究》1996年1期。
[2]胡适：《四十自述》（1931—1932年），见《胡适全集》（18），57～58、94页。
[3]《胡适日记》，1916年1月25日，8月22日，第2册，325、467页；胡适：《非留学篇》，原刊1914年的《留美学生季报》第3期，见周质平编：《胡适早年文存》，352～371页，台北，远流出版公司，1995。
[4]《胡适日记》，1912年10月25日，1913年4月（原无日），1914年5月15日，7月26日，11月4日，第1册，170、200、273～275、386～387、518页。
[5]章太炎：《五无论》，载《民报》，16号（1907年9月），7页。
[6]《胡适日记》，1914年10月26日，第1册，507～511页。
[7]《胡适日记》，1914年12月12日、1914年10月19日，第1册，564～565、501～503页；1915年1月18日、1月27日，第2册，12、29页。
[8]参见《胡适日记》，1915年3月22日中所附的演说内容，第2册，101～104页。
[9]《胡适日记》，1914年11月17日，第1册，540页。
[10]周作人：《雨天的书·元旦试笔》，见《周作人全集》，第2册，345页，台北，蓝灯文化公司，1992。
[11]周作人：《自己的园地·〈旧梦〉序》，见《周作人全集》，第2册，84页。
[12]周作人：《艺术与生活·国语改造的意见》，见《周作人全集》，第3册，605页。
[13]周作人：《自己的园地·〈旧梦〉序》，84页。
[14]郑伯奇：《国民文学论（上）》，载《创造周报》，第33号（1923年12月23日），3、5页。
[15]周作人：《雨天的书·元旦试笔》，345页。
[16]刘师培：《醒后的中国》，载《警钟日报》1905年9月29日，见《刘师培辛亥前文选》，钱钟书主编、朱维铮执行主编，67～70页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[17]康有为：《物质救国论》，22～23页，香港，长兴书局，1919；《康有为遗稿——列国游记》，上海市文物保管委员会编，上海，上海人民出版社，1995。
[18]康有为：《物质救国论》，25～27、30、33～34页。
[19]他在荷兰博物院参观制船模型时，当即赋诗表述了“安得眼前突兀五百舰，横绝天地殖我民”的愿望。参见《康有为遗稿——列国游记》，291页。
四、抗议与建设：近代中国民族主义的两面
胡适曾说：“民族主义都是以抗议为开端的。”[1]他指的抗议，主要是讲的因外侮而起的救国观念及卫国运动（在近代中国的一段时间里，也包括反抗异族统治）。同时，民族主义从来也还有民族建构（nation—building）和建设民族国家（state—building）的一面（北伐前对“统一”的诉求，就是一个明显的表现）。这被胡适视为民族主义更高的层次：“民族主义有三个方面：最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是最艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”[2]
民族主义建设一面的根基是构建（包括重建）一个民族认同的文化基础，而建设不能是无米之炊。清季民初的反传统者和世界主义者大都深知中国传统，故抗议之后尚有建设的基础。就此意义而言，胡适那一代人或因历史条件的限制未能走上他眼中民族主义最高阶段的建设之路，但他当然希望中国人在第三步上着力。近代中国民族主义的抗议与建设两面，实相辅相成而不可分割。从五四学生运动的“外抗强权、内除国贼”到北伐时的“打倒列强、除军阀”，口号的传承最能体现近代中国民族主义抗议与建设并存的两个面相。
也许和近代中国的确是破坏多而建设少相关，中外既存关于近代中国民族主义的研究，率多注意其针对外侮的抗议一面，而较少论及其建设的一面，将两者结合起来进行研究的就更少见。然而，若不将两方面结合起来考察，就难以真正了解近代中国知识分子为“强国”而激烈反传统甚至追求“西化”的民族主义心态，[3]也不可能真正认识民族主义在近代中国政治中的作用，以下主要从政治方面做些初步的探讨。
约在20世纪60—80年代，西方的中国研究有一个倾向，即认为国民党比北洋军阀更具民族主义，而共产党在这方面又超过国民党。这里的一个关键，就是过去说到民族主义，多想到其因外侮而起的救国观念及卫国运动。在民国之前，若不计同盟会等反清的民族主义，中国民族主义的确是以对外抗议为主要表现形式的。[4]唯民族国家建构的含义是相当宽泛的，辛亥革命后中国处于实际分裂局面后的那些年间，民族主义建构一面的主要反映就是国家的统一。北洋后期出现的统一愿望，曾在很大程度上帮助了国民党动员民众以推进其国民革命。只有将国民党的反帝言行与其国内的革命活动结合起来考察，才不致误读其意旨。
即使在抵御外侮的反帝一面，民族主义也是难以量化而以多寡计的；说某一政治力量比另一政治力量更具民族主义，很难落到实处。真正对实际政治起作用的，恐怕主要是各政治力量对民族主义加以政治运用的策略。正如余师英时指出的：百年来中国一个最大的动力就是民族主义，“一个政治力量是成功还是失败，就看它对民族情绪的利用到家不到家。如果能够得到民族主义的支持，某一种政治力量就会成功，相反的就会失败”。[5]而有意识地在实际政治竞争中运用民族主义，至少在北洋时期已见端倪。
