最近我们听到一些关于修改婚姻法的意见。据说现行的婚姻法过于笼统，缺乏可操作性。例如，离婚的理由过于简单。离婚法规定：夫妻感情确已破裂、调解无效是判决离婚的法萣理由。逐步完善法律，使之更便于操作，应当没有什么错。但是，除此之外，我们还听到一些令人不安的意见，例如，希望通过这次修改婚姻法加大离婚难度，以及“惩办第三者”。我认为，在修改婚姻法的时候，要聱惕倒退，要防止这次婚姻法的修改损害中国公民自改革开放以来逐步争得的离婚自由权利。
二、关于“加大离婚难度”
目前的离婚法律把离婚分为两类，一类是双方自愿离婚，另一类是一方要求离婚。两者处理起来很不一样。双方自愿离婚的条件是：夫妻有离婚的共同意愿；对子女和财产问题已有适当处理。就是如此简单明了。我认为这项法律很好，颇具现代性。美国也是在近几十年才有这种形式的离婚，他们称为“无错（no fault）离婚”。这种离婚形式最符合结婚自由和离婚自由的原则。实际上决定权完全在当事人双方手中：是他们选择在一起还是不在一起，一切由他们双方的意志来决定。
我不知道主张“加大离婚难度”的人们是否想加大双方自愿离婚的难度。（也许不包括这一类离婚，只指一方要求离婚的一类？）如果他们确实希望加大双方自愿离婚的难度，我想大约有以下几种动机：
第一，担心有的夫妻并没有真正考虑成熟，批准离婚后会后悔。这种担心不无道理，因为有些离婚决定也许不是在双方都很理智的情况下作出的。如果是这样，给他们硬性规定一段时间，请他们冷静地考虑，应当说不是太过分的要求。国外的离婚法规中有类似规定。但是我的意见是，这段考虑时间不必太长，三到六个月即可。因为在过了这么长时间后，双方的离婚决定仍无改变，再长就没有什么意义，而纯属折磨人了。故意折磨人无论如何不应成为一项法律的动机。
第二，从微观角度出发，认为离婚对于当事人双方是纯粹！的坏事，不离婚是纯粹的好事，所以要增加坏事发生的难度。
这一判断的前提是错误的。对于当事人来说，离婚不是纯粹的坏事，不离也不是纯粹的好事。有些婚姻关系已经死亡，或者成为对双方的折磨，在这种情况下，离婚就不是坏事，甚至可以说是一件好事，对当事人是一种解脱。因此，这一理由是不充分的。我们不应当增加当事人摆脱困境的难度。
第三，从宏观角度出发，认为离婚对于社会是纯粹的坏事，不离婚是纯粹的好事，所以要增加坏事发生的难度。这一判断也有其难以自圆其说之处。为什么离婚对于社会一定是坏事而不是好事？
社会是由一个个家庭组成的，家庭是社会的最小的组成单位。我们可以分析一下，离婚对于家庭是否纯粹是一件坏事。有经验调查表明，对于孩子的成长来说，一些父母关系很坏的家庭环境还不如离婚后的环境。于是，从孩子的利益来看，离婚对于社会就不一定是坏事。
从离婚当事人为社会服务的好坏来分析，离婚也不一定是坏事。把那些处于夫妻关系恶劣的婚姻中的个人同离婚的个人相比，后者对社会服务的效率不会更坏，也许还会强于前者。因为离婚者会有孤独感，而恶劣的婚姻关系却常常令当事人感到备受折磨，痛苦难耐。此外，前者有了建立和谐幸福的新关系的机会，后者却没有。两者谁会为社会工作得更好？
有人以为，离婚不利于社会的稳定。我想这一判断有一个前提：婚姻关系本身是社会稳定的因素，对它的破坏，就是对社会稳定秩序的破坏。持这种观点的人认为，已婚者与未婚者相比是社会稳定的因素。他们有配偶子女的牵制，有责任在身，比较不容易去做冒险的事。但是一个人的婚姻状态与社会秩序的关系并不是那么直接和明显的。已婚者也会犯罪，也会参与导致社会动荡的事情。未婚者大多也是循规蹈矩的人，不一定是社会不稳定因素。相比之下，就业状况、教育程度等对于社会稳定是更重要的更直接的因素：无业者和教育水平低的人在犯罪者中更具统计学上的显著性。在北欧国家，结婚者在全体居民中所占比例大大低于中国，但他们的社会的稳定程度并没有因此低于我国，这就是婚姻状态与社、会稳定关系不大的证据。
如果这一论点可以成立，我们就没有理由认为，离婚会影响社会的稳定。也就是说，离婚影响社会稳定这一判断乃是一个虚假的因果关系。人们从常识出发，往往会对一个虚假的因果关系深信不疑，而实际上这一因果关系并不存在。如果离婚影响社会稳定这一因果关系并不存在，我们也就不能得出离婚对于社会纯粹是坏事的结论。
进一步说，已死亡的婚姻关系的解体也许不仅不是破坏社会稳定的因素，反而是保持社会稳定的因素，是降低人际关系冲突紧张程度的一项措施一把关系十分紧张的两个人拘禁在旧有的关系中，会使紧张加剧；而如果解除这两人的关系，倒可能消解紧张程度，也就降低了发生危险冲突的可能性（有统计资料表明，很大比例的谋杀罪、伤害罪都发生在有亲属关系或情感关系的人们之间，而不是发生在陌生人之间）。此外，离婚后的双方还有可能建立新的和谐的婚姻关系，从这个角度就应当认为，离婚是好事而不是坏事了。
如果主张加大离婚难度是指加大一方要求离婚这类案件的难度，我更不明白这种意见具体指的是什么。目前的婚姻法已经为离婚设置了相当的难度，例如关于一方不同意时两方分居时间的规定；关于第一次离婚起诉被判决不准离婚后，半年之内不准重提离婚起诉的规定等。
这次婚姻法修改时，有人提出要在财产分割方面惩罚有错一方。我想这个提议不无道理，只是离婚过程会因此变得复杂很多。如果以一方的错误作为财产分割和经济惩罚的依据，那就要为过错取证，这一工作的困难程度不会很低。另外，有一些原来可以协议离婚的案子可能会因为要弄清有错方和相应的经济惩罚和财产分割问题而提交法庭裁判，这就会大大增加法庭的工作量。当然，不可以因为怕麻烦就简化法律程序。最重要的是公正。提出这一建议的同志也注意到，在离婚案中，除了一方有错这种情况之外，还有双方都无过错和双方都有过错这两种情况。在这两种情况下，惩罚一方的措施就不适用了。
三、关于“惩办第三者”
有人提出，针对婚外情这种破坏他人婚姻的行为，法律应当规定要求停止损害，賠偿损失。如果婚姻法做出这样的修改，可能会出现以下几个问题：
首先，婚外情是当事人双方都有责任的事，只惩罚第三者是不公平的；而如果搞婚外情的双方都受惩罚，那么就会出现配偶中一方（搞婚外情的一方）向另一方（没搞婚外情的一方）赔偿损失的情况。而这种做法缺乏可操作性。