《申报》主笔杨荫杭在1920年说：“民国向例，凡悍然不顾舆论者，其始为一部分之舆论所不容，其继为全国之舆论所不容，其继为旅华外人之舆论所不容，其继为各国之舆论所不容。于是‘众口铄金，积毁销骨’，无病而死，不战自败。”[6]其实民国舆论何曾有这样大的力量，但杨氏对“舆论”发展从部分到全国再到“旅华外人”以至于“各国”这一进程的描述，却从一个侧面揭示出民初中国权势结构一个特征，即外国在华存在（foreign presence in China）已成中国权势结构的一个组成部分，拥有实际的和隐约的控制力量。
“旅华外人”与“各国”在民初中国政治中起着重要而直接的作用，是时人不争的共识。北伐前已有人指出：“内政与外交，在我国今日实已打成一片，不可复分。”[7]内政与外交的互联互动是民初政治的一大时代特征，由此角度看，中国民族主义的御外一面，与实际政治运作的关联异常密切。既然外国在华存在成为中国权势结构的一部分，任何调整既存权势结构的努力都不同程度地与帝国主义势力相冲突，遑论根本改变权势结构的革命行动了。
内政与外交既然打成一片，攘外与安内就成为一个钱币的两面。杨荫杭认识到：“战胜所得之物，谓之虏获品。虏获品之最上者，人心也。一战而人心向之，虏获品之至宝贵者也。”[8]在民族主义情绪高涨之时代，能与外国人一战，即可能获得此最宝贵之虏获品。早在1913年外间传言袁世凯欲称帝时，章太炎就对他说：“非能安内攘外者，妄而称帝，适以覆其宗族，前史所载则然矣。法之拿破仑，雄略冠世，克戡大敌，是以国人乐推。今中国积弱，俄日横于东北，诚能战胜一国，则大号自归；民间焉有异议？特患公无称帝之能耳。”[9]到1915年，梁启超再次提醒袁世凯，“对外一战”实为称帝的一大前提：“大总统内治修明之后，百废俱兴，家给人足；整军经武，尝胆卧薪；遇有机缘，对外一战而霸，功德巍巍，亿兆敦迫”，方有可能“受兹大宝”。[10]
1920—1921年中国军与白俄军战于库伦时，杨荫杭即指出：张作霖与曹锟皆坐拥重兵而富可敌国，“今日有援库之能力，而又有援库之义务者，当首推此二人。就二人之强弱言，外观虽势均力敌，然一日能援库则强，不能援库则弱；就二人之贤不屑言，外观如一丘之貉，然一旦能援库则贤，不能援库则不屑。”不久杨氏闻张作霖已领征蒙费三百万，又说：“如果张作霖能立功绝域，凯唱而还，则今日唾骂张作霖者，安知他日不崇拜张作霖？”[11]
换言之，军阀的强弱与贤不屑，皆取决于是否对外作战。在此意义上，攘外常可能有助于国内的政治竞争。北洋后期南北双方均在不同程度上认识到这一点，并有所尝试。杨荫杭便曾提出：“直、奉两派恐亦终于一战，与其战于国内，不如战于国外。战于国外而胜，则国内之政敌不败而自败，且全国之人将为汝后盾。”[12]若能对外战胜，即可取得国内竞争的巨大政治资本。其实，只要对外敢战，即可得先手，胜负还是其次的问题。那时一般军阀对此认识尚不足，而南方的蒋介石却表现出更敏锐的政治识力，他知道对外作战即使不胜，仍可得人心。[13]
另一方面，自信不足的中国各政治势力又多有意寻求与列强或其中之一建立超过其他政治力量的关系，以确保其在内争中的有利地位。孙中山在1922年曾说：“中国革命的前途，和运用外交政策的是否有当，实有密切的关系。”列国中尤其以近邻日本和苏联最重要，“假如这两个国家都成为我们的盟友，当然最好。如果不能，至少也要获得其一，我们的革命工作才能顺利进行”。[14]此后不久，就有“孙文越飞宣言”和联俄的行动，正是有意识地“运用外交”来确保“革命前途”的典型范例。有时没有获得外援，国民党也要营造已获外国支持的形象。如1928年济南事件后，国民政府即曾故意制造已获美国支持的形象，以抗衡日本。[15]
由于外国对中国内政的正式介入通常都附加有交换条件，未必是正面形象，属于“政治不正确”，各政治力量又往往不能不隐藏其与外国势力的实际联系。一方面，外援可以在物质上甚而心理上增强某一政治集团的势力；但在民族主义日益兴盛的民国时期，此集团也可能为此付出“失道”这一潜在但巨大的代价。
1925年的“五卅事件”一向被认为是近代中国民族主义高潮之一，这一事件同时也凸显了当时内争与外交互联互动的复杂性。事件的起因本是日人打杀中国工人，但很快因英国巡捕开枪而将中国人的义愤转向英国。这中间日本政府的低姿态和英国政府的强硬政策，是造成目标转移的重要因素；但在苏俄顾问影响下的国民党（含共产党）的大量工作，也有相当的影响。苏俄的主张因与中国时势契合，在部分知识分子尤其是边缘知识青年中颇受欢迎。但联俄的国民党和共产党人在五卅事件中的所作所为，却也引起一些中国士人的警惕，直接导致了他们的仇俄思潮。
章太炎在五卅前虽也参加冯自由等人的重组同盟会和革命党人的工作，但并未专门针对“联俄容共”，其主要目的是联合早年的革命力量以发挥作用于北洋统治区域，意在拥黎元洪倒段祺瑞。五卅事件却使章太炎态度一变，因外患显然压倒了内忧。当唐绍仪来与他商量倒段时，太炎即指出：“外交紧急，须外人承认者方能与开谈判。若贸然倡议倒段，人将以不恤外患、好兴内争相訾，必无与吾党表同情者。”[16]