其次，这一法律建议看来是在缺乏统计数据作为依据的情况下提出的：西方国家的社会学调查统计资料表明，婚外性关系的发生率一般在43%上下。中国的这一发生率可能要低得多，但是即使只有20%的人搞婚外恋，这一法律执行起来的调査取证工作量也会达到天文数字。社会花费大量的人力财力去调查婚外恋，恐怕可行性不会很髙。而如果一项法律设定而不执行，就会成为西方人所谓的“蓝色法律”，有名无实。这一法律的设定就丧失了意义。
第三，制裁第三者的立法思路不利于与国际惯例接轨。在1980年以前的法律中，似乎有对搞婚外恋的第三者判二至三年徒刑的做法，这种做法在全世界都极为罕见（少数阿拉伯国家或信奉伊斯兰教的国家例外）。我相信提出在修改婚姻法时增加惩罚婚外情条文的同志不至于主张倒退到将“第三者”逮捕判刑的程度，他们心里想的也许就是赔偿经济损失和赔偿精神损失（这可以让我们稍稍松一口气）。
但即使是这样，还是要考虑这一赔偿的公平性和可行性：应当惩罚婚外情双方，不能只惩办第三者（注意，大多数情况下，第三者都是妇女，因为统计数字表明，搞婚外情的丈夫多于搞婚外情的妻子——美国：丈夫约60%，妻子约25%）。如果新法律只惩罚“第三者”，就会造成受惩罚者中女性大大多于男性的局面，这将有损于我国妇女的地位，有损于男女平等的原则。而惩罚双方实在很难操作——例如，假设规定丈夫和情人各拿出一笔钱给被损害的妻子，这就要有一个前提：这对夫妻在经济上是分开的，而许多中国夫妻的婚后财产是不分开的。
综上所述，我的意见是不增加惩罚婚外情的法律条文。按照世界通行的做法，对婚外情最好的惩罚办法就是离婚。当然，可以考虑在离婚时给有婚外情的一方经济惩罚，但这就同第二节关于惩罚有错一方的离婚法律重复了。因此我想只要有了离婚过程中对有错一方的惩罚就够了，不必另外设立惩罚婚外情的法律。
四、现代社会中冲击一夫一妻制的新思潮
在当代西方，一种新的社会理论一酷儿理论（queer theoy）——正方兴未艾。酷儿理论表现为对几千年来人类社会普遍实行的一夫一妻制关系的挑战，昭示出人类新型人际关系和新的生活方式的可能性。酷儿理论家提出了许多重大的带有颠覆性的问题，例如：为什么一个社会必须实行一夫一妻制？为什么不可以有情人？为什么不可以不结婚？为什么人只能和一个人发生性关系？为什么不可以有开放的性关系？为什么不可以有开放的人际关系？为什么非要孩子不可？等等。这些理论绝不是少数激进分子凭空幻想出来的，它是人们最新的社会实践的直接反映，它是人们新创造出来的人际关系对传统的挑战。
福柯指出我们生活于这样一个人际关系的世界之中，体制变得相当贫困。规范着这个世界的社会和体制限制了人际关系的可能性，因为一个有丰富的人际关系的世界管理起来太过复杂……事实上我们生活在一个人际关系的可能性极其稀少、极其简单、极其可怜的法律的、社会的和制度的世界中。当然，存在着一些基本的婚姻关系和家庭关系，但是还有多少关系应当存在啊！……几千年来，人们在这些基本的婚姻和家庭关系中生活，对它们早就习以为常，从来不会去设计和想象其他种类的生活方式和人际关系，甚至没有意识到有建立这些关系的可能性。没有人设想或尝试过婚姻关系之外的丰富多彩的人际关系，比如既不同于一夫一妻制又有感情与性的投入的关系。
现在已是20世纪90年代，世界各国的人们在尝试各种各样的人际关系。例如在北欧国家，结婚者与同居者已经达到平分秋色的比例（接近一半对一半）。在中国，改革开放以来的宽松气氛也已经使“文化大革命”中残酷不通人情的做法（包括离婚官司一打十几年，对婚外恋实行法律或行政处分）慢慢消失了。人们开始呼唤人性，崇尚理性。在修改婚姻法时，我们要警惕倒退，警惕回到不理智年代的做法，不要再像“文化大革命”时期那样让全世界看我们的笑话。
法律与婚外性关系
最近，有人在修改1980年婚姻法的过程中提出，应当用法律的手段来惩治婚外性关系。具体的建议大致是这样的：夫妻应当相互忠诚，如果一方不忠诚，另一方可以诉诸公安部门排除妨害。
本人对这种建议持反对态度，理由有以下三种：
首先，实施惩治婚外性关系的法律是否可能。
从统计上看，婚外性关系在已婚人群中占有较大的比例。根据澳大利亚的统计，一生中有过婚外性关系的人数在已婚者中占到43‰在西欧、北美国家的统计数字也都与这一比例接近。在中国，我在1989年做过一个北京市的随机抽样调查，承认有过婚外性活动的人数比例是64‰如果按年龄组来分别统计，年轻人比年长者有过这种行为的人的比例要大得多。随着时间的推移、老一辈的谢世，婚外性关系在已婚人群中所占的比例预计会有较大的提高。
中国有俗话说：法不责众。既然婚外性行为属于在人口中占相当大比例的人都会有的行为，一旦把它规定为非法，执行起来就会有困难。困难首先来自警力不足。让警察来处理可能涉及人口40%的人的某种行为，是愚蠢的想法。这种做法并不是没有前车之鉴的：在80年代的某年，北京市曾试图惩治所有观看淫秽品的行为和行为人。警察行动开始后，立即要动用大批旅馆饭店作为临时拘留所，因为监狱、拘留所立即爆满。最后整个行动不得不落得一个虎头蛇尾的结局。
这个历史经验给我们的教训是：要动用警力惩治某种行为时，首先应当了解这种行为在人口中所涉及的范围、比例（这是我们社会学的研究领域，应当先来我们这里咨询一下）。如果在没有统计资料为依据的情况下贸然立法，就可能出现有法不依的现象。而订立了用蒈察惩治婚外性关系的法律，实际上又执行不了，就会极大地伤害法律的严肃性。
其次，建立惩治婚外性关系的法律是否应当。
任何惩治婚外性关系的法律，其实质必定是通奸法。通奸法是中世纪的法律，为现代社会所摈弃，视之为过时的法律。那些主张在修改现行婚姻法时恢复通奸法、惩办通奸者的人们的一个想法是：即使从统计上看有一小半公民有这种行为，该惩办的行为还是要惩办。在我看来，惩罚婚外性关系的最好办法就是离婚。如果要恢复专门针对婚外性行为的通奸法，就未免过于倒退。现在全世界除了很疯狂的宗教狂热政权（如某国在宗教狂热派执掌政权之后恢复了传统的偸盗砍手、通奸用石头砸死的法律）之外，很少有实行通奸法的。我们总不至于要回到中世纪去吧。
从另一角度分析，婚外性行为一向是婚姻关系的附属物。对婚外性关系后果的社会学研究表明，婚外性行为有时不但不会破坏婚姻关系，反而具有使不圆满的婚姻关系得以维持的功能。如果强行实行通奸法，将会使相当一批人视结婚为畏途，从长期效果看，有可能导致结婚率的下降。
在人类的立法思想史上，有道德论和效果论两种思路。对于道德论者来说，某种活动只要按传统观念看是错误的、不道德的或邪恶的，就有足够的理由禁止这一活动，比如同性恋活动或堕胎行为。法律的目标，比如关于婚外恋、离婚、堕胎或私生子女的法律的目标，就是为了区分有罪与无罪的行为，惩罚有罪，保护无罪，惩罚邪恶，奖赏美德。效果论者则主张，如果对某种行为的法律禁止比起允许这种行为会造成更有害的后果，那么就应当允许这种行为，即使这种行为是错误的或不道德的。道德论者的目标在于根据道德标准奖惩当事人；效果论者的目标则是最大限度地减少当事人所受的伤害，无论他们的道德状况如何，他们的行为是什么样的。从我国现行法律来看，道德论的立法思想的味道过重，而较少考虑如何减少当事人所受的损害，较少考虑法律处罚对当事人所造成的后果。
道德论的立法思路的一个典型是19世纪下半叶的美国人康斯托克（Comstoc）及其所创之法，人称康斯托克法（Comstoclaws）0这是一部对性持严厉态度的法律。康斯托克生于1844年，在1873年竭力促成了美国的反淫秽法案的通过。该法案禁止在美国邮寄淫秽色情出版物，禁止淫秽广告，禁止传播避孕信息。他在美国邮政总署任职，以推行他的康斯托克法。他工作热情极高，在任期间，共监禁了三千六百个违反公共体面的罪犯。他不仅反对淫秽色情品，还反对堕胎，反对公共奖券，反对夜总会，反对艺术家画裸体模特儿，反对自由恋爱。一言以蔽之，他反对他那个时代所有与众不同的观念。他反对妇女解放运动，迫害女权主义者，曾试图禁演萧伯纳描写卖淫的戏剧《华伦夫人的职业》。作为对他的报偿，萧伯纳创造了康斯托克主义（Comstocery）—词。康斯托克死于1915年，以一个试图通过法律手段提升人的道德的象征性人物的形象载人史册。康斯托克主义在美国一直阴魂木散，直到80年代和90年代还有回潮。他是所谓道德大多数（theMoralMajorty）的先师圣贤。以康斯托克主义为鉴，我们应当检讨我国的立法思想，避免落入以法律提升人的道德的陷阱。
效果论方面的一个典型代表就是英国本世纪50年代的沃芬顿报告。在西方近几十年的法律改革实践中，英国的沃芬顿报告产生了重大而深远的影响。沃芬顿报告的一个主要思想就是法律不应当管道德领域的事，相信成年人有自己作出道德选择的能力。在沃芬顿报告的影响下，多种在成年人之间发生的自愿的性行为在世界上许多国家中实现了非罪化。
对于婚外性行为，立法者的态度有两种，一种是因势利导，以当事人有可能得到的最佳结果为标准来制定法律，如西方许多国家已经或正在设立家庭伴侣关系法这种做法；另一种是出于某种道德义愤，对当事人加以无情惩罚打击，比如恢复通奸法。从维护当事人的最大利益的原则出发，我们的立法者应当尽量采取前一种立场。但是遗憾的是，道德的义愤总是更能蛊惑人心，使事情向着非理性的方向发展。非理性一向是人性中一种可怕的力量，会赢得广泛的支持，“文化大革命”中的道德纯净倾向就曾达到疯狂的程度（如对通奸者给予行政处罚等）。这一点反映在当前的立法思想上，就是道德派和效果派的论争。相信有良知的人们通过自己的思考和判断，能够分辨这两种立场的优劣髙下，从而摈弃道德派的立法思想，按照当事人最大利益原则来制定我们的法律。
最后，应否动用国家权力规范私人生活。福柯说过，性是没有任何一种权力能够忽视的资源。当然，当福柯谈论权力时，从来都不仅仅指国家权力。在他看来，权力不是属于某一个群体的有固定边界的东西，它是弥散的、无处不在的。但无论如何，警察是国家机器的一部分，它是权力的纯净形式。在一个自由的社会，人们的生活空间会大于在一个不自由的社会。把处置婚外性关系（它是发生在有道德选择能力的成年人当中的自愿行为）的权力交给瞀察和国家，无疑是每一个人自由生活空间的缩小。在增加对婚外性关系的法律惩罚的建议中，最最可悲的是，这种建议并不是国家提出来的，而是一些身为普通公民的法律专家们提出来的。我们不能不为福柯的洞察力所震惊：权力并不是集中在某一群人或某几个人手中，它在一个提出要用法律来惩罚某种行为的普通人的头脑之中运作；压制并不仅仅来自权力机构，而且来自我们自己。
我看离婚
在现代社会中，婚姻制度受到了前所未有的u冲击。不少一向将离婚视为宗教禁忌或违反社会规范的现象的国家和文化也不得不修正有关的法律及规定，以适应社会的变迁。由此可见离婚现象的普遍和严重。
在离婚问题上，可以看到这样几个带有规律性的趋势：
第一，离婚率在所有的发达国家及处于现代化进程中的国家都有增高的趋势。据美国统计，在过去的100年中，离婚增长率是人口增长率的13倍；有三分之一的初婚以离婚告终，有三分之一的再婚再次解体。40年代出生的美国妇女，第一次婚姻中有38%、第二次婚姻中有44%可能以离婚告终。从1972年至1992年，离婚率上升280‰从1960年至1990年，与离异父母同住的儿童增加了350‰前苏联共有7000万个家庭，每年记隶在案的共有90多万对夫妻离婚，70万孩子失去父亲或母亲；
四分之一的家庭中妻子比丈夫受教育程度高，这已成了经常引起相互不满、冲突甚至导致离婚的原因。中国的离婚率亦呈上升趋势：1980年以来，离婚率从0.70%增加至1996年的1.75%；用同样的计算方法，1985年，下列各国的离婚率为：美国4.96‰；苏联3.36‰；意大利3.20%；瑞典2.37‰；西德2.10‰；法国1.95‰；日本1.30‰。