当时太炎的心态，在其致黄郛的信中表述得很清楚。他说：“中山扩大民族主义，联及赤俄，引为同族，斯固大谬。惟反对他国之不以平等遇我者，是固人心所同。沪汉变起，全国愤慨，此非赤化所能鼓吹。斯时固当专言外交，暂停内哄。大抵专对英人，勿牵他国；专论沪汉，推开广州（两政府本不相涉），则交涉可以胜利。”他最担心“当局借交涉为延寿之术，国民军恃交涉为缓兵之策，惟以延长时日为务”，以为这些都是“不肯积极为国家计”。当时黄郛已辞谢段祺瑞所任命的外交委员一职，太炎以为，“为人格计，固应如是。但此次交涉，匹夫有责；督促政府，仍宜尽力”。毕竟国势与个人出处已成“骑虎之势，无法苟全”了。[17]
对比一下孙中山和章太炎这两位同盟会老战友的观念，可见他们同样注意到俄、日两国对中国的影响力，不过一向主张利用外力于内争的孙中山计划先安内（取得革命的成功）后攘外（孙固主张反帝），而章太炎则以为中外之别大于任何内部政争，攘外应先于安内，且有助于安内。太炎熟悉史事，他知道中国历史上在内争中引入外力的结果通常都对中国不利，故强烈反对即使是策略上的引外力入中国（这正是老革命党章太炎激烈反对国民党联俄的根本出发点）。两人所关注和思虑的相同，而实际的策略则相去甚远。
太炎的意思很明显：中外矛盾与国内政争出现冲突时，后者要让位于前者；国家需要与个人出处有所矛盾时，国家需要应该优先。“骑虎之势，无法苟全”一语，最足表达太炎因外患而不得不支持他本反对的中央政府的无奈心态。结果他与唐绍仪联名致电段祺瑞，责其对外交案“不肯上紧办理，而反迁延时日，借为延长祚运之符”；故“人以外交案为忧，执事转以外交案为幸”。他们督促段氏在外交谈判上“严持国体，努力进行，务达目的，以图晚盖”。[18]同样，对于收回租界等权益，太炎也并不因为是联俄的孙中山在提倡，就不赞同。
在太炎看来，此次中外交涉之所以无进展，“盖由学子受赤化煽诱，不知专意对付英国，而好为无限制之论。如所云‘打倒帝国主义’、‘国民革命’者，皆足使外人协以谋我，而且令临时政府格外冷心。此案恐遂无结果，徒伤无事之人，而赤化家乃得阴受金钱，真可恼亦可丑也。”[19]梁启超那时也说：“这回上海事件，纯是共产党预定计划，顽固骄傲的英侨和英官吏凑上去助他成功。真可恨。君劢、百里辈不说话，就是为此。但我不能不说，他们也以为然（但嫌我说得太多了）。现在交涉是完全失败了，外交当局太饭桶，气人得很。将来总是因此起内部变化。”[20]
当时人所说的“共产党”，含义并不精确，常常是包括（或根本就是指）左派国民党人及苏俄在华的影响。像张君劢和蒋百里这样的人，在民族矛盾与其本派势力及观念发生冲突时显然更重视其利益与观念；而梁启超作为一国之士，却不能不站在“中国”的立场上说话。梁在此时已能看出民族矛盾将引起中国内部政争的变化，确有眼力。
章、梁两人都感到一种说不出口的“气人”和“可恼”之处，就是明知五卅引起的群众运动中有其不欣赏的国民党的努力，且国民党和共产党也在此运动中得分；但作为“国士”，在中外矛盾之前，只有义不容辞地站在祖国一边说话。这虽等于实际上间接支持国民党或共产党，也不能不为；而正因为如此，就更觉“气人”和“可恼”。而两人的气恼也提示出，在政治运动中有意识地运用民族主义，已成当时中国政治活动的一个倾向。
杨荫杭在1922年已注意到，各派军阀攻击对方，往往以“卖国”出之。军阀通电中所用的语言在多大程度上代表其真实思想，是一个需要考究的问题。但“近人滥用‘卖国’字，凡异己者，即以此头衔加之”的现象，[21]至少说明军阀了解到这样做可对异己方面造成损害。可知政治性运用民族主义，已渐从无意识进到意识层面，成为通行的手法，并非苏俄引入中国的新事物。
1925年末，正与冯玉祥争夺的军阀李景林通电讨冯，说冯“助长赤化风潮，扰乱邦人；若不及时剿除，势将危及国本”。李本人则“荷戈卫国……持此人道主义，以期殄灭世界之公敌，而挽我五千年来纪纲名教之坠落”。时服务于逊清朝廷的郑孝胥立刻注意到，“此极好题目，惜吴佩孚不解出此”。[22]郑氏确为解人，不久各军阀的通电中便多以“反赤”为其军事行动正名。
1926年11月，服务于孙传芳的著名学者丁文江对好友胡适说：“你知道我不是迷信反赤的人，就是孙[传芳]也不是迷信反赤的人。无奈过激派与极端反动派倒可以联合，温和派的人则反是孤立。”[23]我们如果看看当时的文电，不“迷信反赤”的孙传芳，其反赤论调实丝毫不低于其他反赤的军阀。那么，其他军阀又在多大程度上是真正“反赤”，而在多大程度上是利用“反赤”作为政治斗争的武器呢？当年政治活动这一复杂性显然增添了后人解读时人“话语”的困难程度，也促使研究者在使用和处理材料上不得不更加谨慎。但军阀争相使用“反赤”术语于其文电之中，说明这样的术语在当时确有一定影响力（至少使用者认为如此），这样一种以民族主义为政治工具的取向颇能提示民族主义在当时中国政治中的作用。
其实，“反赤”和“赤化”大约各对相当数量的社群有程度不同的吸引力和伤害力。新文化运动时期世界主义的风行正是联俄的国民党号召进行“世界革命”的思想语境。南方的活动开始并未引起全国太多的注意，但1924年底孙中山的北上，恰与国民党内反对“容共”的一部分元老离粤北上京、沪活动大致同时，本系偶然的两事重合，却无意中促进了北方及全国性舆论对国民党联俄的重视。再加上孙中山北上途中一再以废除不平等条约为标志，进一步引起国人对中外问题的注意。