第二，在现代社会中，由女方提出离婚的比例高于由男方提出离婚的比例是普遍现象。据中国各地方法院统计，离婚诉讼中原告为女性的一般在三分之二左右。有资料表明，中国20年代和30年代的离婚案情况也是如此。例如，据上海市1918年统计，女方主动者占60.8%；广州、天津1929年的离婚案中，女方主动者分别为89.4%和85.7%；北平市1930年为71.9‰其他国家也有类似情况，例如19世纪初，法国、美国、澳大利亚、瑞士、意大利、罗马尼亚等国的女方原告也都在一半以上，有的高达90%；日本自1945年以来妇女起诉离婚占到70-80%；前苏联的女性原告也占70%左右。由此可见，离婚中女性主动者多于男性，在本世纪是一个跨地区跨年代的普遍现象。研究者认为，妇女家庭角色自主意识的增强是造成这种现象的原因之一。
第三，离婚后女性再婚的比例高于男性；农村妇女再婚的比例高于城市女性。例如，陕西省1982年千分之一人口抽样调査表明，城市离婚女性再婚率为69%，农村却高达93‰普查资料表明，上海、广州、天津、长春、兰州、成都、乌鲁木齐、武汉、福州等市的郊县离婚后未再婚人口的性别比（以女性为100的男性人口数）分别比市区高2至6倍。农村离婚女性更容易再婚的主要原因在于农村的性别比高于城市，因此农村男子对农村妇女再婚需求远远高于城市男子对城市妇女的需求，尤其在边远贫困地区更是如此。
从世界范围来看，传统社会的家庭关系稳定和现代社会的家庭关系动荡不安是一种跨文化的普遍规律。我想，这同居住环境（农村的紧密形式和城市的散漫形式）、家族亲属关系（联系紧密与松散）、人们的交往方式（以首属群体为主和以次属群体为主）以及观念的变化（从以离婚为羞耻到不以为耻）等因素有关。越来越多的人有离婚经历；越来越多的人看到别人离婚；越来越多的人能够理解和同情离婚；越来越多的人以离婚来解除过去难以解除的失败的婚姻；越来越多的当事人和旁观者把离婚当作好事看待。
究竟应当如何看待离婚现象？我不愿意对它作道德评判。因为如果我说离婚是坏事，对于一些把摆脱已死亡的婚姻当作脱离苦海的人们来说，这个判断就不正确；如果我说离婚是好事，对于一些仍在留恋自己的失败婚姻的人来说，这个判断又是错的。因此，对离婚现象的道德判断只有在个人的层面才有意义。从宏观角度对离婚作道德判断是无意义的。如果硬要我从宏观角度来说话，那我所能说的只能是对事实的描述：这是一个趋势，这是传统社会走向现代化过程中不可避免的现象。虽然离婚过程中有许多痛苦和伤害，我们能够做的只是设法减轻这些伤害，却很难扭转离婚率增髙的总趋势。
我看同性恋的法律地位
在数千年的人类历史上，同性恋的法律地位经历过复杂的变迁。不同的时代、不同的文化、不同的宗教、不同的社会对它采取过或赞成、或反对、或忽略的态度。赞成的态度中又有热烈赞扬（如古希腊）与一般认可的区别；反对的态度也有严厉反对与一般反对的区别。
同性恋法律地位的变迁，不仅对于同性恋者的处境是至关重要的，而且对人类的法律思想产生了深远的影响，例如，将法律与道德划分开来的思想。它在主流文化对亚文化应持的态度方面给人们的教益，也远远超过了如何评价同性恋现象这一狭窄的论域。因此，对同性恋在社会中的处境的历史回顾，就有了极其重大的意义。
同性恋在人类历史上，尤其是在西方历史上，受到过极其残酷的待遇。据说，对同性恋的仇视是从希伯莱教JC传播到伊斯兰教义，最后传播到基督教教义中的。这些宗教一度把“异教徒”与“异端”当作“鸡奸罪”的同义语。
基督教文化对同性恋的严厉制裁，一直是以《圣经》上的训诫为依据的。旧约上有两段关于同性恋的语录，一段是：“你不可像同女人交合那样地同男人交合，那是令人厌恶的。”另一段是如果某人像同女人交合那样地同一个男人交合，他们两人就都是邪恶的，他们应当被处死。基督教义指出，同性恋行为制造了道德败坏的气氛，应当与谋杀、巫术同罪，应当判处死刑。在以色列的土著民族中，同性恋一旦被发现是要被判处死刑的。基督教成为罗马国教之后即规定，对同性恋者一律判处死刑。
基督教之所以反对同性恋，原因之一是由于它不能生殖后代。基督教因此认为它是对既存价值观念的威胁，会损害婚姻和家庭的繁衍功能。
在西罗马帝国，同性恋者要被判处火刑。公元538年，罗马皇帝查士丁尼安将宗教对同性恋的敌意变成了法令。罗马帝国末年，人们仇视同性恋。公元6世纪，在威尔士，同性恋罪要判3年刑；8世纪初，同性恋在勃肯地要判10年刑。对于口淫，取决于不同的场合，同性恋口淫的刑期为7年到终生不等。7世纪的忏悔录上所规定的对同性恋罪的处理有：相互手淫的惯犯，隔离服刑1年；股骨淫，服刑2年；口淫服刑4年，惯犯7年；鸡奸判刑7年。在整个中世纪，同性恋都受到压抑，教会法庭对同性恋者判处苦役和死刑。在11世纪欧洲城市复兴时，同性恋群体有所发展，但到12世纪下半叶，公众又转向仇视同性恋，因为当时的宗教气氛对各色各样的少数派的容忍程度普遍降低。随后的几个世纪一直如此。英国曾发生过活埋同性恋者的事件。法国直到18世纪中晚期还对同性恋者实行火刑。
在镇压同性恋的法律中，同性恋并不是被视为刑事犯罪，而一直被当作一种“违反人的天性的罪行”。鸡奸法主要是针对同性恋行为的。在有关同性恋的各种法律中，最重要的是英王亨利八世的法律，因为后世有关同性恋的法律大多援引这项法律。1533年，英王亨利八世制定了对鸡奸罪判处死刑的法律；1553年，其女玛丽亚保留了这一法律；1562年，伊丽莎白仍旧沿用了对鸡奸罪判死刑的法律；1828年，英国通过了一项针对同性恋者的新法令，它重申以下原则：“每个被控犯有这种令人厌恶的鸡奸罪的人，无论其与人或任何动物犯有这种罪行，都将作为重犯而处以极刑。”19世纪下半叶，尽管同性恋仍被视为犯罪、不道德和不体面的事情，但男妓充斥伦敦，英国上流社会的男子寄宿学校中也盛行同性恋。英国对同性恋的法律与其他各国相比一直是最为严厉的。直到1861年，英国法律还规定对同性恋者须判死刑，可以强制执行。在1861年以后，死刑改为监禁，从10年有期徒刑到无期徒刑不等。据说，这种改变并不是因为对同性恋的态度变得宽容了，而是因为从1826年到1861年之间，英国国会陆续将须判死刑的罪名从200种减至只剩下4种。在量刑普遍放宽的形势下，同性恋才从死罪变成了轻罪。
美国曾是英国殖民地，其法律当然受英国影响极大。直到1869年，美国北卡罗来那州对鸡奸罪的处罚仍是死刑；到了1969年，该州才将鸡奸罪的死刑取消，但仍然要判60年徒刑。1800年至1900年间，由于美国的总生育率从704下降为356，生育与性行为开始逐步分离。对非生殖性质的性行为的容忍，改变了人们对某些性行为的看法，其中就包括对婚外性行为和同性恋性行为的看法。