孙氏此举多少受了俄国顾问的影响，却因此引起国人对国民党联合外国一事的关注，这大约是苏俄顾问始料不及的。全国性的关注对开府一隅的国民党有利，盖可增加其全国性，更使许多趋新边缘知识青年因此而南下投入国民党。但对苏俄则有所不利，因其本身首先也是个外国，当时一般人并不很能区分“反帝”与“排外”的差异，强调反帝也很容易使人产生排外的观念。且苏俄那时在中国的作为，一方面宣称主动放弃所有帝俄时代的中俄不平等条约，同时又在实际谈判中尽可能多地保留帝俄在华获得的权益，也并非全不考虑其私利。[24]
过去的研究多注意国民党一方的反帝行为，其实北洋各级政府及其支持者同样在进行类似的努力，既有为国家争权益的一面，也不排除以“御外”为其内争正名。但御外型的民族主义在实际政治中的作用又是有限度的，联俄的南方将“反赤”的北方打得落花流水，即是一个明证。北伐后期出现中日武装冲突的济南事件时，北方呼吁中国人不打中国人，应南北息争而一致对外（虽不排除此时居于弱势的北方想利用这一契机以言和，然北方在南军与日军冲突时主动后撤而未利用此形势乘机打击南军，确是事实）；而南方则一面对日妥协，一面“绕道北伐”，实即不打日本军而打中国人。从今日美国所讲究的“政治正确”观点看，这一次是当然北方“正确”而南方“不正确”，但这并未妨碍南方“绕道北伐”的实际成功。[25]
故国民革命的一个主要感召力，并不像以前许多人认为的那样在其抵御外侮的反帝一面，而恰在其以统一全国的目标号召天下，并以军事胜利证明其具有统一的能力。必从国家建构这一层面去考察国民革命在全国的吸引力，方能较全面地认识民族主义在北伐中的作用。而即使在以国家统一为号召这方面，也只是在北伐后期对其成功起到较大的作用；国民党军队在前期的南方战场上，很大程度上反依靠的是一般认为与国家统一相对立的南北地方意识而以弱胜强。[26]这样一种特殊而曲折的关系，是研究近代中国民族主义所必须注意的。
注释
[1]参见胡适1927年2月26日在纽约对外政策协会的演讲，见Peking Leader社刊在该社1927年出版的Forward or Backward in China？一书，p.8.
[2]胡适：《个人自由与社会进步——再谈五四运动》（1935年5月6日），见《胡适全集》（22），286页。
[3]参见罗志田：《新旧文明过渡之使命：胡适反传统思想的民族主义关怀》，载《传统文化与现代化》，1995年6期。
[4]但清季也已出现了“建国”一类的言说，包括有些要想学美国的联邦制将中国打散再重建的激烈言论，特别值得注意的是这些言说常常并不从满汉之别的立场针对清廷，这方面的问题也只能另文讨论。
[5]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，见氏著：《钱穆与中国文化》，203页，上海，上海远东出版社，1994。
[6]《申报》，1920年10月10日，收入杨荫杭：《老圃遗文辑》，103页，武汉，长江文艺出版社，1993（以下引该书文字均刊《申报》，仅注明原文写作时日及页码，个别标点偶有更易）。
[7]平：《内乱与外患》，原载《市声周刊》4卷2期（1926年1月3日），收入章伯锋、李宗一主编：《北洋军阀》，第5卷，300页，武汉，武汉出版社，1990。
[8]《申报》1920年8月13日，见《老圃遗文辑》，89页。
[9]章太炎：《自编年谱》，民国二年五月，转引自汤志钧编：《章太炎年谱长编》（以下简作《章太炎年谱》），上册，425页，北京，中华书局，1979。
[10]梁启超：《异哉所谓国体问题者》，见《饮冰室合集·专集之三十三》，94～95页。
[11]《申报》1921年3月19日、5月29日，见《老圃遗文辑》，251、317页。
[12]《申报》1921年3月19日，见《老圃遗文辑》，251页。
[13]参见罗志田：《国际竞争与地方意识：中山舰事件前后广东政局的新陈代谢》，载《历史研究》2004年2期。
[14]“孙中山1922年在广州对国民党同志训话”，转引自孙科：《中苏关系》，26页，北京，中华书局，1949。
[15]参见罗志田《济南事件与中美关系的转折》，载《历史研究》1996年2期。
[16]致李根源书，1925年7月11日，载《近代史资料》总36号（1978年1期），144页。
[17]章太炎致黄郛，1925年7月3日，见沈云龙：《黄膺白先生年谱长编》，上册，232～233页，台北，联经出版事业公司，1976。并参见沈亦云（黄郛夫人）：《亦云回忆》，226～227页，台北，传记文学出版社，1968。
[18]“章、唐通电”，1925年7月5日，《章太炎年谱》，下册，811页。
[19]《章太炎年谱》，下册，778～779、794～795、808～811页，引文在810页。
[20]梁启超给孩子们书，1925年7月10日，见丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，1048页。
[21]《申报》1922年2月25日、2月26日、12月21日，《老圃遗文辑》，528～530、696页。
[22]劳祖德整理：《郑孝胥日记》，第4册，2075页，北京，中华书局，1993年，李电录在2075～2076页。
[23]丁文江致胡适，1926年11月28日，见《胡适来往书信选》，上册，410页。
[24]关于《中苏条约》和中苏谈判过程，参见何艳艳：《“国民外交”背景下的中苏建交谈判（1923—1924）》，载《近代史研究》2005年4期。
[25]参见罗志田：《济南事件与中美关系的转折》，载《历史研究》1996年2期。
[26]参见罗志田：《南北新旧与北伐成功的再诠释》，载《新史学》5卷1期（1994年3月）。
五、地方意识与国家统一的互动
地方意识与统一观念的关系是曲折而复杂的，两者常常相互冲突，有时也可相辅相成。一般而言，在外患深重时，统一观念多压倒地方意识；而当外患不十分急迫时，地方意识的力量又是极大的。本不相容的两种观念有时无意中可能产生特殊的合力，北伐的成功即是一个明显的例证。
近代西方民族主义的一个重要观念，即爱国本由爱乡发展而至。然近代来华的西人以及受西人影响的中国读书人，又多以为中国人像一盘散沙、重视乡土而缺乏全国性的民族自觉意识。其实他们基本是以西方民族意识的表现形式来反观中国，因长期未能在中国找到“同类项”，便以为不存在。到西方文化优越观在中国士人心目中确立之后，中国反西方或“排外”也逐渐采取西方的方式，结果立即被视为民族意识的“觉醒”。
其实若以1900年的义和团事件与1905年抵制美货时的所谓“文明排外”为个案进行比较，两次事件当事人所采取的手段虽迥异，其基本关怀和忧虑所在实大致相同（这个问题牵涉甚广，此处不能展开论述）。后来中日“二十一条”谈判时期的反日救亡运动，几乎完全是采取集会、游行、排货等西方抗议方式，美国驻华记者克劳（Carl Crow）即认为这是中国第一次联合一致的全国性运动，大大推进了中国过去缺乏的民族自觉意识。他预言：当中国以全民族的爱国主义（national patriotism）完全取代地方性的爱乡主义（provincial patriotism）时，中国的许多问题都能解决；此次的反日运动已预示出这样一种趋势。[1]
但是，近代中国有一项特殊的国情，即大约在庚子义和团之役后，越来越多的士人感觉到中央政府在救亡图存方面不可依靠。这样，近代中国民族主义思想中很早就产生了通过地方自立这一看似“分裂性”的举措来完成全国的救亡这样一种曲折的思路。欧榘甲在20世纪初提出“新广东”观念说：自甲午“中日战争以后，天下皆知朝廷之不可恃；有志之士知非图自立，不足救亡国亡种之祸”。清政府既不可恃，则一个逻辑的思路就是“务合汉族以复汉土，务联汉才以干汉事”。有此基础，“以救中国，则中国可兴；以立广东，则广东可立。”[2]可知其最后的目标，仍然是通过“立广东”来“救中国”。前引“新湖南”之说，也处于类似的自破自立思路。
这一思路显然传承下去，在20世纪20年代初“联省自治”观念一度风行时，孙中山也曾主张以地方自治求全国统一。他于1921年5月5日通电就职非常国会所选的大总统，电文指斥“集权专制，为自满清以来之秕政”。而“欲解决中央与地方永久之纠纷，惟有使各省人民完成自治，自订省宪法，自选省长。中央分权于各省，各省分权于各县，庶几既分离之民国，复以自治主义相结合，以归于统一。”[3]与此大约同时，章太炎、胡适等支持联省自治的主张，所持观念也相类似，都把区域自治视为走向全国统一的曲线路径。[4]
那时联省自治的主张能引起广泛共鸣，尚有更特殊的当下政治语境，即皖系军阀武力统一的尝试已被证明不能成功。主张以村落自治为全国和平基础的广东军人陈炯明说：“袁世凯、段祺瑞、张勋皆思征服全国、统于一尊，而皆失败。即孙逸仙亦思以征服之法谋统一，而亦失败。中国欲求和平，除以全权统归国民外，更无他法。以后当以村落自治为基础。一言以蔽之，当自下而上，不应自上而下，再蹈前之覆辙。”杨荫杭以为陈氏之言“娓娓可听，中国武人，能明此义，可谓铁中铮铮，庸中佼佼者”。[5]
不过，与当时许多反对联省自治的人一样，杨氏从自治的主张中看出了进一步分裂的可能性。在他看来，自治不过是割据之别名：西南各省有野心人物，因侵略他省失败，“一变而为‘孟罗主义’。其名则曰各省自治，其实则既无余力侵入，又不肯牺牲其势力以求统一，乃不得已而假‘孟罗’二字之新名以标其主义，并假‘自治’二字之美名以耸人观听。其实即割据封建之别名。”[6]
杨氏注意到，“近日‘联省自治’之说风行一时”的现象，也受到外国舆论的影响。“前有西人著论谓：今日北京政府，不能为国人所信任，应由各国撤消承认。撤消之后，亦不承认南方政府。但承认中国之国民，以各省省议会代表。”这样变更约法而行联邦之制，“则各省议会，为立法机关，其职权之廓大，当然与今制不同”。但考察作为“宪法之母”的英国历史，则是“先有宪法中之事例，非先制宪法之条文”。中国当时的“政治家、文章家能制省宪者，固车载斗量，在谷满谷”。但省议会既“为武人所左右”，复“为社会所厌恶”，若北京政府撤消而实行联省自治，这样的省议会就成为国家“唯一之总代表”和“唯一之主人翁”，实“不知此类省议会果有此资格、有此道德否”？[7]