在欧美之外的世界中，也有许多社会曾对同性恋采用严刑峻法。拉丁美洲的三大文明之一的阿兹特克的法律规定，对男女同性恋者及异装癖者要处以死刑，而且定期在民间搜捕违法者。阿兹特克人自古以来就对同性恋者施以相当激烈的惩罚，在同性恋行为中扮演女性角色者，要先割下他的生殖器，将他绑在一根圆木上，由镇上的青年用灰将他埋起来，然后放一大堆木材，把他活活烧死。扮演男性角色者则被绑在圆木上，用灰将他埋起来，直到他死为止。
在秘鲁，发现了同性恋行为后，当事人会被处以绞刑，在赴刑场前还要游街示众，最后将他所有的衣服一起烧掉，象征“彻底毁灭他这个人”。
墨西哥一些边远省份曾一度容忍肛交行为，认为神也做过这样的事；可后来又不允许了，一旦发现也要处以死刑。
在尼加拉瓜，对同性恋者曾经规定要用石头打死。玛雅民族也有严格的法律禁止同性恋行为。
然而，并不是世上所有的民族在所有的时代都制裁同性恋行为，在那些同性恋成为民族风俗的地方，它当然不受惩罚，有时它甚至拥有人们渴望得到的一种地位。有些部落只限头领可以穿女性服装，一般民众则认为这些人是令人敬畏的。总的看来，英美两国对同性恋法律一向比较严厉，但法国以及受到《拿破仑法典》影响的国家，如意大利、比利时、荷兰等国，法律并不制裁单纯的同性恋行为，其界限是不使用暴力，不侵犯未成年人，不公开伤害风化。
还有一些民族，因为没有注意到这种少数人的行为，而并不对它加以处罚，例如东非的游牧民族玛赛就不处罚鸡奸行为。斯堪的那维亚国家的古代法也忽略了同性恋。在日本，直到1868年以前，一直没有关于同性恋的法律，习俗并且认为，男人爱男人比男人爱女人更值得敬佩。同性恋意念在日本很普遍，不像在西方那样忌讳。同性恋在日本从未被看作是一种罪恶的越轨行为或疾病，它是人们在生活中较少谈起的一部分，是完全许可的，只要社会规矩（如结婚）得到遵守。
当然，因最具特色而被提到的频率最髙的还是古希腊。它的法律不仅允许同性恋行为，而且同性恋在社会上被视为爱情的最纯洁的形式，是人与人之间特别是成人与少年之间关系的最佳形式，是走向道德之路，是反对暴君的武器，是公民自由的卫士，是民族伟大与光荣的源泉。
从古希腊到现代发达工业社会，纵观西方的历史，法律对同性恋有一个松（古代）——严（中世纪至近代）——松（现代）的变化过程。然而，中国法律却一直没有对同性恋行为有过过于严厉的制裁。我国历史上一直存在着同性恋现象，但法律和民俗对它极少苛评，惟一的例外是个别朝代对男娼的处罚，而他们并不一定是以男人为服务对象的同性恋者。袁枚《子不语》记载过胡天保所作“兔儿神”的传说冥间官俱笑我，揶揄我，无怒我者；今阴官封我为兔儿神，专司人间男悦男之事，可为我立庙招香火。由此可见，中国古代对于同性恋的态度不是严厉的责罚，而只是轻松的揶揄而已。我国古代的社会规范对女同性恋的态度也是这样，例如，有人考证出隋唐女道士中存在着同性恋的亲昵关系（如道姑鱼玄机），人们曾称之为“对会”，加以揶揄。这一点同马林诺夫斯基调查的一些土著民族有相似处同性恋、兽交、裸露癖、口交和肛交——这是使用了心理分析术语——如我们所知，在土著看来，用这些行为代替性冲动的正当满足是有失体统而且是卑鄙可耻的……性变态遭到讥笑，成为人们抨击和戏谑的对象。
同性恋的历史处境中还有一个长期以来被人们忽略的事实，值得特别提起。一些社会学家在80年代初做了大量关于纳粹党人对同性恋态度和做法的重要研究。其中海伯尔等人在“粉红三角与黄星——纳粹德国对性学的摧残及对同性恋者的迫害”一文中，揭露了纳粹暴行中这个被人们忽略的方面。论文指出：许多早期性学研究以及性学这一概念本身，是德国犹太人首创的。希特勒摧残了德国的性研究和性改革运动。在性科学研究的废墟上，纳粹建立起自己以反犹、反女权主义和反同性恋为特征的性意识形态。纳粹档案中存在着大量迫害同性恋者的证据。同性恋者被关进集中营，在囚徒的等级中被排在最底层。另一项调查发现，纳粹集中营中共有一万名左右的同性恋者，他们佩戴粉红色三角标志（犹太人佩戴黄星），地位很低，与其他囚徒隔离。同政治犯及犹太人相比，同性恋囚徒被派给的活更重，死亡率更髙，幸存率和释放率更低。这段史实的重要意义在于，它揭示了同性恋的处境与社会政治气氛的宽松或严峻之间的关系。
自基督教成为罗马国教以来，西方社会对同性恋的严厉态度直到19世纪才开始改变，同性恋者终于被承认为一群有特殊性倾向的人，而不是单个的罪人或病人。长期以来，人们一直对同性恋现象采取种视而不见的态度，其目的是为了使同性恋现象从人们的视野中消失。与此同时，同性恋者自己也不愿暴露身分，于是造成了这一现象根本不存在的假象。少数进入人们视野的同性恋者，不是求医问药要求矫治的，就是犯了罪的。由此更增强了人们以同性恋为疾病、犯罪和社会越轨行为的看法。
这种状况的真正改变是由于同性恋解放运动的兴起。第二次世界大战之后开始兴起的同性恋权利运动大致可以分为两个阶段，第一阶段是50年代的“同性爱运动”；第二阶段是60年代和70年代的同性恋解放运动。有人把这一历史划分为更细的阶段来描述。里卡塔在80年代初撰写了《同性恋权利运动》一文，文中回顾了以欧洲为源头的美国同性恋权利运动史，将其概括为八个阶段：（1）从1908年至1945年，在这一时期，只有零散的个人的尝试，试图为同性恋和同性恋者的权利作辩护；（2）第二次世界大战后的数年间，这是城市男同性恋“少数派群体意识”的觉醒时期；（3）1950年至1952年：同性恋者寻找身分认同的时期；（4）1952年至1953年：同性恋者对自己长期受到不公正待遇的愤慨爆发出来的时期；（5）1953年至1960年：同性恋运动加强信息交流、注重教育领域的时期；（6）60年代：将民权运动引向同性恋运动的时期；（7）1969年：开始出现大规模同性恋运动的时期；（8）1973年至1979年：同性恋运动与政府通过正式渠道对话的时期。整个70年代以同性恋运动的联合与成功意识告终。