而北伐时章太炎一方面与各类在野士绅组织“反赤救国大联合”，要联合全国各界同志起来“共除国贼”；在实际政治运作中，他又坚持关于各地分治的观念，甚至提出“暂缺中央政府”的主张。在反赤的同时，太炎仍注目于国内的“恢复法统”。在此方面章氏有其特殊的逻辑：既然中央政府号令不能行于天下，而他主张的拥黎元洪复位又做不到，在事实上没有合法的中央政府时，只要无意脱离中华民国，地方割据也不是不可为。他说：“依据约法，本无不许割据之条，但不得自外于中华民国。苟中华民国名不替，虽割据何所讲焉。”同理，只要大家都反赤，实行区域分治或者比有名无实的统一更有效率。[8]
这样，反赤运动不仅没有让太炎得出需要统一的认识，反成为他主张分治的新理由。他以为：既处“赤化时代”，今日大势“宜分而不宜合”，倒“不如废置中央，暂各分立”。太炎强调：反赤要继续进行，国内各事可于“南北二赤次第荡定”之后徐议之。这个观点章氏到1926年5月初还在坚持，他说：“以事势观之，吴[佩孚]处果能退让无过，暂缺中央，任王士珍等维持治安，即所谓三分之局也。若南北二赤果尽解决，彼时或再有可议尔。”太炎同时指出：“此时南方所急，则仍在力拒赤蒋。”[9]
这样的思路并非没有疏漏：首先许多掌军权者并未接受“先反赤后内争”这一次序，他们很可能借“反赤”之名而争夺地盘。即使大家真能共同努力“反赤”，其所需要的跨省军事行动与区域分治也存在着实际的矛盾。更难克服的是南北之间地缘文化区分的影响，北洋军驻防南方本是地方自治的实际障碍，章太炎从前也曾激烈反对；今北人孙传芳要力拒的“赤蒋”却是南人，太炎很快发现，孙即使以“保境安民”这样委婉的区域分治观念出之，也无法得到南人的同情。而且“赤蒋”同样正在大做反帝文章，又更具有统一的能力，显然更具号召力。[10]最重要的是，“赤俄”固然是外国，其他列强特别是日本也对中国虎视眈眈，一个没有中央政府而正式分治（实即分裂）的中国，在太炎一向注重的中外竞争中，不是更为不利吗？
正是西人提出同时不承认中国南北两政府的主张，使杨荫杭看出联省自治这一“今日最时髦之名称”的隐忧：原土耳其帝国治下的巴尔干各小国，最初也是让其自治，后来在帝国衰微时相继独立。而“俄对于我，尝要求外蒙之自治；英对于我，尝要求西藏之自治”。中国的联省自治，正有可能发展成类似巴尔干的情形。“世界各国中，狡焉思启封疆者，固甚喜中国有此类之自治。若长此不已，或将视为蒙、藏而代为要求，此中国唯一之危机，全国人所当注意者。”所以，中国各派“若果有爱国心，谋全国之幸福，须知联省自治、制定省宪，皆非解决时局之法”。须知“今日中国危机，决不容继续分裂”，各派首领“当牺牲私利，先求统一”。[11]
北伐前中国政治有一个近代前所未有的新现象，即中央政府渐失驾驭力，而南北大小军阀已实际形成占地而治的割据局面。那时杨荫杭对时局最常用的历史比拟就是“五代”，其一个特征即是“内讧不已，乃暗中乞助于外人，一如当时之乞助于契丹”。实际上，“今之外患，甚于契丹；踵起诸强，多于金元”；已到“虽举国上下，同心同德，尚恐应接之不暇”的程度。但“五代”一个更明显的特征则是分裂，不仅南北“各据一方；南北既分，以为未足，北与北更互相水火，南与南又互相吞噬。呜呼！吾国自有史以来，处境之阽危，未有甚于斯者也”。[12]
全国局势既然类似五代，也就出现了与五代相近的时代要求——向往统一。用杨荫杭的话说：“排军阀、斥强盗，为全国人民心理之所同；忧亡国、忧破产，为全国人民心理之所同。”[13]在长期分裂后，向往统一已成为社会各阶层与各政治流派都能认同的时代愿望。在一定程度上，第二次直奉战争可以视为北洋军阀内部最后一次武力统一的尝试，而其后的“善后会议”及大约同时各种召开“国民会议”的要求，则是南北双方及全国各政治力量最后一次和平统一的努力。两次努力的失败，不仅造成北洋体系的崩散，而且导致北洋政府统治合道性（political legitimacy）的丧失，为后来的北伐预留了“有道伐无道”的先机。[14]
可以看出，即使像联省自治这样充满地方意识的主张，也因其与国家的统一那不可分割的关联而与外国在华存在纠结在一起。民国早期中央与地方、内政与外交的相互多重纠缠，以及民族主义那抗议与建设的两面性与近代中国各主要政治力量兴衰的多层面互动关系，远比我们前所认知的要曲折复杂得多，尚需更加深入的考察。
注释
[1]Carl Crow，“Chinas Bloodless War on Japan，”Outlook（Oct.13，1915），p.378.
[2]欧榘甲：《新广东》（1902年），见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，270、308页。
[3]孙中山：《就任大总统职宣言》，见《孙中山全集》，第6卷，531页，北京，中华书局，1985。
[4]关于联省自治，参见胡春惠：《民初的地方意识与联省自治》，台北，正中书局，1983；李达嘉：《民国初年的联省自治运动》，台北，弘文馆，1986；Prasenjit Duara，“Provincial Narratives of the Nation：Federalism and Centralism in Modern China，”in Harumi Befu，ed.Cultural Nationalism in East Asia：Representation and Identity，Berkeley：Institute of East Asian Studies，University of California，1993，pp.9—35.