据专家分析，对同性恋解放运动产生了最重大影响的因素有两个：一是战争环境，因为人们在战争中处于单性环境，远离家庭亲友；二是来自金西报告的影响，他的统数字及其对同性恋的态度产生了巨大的影响。有些研究将同性恋解放运动放在性解放的潮流中来认识，认为由于第二次世界大战时期大批男性公民参军，女性不得不进入劳动力市场，致使社会性别分工结构产生了巨大变化，进而导致了战后的性革命。
这一革命分为三个阶段：第一阶段是在人们已感觉到性规范与性行为之间存在着差异的情况下，金西对性规范的批判，以及同性恋者提出解放的要求；第二阶段是回潮期，其特征是在性别分工上鼓吹妇女留在家里或回到家里去，在性关系方面对同性恋实施制裁，及鼓励提高人口出生率，然而在这个时期有一批知识分子坚持了对性压抑的批判立场；第三阶段的特征是，同性恋亚文化出现于各大城市之中，社会开始容忍同性恋者对性与性别的看法。从50年代起，同性恋者开始组织起来。1951年，在美国洛杉矶成立了第一个同性恋组织，创始人是演员亨利？海伊，他是美国共产党党员，他把这个组织的形式搞得很严密，成员的身份是秘密的，有严密的科层制，内设中央集权的领导体系。该组织所制定的目标是：联合孤立的同性恋者，教育同性恋者认识到自己是一个受压迫的少数派，领导他们为自己的解放而斗争。这个组织在麦卡锡时代大受迫害，后期转向保守。这个组织同其他争取同性恋权利的团体一起，为广大的同性恋者提供了多种服务，其中包括法律顾问，提高觉悟，心理咨询，赞助刊物，以及提供会议场所等等。1%9年，一个更加富于战斗性的组织“同性恋解放战线”宣告成立。
大规模的同性恋解放运动是以1969年6月29日发生在格林威治村石墙旅馆中的蕾察与同性恋者的冲突为起点的，领导人是富兰克林？凯莫尼。据说参加1969年同性恋示威游行的人数髙达400万人。在石墙旅馆骚乱的十年之后，美国已经拥有了一个世界上规模最大、组织最完备、最引人注目的同性恋群体。每年“石墙暴动”纪念日前后，美国的同性恋者都会举行规模宏大的纪念、游行活动。目前美国大约有600个同性恋者组织以及大量同性恋出版物。
在同性恋解放运动之前，美国的同性恋者只能通过地下网络联系，而现在，大多数美国城市都有了同性恋社区，尽管大多数的同性恋者并不在同性恋社区中生活，而继续在一般人当中生活。这些同性恋社区与其他亚文化社区的区别在于，同性恋社区的居民全都是自愿搬去那里居住的，不像其他一些外国移民的小社区，其居民都是被迫滞留在那里的人。
在同性恋解放运动的影响下，西方各国同性恋者的法律地位得到了很大程度的改善。长期以来，与同性恋有关的法律的基调是把这种行为当作“违反人类天性的罪行”加以惩处的。在实行“反鸡奸法令”的社会中，法律大多指责词性恋行为是“违反人类天性”的。这类法令的用语常常极不精确，结果法庭不得不自行决定是否把肛交或口交都包括在法令的处罚范围之内。一般的反鸡奸法令要求证明被告确有针对某些体腔孔道的插入。除肛交外，还包括口交，但一般不包括男对女的口交，却包括女对男的口交，当然还包括男对男的口交。根据美国一些州的此类法令，对鸡奸罪的惩罚是20年监禁，有个别州刑期高达60年。
虽然在有关同性恋法律的实施过程中，同性恋者实际上很少受到反鸡奸法令的指控，但这一法律的存在会产生具有歧视性的结果：它将同性恋者置于潜在的被敲诈勒索的危险之中。由于害怕暴露自己的同性恋倾向，害怕被家人、雇主或警方发现，许多同性恋者即使被偶然结识的陌生人殴打或抢劫也不敢报警。
20世纪下半叶以来，各国关于同性恋的法律开始明显放宽。例如在瑞典，1944年以前，法律是制裁同性恋的。但自1944年起，同性恋行为只要不涉及十八岁以下的青少年，不卷人特殊类型的关系（如师生关系），就不会触犯法律。由于同性恋经历对非同性恋少年的影响可能会保持终生，所以法律禁止与十八岁以下的少年搞同性恋。
同性恋法律地位变迁过程中的最重要事件当推“沃芬顿报告”。1954年，约翰？沃芬顿公爵及一个著名的委员会开始检查有关同性恋的英国法律。沃芬顿委员会报告的结论是：“除非社会通过法律机构专门去将犯罪与恶这两个念等同起来，否则就应保留一个由个人来判定行为是否道德的领域，这个领域用简明的话来说，不关法律的事。这么说不是要宽恕或者鼓励私下的不道德。相反，强调道德或不道德的判定纯属私下的及个人的性质，是为了强调个人与私下的责任。可以期望一个成熟的人会在没有法律惩罚的威胁下，自觉地承担起责任。”沃芬顿报告以其将法律领域与道德领域划分开来的思想，对后世的法律思想产生了深远的划时代的影响。
按照这一思想，英国1956年颁布的《性犯罪法》规定，凡不在公共场所（包括公厕）、由双方同意而且没有其他人在场的情况下进行的鸡奸，不算犯罪；除此以外的鸡奸行为仍以鸡奸罪论处。1967年，英国法律终于使双方自愿的成年人之间的同性恋关系合法化。这一法律规定：年满二十一岁，双方自愿的同性恋行为不算犯罪。但仍然限定，参与者在二人以上或在公共场合的同性恋行为应视为犯罪。此外，规定军事及警察机构人员中的同性恋行为仍属非法行为。
人们一般认为，法律不应惩罚自愿的、没有受害者的行为，但是在美国，由于长时间的清教统治，“性即是罪”的观念仍有强大的影响力。对于某些行为，法律把社会看成是受害者。这类法律的实质在于，任何不能导致生殖的性行为，都被认定为有罪。这就不仅要惩罚同性恋行为，也将异性恋关系中的非生殖性性行为置于应被惩罚之列了。金西在他的研究报告中曾提到这样一个案例：一位妇女因为某些与性生活无关的事情与丈夫不和，狂怒之下，她报告警察说，丈夫和她进行过肛交。在她丈夫被控犯有鸡奸罪并在监狱关押一段时间之后，她后悔了，要求撤诉，但她的撤诉申请遭到拒绝。警察和法庭坚持维护原判的行动，就像州本身才是这一“罪行”的受害者。
一直到1962年，美国各州的法律仍规定，在任何情况下的鸡奸行为都属犯罪行为，甚至在夫妻之间进行的口交和肛交行为均属鸡奸罪。从1962年起，美国伊利诺依州颁布了新的法典，不再严格禁止成年人之间双方自愿的私下鸡奸行为。1972年，康涅狄格州及随后的十九个州先后废除了鸡奸法令，但大部分的州仍然保留了鸡奸法令。1975年11月，美国最髙法院竟然判定，弗吉尼亚州禁止双方自愿的私下的同性恋活动的法令是合乎宪法精神的。最高法院的裁决还引用了《圣经》的训诫。1977年6月7日，在佛罗里达州，还否决了一项关于保护同性恋者、不许在招工等方面歧视同性恋者的议案。由此可见，美国同性恋者要取得合法的地位是困难重重的。