[5]《申报》1921年2月19日，见《老圃遗文辑》，226页。
[6]《申报》1921年3月12日，见《老圃遗文辑》，244页。
[7]《申报》1921年10月23日、8月30日，见《老圃遗文辑》，443、399页。
[8]《太炎论时局》，载《民国日报》1926年1月21日，见《章太炎年谱》，下册，846～848页。
[9]致李根源书，1925年12月6日，1926年5月4日，载《近代史资料》总36号，146、148页；致颜惠庆电，1926年4月28日，见《章太炎年谱》，下册，863页。
[10]此后的发展参见罗志田：《中外矛盾与国内政争：北伐前后章太炎的“反赤”活动与言论》，载《历史研究》1997年6期。
[11]《申报》1921年8月30日、2月19日，见《老圃遗文辑》，399、226页。
[12]《申报》1920年6月7日、7月5日、12月24日，见《老圃遗文辑》，12～13、45～46、166页。
[13]《申报》1921年1月12日，见《老圃遗文辑》，187页。
[14]参见罗志田：《“有道伐无道”的形成：北伐前夕南方的军事整合及南北攻守势易》，载《中国社会科学》2003年5期。
六、余论
纪尔兹在1971年指出：“民族主义曾是历史上某些最有创造性的转变之驱动力量，在日后许多创造性转变中它无疑会起到同样的作用。”[1]这话原本是针对“二战”后独立的那些“新国家”而言，但冷战结束后民族主义在其发源地欧洲的复兴说明，这一论断的针对性显然可以更广泛，而其时效也更为长远。很可能民族主义仍会是相当长的时段内国际社会和国际政治中一个颇为活跃的因素。遗憾的是，包含抗议与建设两面而以激烈反传统和向往“超人超国”为特征的近代中国民族主义，仍尚未得到比较深入和充分的研究。
当然，任何一种“主义”在历史进程中的作用都受其所在的时空语境所限，故其对历史现象的诠释力同样也是相对的和有限的。民族主义并不例外。北伐前后的国民党与青年党，一个讲民族主义，一个讲国家主义，双方虽有些学理上的具体歧异，从其西文来源看实际上应是同一个主义。但它们在那时却互为仇敌，都欲置对方于死地而后快，这种吊诡的现象便非民族主义所能诠释。
近代中国人对西来的民族主义思想的反应还远不止前面所论，当时另外的中国士人在面对“国于世界而有历史”这一必须解答的时代问题时，已提出一种理想的解决方式，即前引《浙江潮》上那篇题为《民族主义论》的文章所提示的，一方面能“与世界相竞”，另一方面又可保存并增强“祖宗社会之所遗”。那时也确有少数中国人已超越爱默森所描述的非此即彼的取向，而认识到“祖国主义”就是“根于既往之感情，发于将来之希望，而昭之于民族的自觉心”。[2]这样根于旧而发于新，在学理上可能最为理想，但在清季民初西方已成中国权势结构之既存组成部分的语境下，在实践层面是很难做到的。
虽然如此，不少中国士人仍希望传承早年那种鱼与熊掌兼得的理想化观念。欧阳翥到1936年仍以为：“两种判然不同之民族文化相接触而起竞争，其结果恒有一种新文化产生，伟大卓越，超旧者而上之。”中国人如果努力奋斗，这种“新文化”也可属于中华民族。故此时仍应“举国一致，并力直追；务求发展各种学术事业，本民族自信之决心，保持固有之文化，且吸取西方物质科学之精华，采长补短，融会而整理之，使蔚为真正之新文化，以为民族复兴之具”。[3]
蒙文通先生在1937年卢沟桥事变后写定的《周秦民族史·序》中，指明周秦之争，是民族与文化之争。若“武力不竞，而德教亦莫能自存”。盖“国亡于异族，而文教亦堕。种族之祸，其烈乃至是哉”！这里的“种族”，已包含德教，即近于顾炎武所说的“天下”。蒙先生写此序的时代“今典”，当然是忧日本侵华之急。如先生后来自述，彼时“国之亡危在旦夕。痛国是之日非，悯沦亡之惨酷，遂乃发其激愤于戎狄”。[4]
但蒙先生反复强调德教、文教的竞争与存亡，或有比忧日本侵略更深远的考虑。盖清季民初中国人留学日本，多希望转手学习西方。时人对日本文化本身，似乎并不十分佩服，亦不怕与其竞争。而日本之于中国，也确重实利之本而轻文教之争。故日本侵略所引起的这些忧愤之情，恐怕有意无意中揭示了蒙先生少年受学之时士人特别强调中西文化竞争的大语境。“武力不竞，而德教莫能自存”，正是晚清以来中西文化竞争即“学战”的写照。士人所忧虑者，乃德教之保存，亦即所谓是否“亡天下”的问题。民国代清，这个民族文化竞争的问题并未获得解答，仍日日萦绕于学人心怀。故日本入侵虽主要为掠地，而士子则自然联想到民族文化的存亡。
冯友兰后来指出：“一民族所有底事物，与别民族所有底同类事物，如有程度上底不同，则其程度低者应改进为程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但这些事物，如只有花样上底不同，则各民族可以各守其旧，不如是不足以保一民族的特色。”[5]冯氏能兼顾民族的生存与特色，见识确高一般人一筹，大约也受抗战期间民族主义情绪上升的语境影响。不过，冯氏言语间仍露出时人共相，即保存特色实不如生存重要。这当然也是可以理解的，不能生存，还谈什么特色。
周作人在1943年强调指出：“中国文学要有前途，首先要有中国人……我记起古时一句老话，士先器识而后文章，我觉得中国文人将来至少须得有器识，那么可以去给我们寻出光明的前途来。”[6]1943年时能预见抗战胜利者尚不多，这段话只有与民初日本提出“二十一条”时士人所说的“知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”[7]相对看，才可见其语重心长之所在。中国读书人的超越意识一向甚强，所以在“亡国”还较遥远之时，就常有“亡后之想”。[8]但在生存问题解决之后，“器识”的表现，或许仍在能有相对超越的思考。
其实，西人稍早也曾有类似思考和追求。1934年，在瑞士的苏黎世成立了“民族主义国际行动”这一组织，简称“民族主义国际”。这是一个以谋求世界和平为宗旨的国际学术研究机构，主要成员是欧洲大陆的知名国际法学家和国际经济学家。当年12月，该组织在柏林召开了第一次大会，有二十多个国家的代表出席。他们认为，在当时的时代条件下，最有效的和平宣传不是宣传“国际主义”，而是宣传以国际理解与合作为根基的“新民族主义”，即一种主张每一民族都应尊重他民族的爱国/爱族主义（patriotism）。并进而提倡一种科学取向的“有机的民族主义（organic nationalism）”，主张国际秩序不应建立在国与国的基础上，而应建立在民与民的基础上，就像自然界的有机体一样。在不破坏既存国家的前提下，他们希望将威尔逊提倡的“民族自决”落实到各民族的“文化自主（cultural autonomy）”之上。[9]
这一追求不久即因第二次世界大战的爆发而湮灭。在战争形势下，有排外或暴力倾向的民族主义恐怕才最容易为人接受。但随着战后世界范围和平的长期持续，到20世纪80年代，西方又出现类似的理念。乔诺维兹（Morris Janowitz）认为：爱国主义可以引发出各种形式的信念和行为：它既可导致增强一个民族国家道义价值的表现，也可能造成一种狭隘心态的排外行为。而考虑到世界范围内各国广泛的相互依存，“爱国主义的形式和内容都需要进行‘更新’，使之能既有利于民族目标，又能增进世界秩序”。[10]这样，20世纪晚期西方的新观念，似又趋近于从先秦起就一直萦绕在中国人心目中的思考：怎样形成一种“以不齐为齐”而兼顾国家与天下利益的世界新秩序？
孔子曾提出“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）的观念。周幽王时郑国的史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”故“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”（《国语·郑语》）。晏子也认为和与同是两个概念：厨师烹饪时就是以和的方法“齐之以味”，也就是“济其不及，以泄其过”，使异味相和。音乐亦然，要“和五声”，使“轻浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也”，故虽皆相反而能成音乐。以君臣言，则“君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉；臣献其可，以去其否。”这样才能做到“政平而不干”（《左传》昭公二十年）。
所谓可否相济，即寓不同于“和”之中。换言之，“和”虽调节“异”而允许存异，虽追求“齐”而承认“不齐”。章太炎从《庄子·齐物论》中总结出“以不齐为齐”的观念，正是此理。儒道思想在此根源处是相通的。孔子的“和而不同”，实即以“不同”为“和”，即在不同的基础上和，和中可存不同，而不必同，也不必“求同”（与所谓“求同存异”是相去甚远的两个境界）。庄子的“以不齐为齐”亦然，只有任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的真理标准（道），然后可得彻底的“自由、平等”。[11]这当然有些理想主义的意味，但若能存“虽不能至，而心向往之”的心态，朝此方向努力，不同的“文明”或许终不至于“冲突”，亦未可知。
原刊《学术思想评论》第10辑（2003年1月，实际写于1999年）。现从题目到内容都有所修改，框架有相当调整，增补了一些相对更带普遍意味的分析，缩略了一些涉及特定人物的具体内容。
注释
[1]Geertz，“After the Revolution：The Fate of Nationalism in the New States，”p.254.
[2]飞生：《国魂篇》，载《浙江潮》3期，转引自章开沅：《论国魂》，见氏著：《辛亥前后史事论丛》，133页。
[3]欧阳翥：《救亡图存声中国民应有之民族觉悟》，载《国风》，8卷8期（1936年8月），342～343页。
[4]蒙文通：《周秦少数民族研究·序一》，见《古族甄微》（《蒙文通文集》第2卷），7、45～46页，成都，巴蜀书社，1993。
[5]冯友兰：《新事论》（1939年），见《贞元六书》，310页，上海，华东师范大学出版社，1996。
[6]周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，32页。
[7]章士钊：《国家与我》，载《甲寅》，1卷8号（1915年8月），11页。类似言论那时不少见，此前梁启超已说：“虽国亡后，而社会教育，犹不可以已。亡而存之，舍此无道也。”梁启超：《政治之基础与言论家之指针》（1915年2月），见《饮冰室合集·文集之三十三》，39页。
[8]谭嗣同：《上陈右铭抚部书》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（增订本），上册，276～280页，北京，中华书局，1981。
[9]参见该组织于1935年2月1日出版的小册子Organic Nationalism（有机的民族主义），普林斯顿大学所藏马慕瑞文件（the John V.A.MacMurray Papers）第155箱中收存了这一小册子。
[10]Morris Janowitz，The Reconstruction of Patriotism：Education for Civic Consciousness，University of Chicago Press，1983，p.134.
[11]参见王汎森：《章太炎的思想》，155～162页。
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