在80年代末，美国有二十二个州允许同性恋合法存在，其余各州同性恋仍属非法，但只判处罚款和处罚涉及重罪的行为。在实施法律的过程中，很少有人因同性性行为被捕，因为这种行为多是在私人场所进行的。法律对同性卖淫和在公共场所中的同性恋活动加以管束，制裁往往是以猥亵、流浪、在公厕周围逗留、拉皮条或向同性出卖男色等名义进行的。目前，仍有二十三个州和哥伦比亚特区将同性恋视为非法，视阴茎阴道交以外的一切“反常”性交为非法。这二十三个州对所谓“反常”性交的惩罚大多是自由刑，但量刑幅度从30天到无期徒刑不等，例如：阿拉巴马，20年；亚利桑那，30年；哥伦比亚特区，1年；佛罗里达，60年；乔治亚，20年；爱达荷，终身监禁；肯萨斯，6个月；路易士安那，5年；犹他，6个月；马里兰，10年；密芝根，15年；明尼苏达，1年；密西西比，10年；密苏里，15年；蒙坦那，10年；内华达，6年；北卡罗来纳，10年；南卡罗来纳，5年；奥克拉荷马，10年；罗得岛，20年；田纳西，30天；德克萨斯，罚款500美元；维珍尼亚，5年。
在德国，18岁以上男子与未满18岁男子进行猥亵，或将自己供对方作猥亵行为者，处5年以下自由刑，并处罚金。若行为人犯罪时尚未满21岁，或犯罪行为违法情节轻微的，法院可以免除其刑罚。
瑞士的有关规定为：引诱16岁以下未成年同性男女，实施或使之忍受猥亵行为者；或利用他人之穷困状态或公务或职务或类似的从属关系，令同性之人忍受或实施狼亵行为者；或以同性人猥亵为常业者，处以轻刑。致人死亡，而且这种死亡是行为者可预见的，处5年以上重刑；致人重伤的，处3年以上重刑。
在奥地利，有关同性恋的规定是，对于已满18岁的男人与同性少年之间有猥亵行为者，处6个月以上、5年以下自由刑。从事男性间以贏利为目的的同性狼亵行为者，如不属于与少年猥亵的情形，处2年以下自由刑。
综上所述，西方大多数国家中同性恋法律地位的改变表现在，只要不违反以下三项原则，同性性行为即可不受法律追究，这三项原则是：（1）不涉及未成年者；（2）不在公共场所进行；（3）双方自愿。换言之，法律已不再追究发生在两个成年者之间的自愿的、私下进行的同性性行为。
据说，目前一些国家和地区已承认同性恋同居者可以以家庭名义纳税；一些法院确认了同性恋者向其同性“配偶”索要抚养费的权利；不少教堂还公开为同性恋者举行婚礼。据说澳大利亚对政府公务员度假作了新规定，过去规定可以携带妻子度假，现在增加了可以带同性恋人度假的条款。在这些国家中，一些同性恋组织要求对不雇用同性恋者的公司进行惩处。同性恋者还幵办自己的酒吧、舞厅和夜总会。有些人甚至进入了教会领导阶层和政府机关。在澳大利亚，由于他们一度控制了某地区的立法机构，结果产生了第一个要求用法律明确承认同性恋家庭的议案。1988年12月，丹麦国会通过“同性爱婚姻法”，使丹麦成为世界上第一个同性恋婚姻被法律认可的国家。在该法案付诸表决时，无反对票。该法案规定，同性婚姻中的配偶双方在遗产继承、住房津贴、退休和离婚方面，享有与异性婚配偶相同的权利。该法案通过后三个月内，丹麦即有600余对同性恋者成婚，其中80%是男同性恋者。1994年6月，瑞典国会以171票对141票通过法案，成为继1988年的丹麦、1993年的挪威之后第三个承认同性婚姻的国家。到1991年底，美国有8个州和一些大城市立法承认同性婚姻。纽约州、加州、阿拉斯加州等6个州通过了准许同性恋“夫妇”领养子女的规定。
在中国，虽然同性婚姻问题还远远提不上立法的议事日程，但是事实上中国已有同性恋婚姻存在。据报载，在1990年，福建省一对男同性恋者申请结婚许可，经地方报中央获准。1991年，广西省一对女同性恋者申请结婚许可，经地方报中央获准。对于同性恋婚姻持反对态度的意见是：同性恋人之间的感情若真的至死不渝，是否需要那纸结婚证书？同性恋者有无必要争取处于所有为异性恋者设立的制度之下，或是一定要进场在一样的游戏规则下活动，才能享受到相同的权利？
近年来，关于军中同性恋问题在美国引起很大争论。在80年代，新兵入伍时要被问到性倾向问题，如发现是同性恋即被拒绝入伍，每年都有大量同性恋男女被迫离职。美国总统克林顿一上任就提出准许同性恋在军中服役的政策，要求对同性恋军人采取“不问、不讲、不追”的方式，但同时要求同性恋者对自己的性生活保持缄默。同性恋社团对这一政策并不满意，因为克林顿曾允诺走得更远些：允许同性恋者在军中公开服役。尽管如此，不可否认，这项政策仍标志着美国同性恋者地位的一个提高。
目前我国对于同性恋没有明确的法律条文加以禁止，发生在两个成年人之间的自愿的同性恋行为，只要不涉及未成年人，无人告诉，很少会导致法律制裁。但如果涉及未成年人则有可能按鸡奸罪论处；如有同性恋的配偶或其他人起诉，也有可能按照流氓罪论处；此外，警方会在同性恋活动场所施行出于治安目的的临时拘捕，但一般会很快放掉，不作记录在案的处罚，但有时也会作拘留15天的处分。
总之，同性恋在中国的处境也像许多其他问题在中国的情况一样，面临的不是严酷的迫害和极端的仇视——西方的同性恋者一度面临这样的迫害和仇视——而主要是主流社会的忽视和蔑视。这本是一种稍好的处境。然而，也因此使中国的同性恋者滋长了一种苟且偷安的心境，希望永远躲在阴影中生活，与世无争。这种“中庸”的处世哲学深种于中国人的传统文化和心态之中。因此，这种情况看来还会持续很长一段时间，直到西方争取同性恋权利运动取得更多进展一例如在更多的国家和地区争得合法地位、同性婚姻权利、平等就业权利，在世界上更多的人们对同性恋的看法有了更大的改变之后，中国的同性恋者才有可能在更大的程度上被中国社会所接受容纳，得到较好的待遇。
关于酷儿理论
酷儿理论是90年代在西方兴起的一种新的性理论思潮。在过去数年间，一个新的指称“酷儿”（queer）从男女同性恋和双性恋的政治和理论中发展起来。酷儿理论目前是性政治中的活跃分子和学术界十分熟悉和钟爱的一种理论。
“酷儿”是音译，原来是西方主流文化对同性恋者的贬义称呼，有“怪异”之意，后来被性的激进派借用来概括他们的理论，其中不无反讽之意。我本来想用“奇异”或“与众不同”之类的词来翻译它，但是这样翻译过于直白，似乎丧失了这个词的反讽之意。由于很难找到对应的又表达了反讽之意的中文词汇来翻译，所以索性采用港台的音译词“酷儿”。
酷儿理论不是指某种特定的理论，而是多种跨学科理论的综合，它来自历史学、社会学、文学等多种学科。酷儿理论是一种自外于主流文化的立场：这些人和他们的理论在主流文化中找不到自己的位置，也不愿意在主流文化中为自己找位置。“酷儿”这一概念作为对一个社会群体的指称，包括了所有在性倾向方面与主流文化和占统治地位的社会性别规范或性规范不符的人。酷儿理论就是这些人的理论。“酷儿”这一概念指的是在文化中所有非常态（nonstraight）的表达方式。这一范畴既包括男同性恋、女同性恋和双性恋的立场，也包括所有其他潜在的、不可归类的非常态立场。
“酷儿理论”这一概念的发明权属于著名女权主义者罗丽蒂斯（Teresade Laurets），她是美国加州大学桑塔克鲁斯（Santa Cruz）分校的教授。酷儿理论最初见于1991年《差异》杂志的一期“女同性恋与男同性恋的性”专号。这个理论的发明还有一个小小的故事：首先使用这一用语的罗丽蒂斯是在批评的意义上使用这一用语的。这位女同性恋女权主义者的观点是：用酷儿理论取代女同性恋和男同性恋的提法有一个问题，即掩盖了二者之间的区别，她担心这一用语会“解构我们自己的话语和男同性恋者的建构性沉默”，这就违背了她提出的强调男女同性恋各自的特殊性的初衷。她还担心，在酷儿理论以其自身实践与女权主义理论相区别时，妇女问题，特别是女同性恋问题，会遭到被强制性边缘化的命运。
关于“酷儿理论”的发明，罗丽蒂斯说过这样一段话：“有趣的是，魏格曼（Wegman）谈到了酷儿理论，她正确地将这一用语的发明权追溯到我，那是我为1990年（在Santa Cruz）组织召开的一个会议而在《差异》杂志上所编的一个专集上首先使用的。她注意到，从那时起，酷儿理论的建立‘实际上将差异中性化了’，这一点的确违背我创造酷儿理论这一用语的初衷。我创造这个词的本意是希望用它来取代无差别的单一形容词男同性恋和女同性恋，以便将性的多重性放在它们各自的历史、物质和语境中去理解。显然，我是赞同魏格曼的意见的。我也赞同瓦特尼（SmonWatney）在一篇文章中的意见。他写道：目前使用‘酷儿’一词的最方便之处在于，它是性别中立和种族中立的。他又说：酷儿表达了这样一种立场：它欢迎和赞赏一幅更宽广的性与社会多样性的图景中的差异。”
酷儿理论的前身是各种与同性恋有关的理论。罗丽蒂斯认为，同性恋如今已不再被视为一种游离于主流的固定的性形式之外的边缘现象，不再被视为旧式病理模式所谓的正常性欲的变异，也不再被视为北美多元主义所谓的对生活方式的另一种选择，男女同性恋已被重新定义为他们自身权利的性与文化的形式，即使它还没有定形，还不得不依赖现存的话语形式。
著名性别和性问题专家威克斯是这样认识酷儿、酷儿理论和酷儿政治的：从60年代以来登上历史舞台的女权运动和同性恋运动可以被解释为对当代世界中一种主体形成形式的反叛，是对权力的挑战，是对个人定义方式、把个人定义为某种特殊身份、固定在某种社会地位上这种做法的挑战。“酷儿政治”（queer poltcs）是90年代在北美及世界其他地方的同性恋者中产生的一种新的政治力量。新一代人自称酷儿，而不称女同性恋、男同性恋或双性恋。酷儿意味着对抗——既反对同性恋的同化，也反对异性恋的压迫。酷儿包容了所有被权力边缘化的人们。
正像“gay”这一用语在60年代打破了旧式同性恋运动中那种自我辩护的姿态一样，新出现的酷儿政治打破了70年代和80年代同性恋政治的少数派化和整合策略。具有讽刺意味的是，它的出现正值同性恋运动成功地进入主流文化之时。酷儿政治逋过将许多互不相通的成分结合在一起，建造出一种新文化。他们也许是接受后现代主义的当代模式的第一批活跃分子。他们运用旧有和新的成分建造出他们自己的身份——他们从大众文化、有色人种社区、嬉皮士、反艾滋病活跃分子、反核运动乐电视、女权主义和早期同性恋解放运动中借用风格和讀他们的新文化是奇妙的，敏锐的，无政府的，反叛的，反讽的。他们绝对认真，但是他们又想从中取乐。酷儿政治之所以是一个重要的现象，不仅因为它说了什么或做了什么，而且因为它提醒人们，性政治这一整体在不断地发明创新，从而走向存在的不同方式。
酷儿理论有哪些主要的观点和主张呢？
酷儿理论的第一个重要内容是向异性恋和同性恋的两分结构挑战，向社会的“常态”挑战。所谓常态主要指的是异性恋制度和异性恋霸权，也包括那种仅仅把婚内的性关系和以生殖为目的的性行为当作正常的、符合规范的性关系和性行为的观点。对于学术界和解放运动活跃分子来说，把自己定义为“醅儿”，就是为了向所有的常态挑战，其批判锋芒直指异性恋霸权。
长期以来，人们以异性恋为常态，以同性恋为变态。在20年前，大多数社会还认为同性恋是某种疾病（在中国，许多人至今认为同性恋是疾病），人们想给他们治病，想理解他们，或诅咒他们。这不是同性恋者个人的问题，而是社会结构问题。在这种社会规范的统治之下，异性恋者憎恨同性恋者，同性恋者也因为自己的不“正常”而长期自我憎恨。同性恋恐惧症不再是个人的问题，而成为社会的问题。70年代活跃的同性恋群体打破了异性恋自然秩序的观念。观在，异性恋的“自然性”受到了酷儿理论的挑战，它提出了使性欲摆脱性别身份认同的可能性。
在传统的性和性别观念中，异性恋机制的最强有力的基础在于生理性别、社会性别和性欲这三者之间的关系，一个人的生理性别就决定了他的社会性别特征和异性恋的欲望。尽管有大量研究证实了同性恋和异性恋的区别，尽管有大量违反这三者之间关系规范的实践，这三者之间的关系一直没有受到质疑。尽管根据金西报告，有50%以上的男性和30%以上的女性在一生中曾经有过同性性行为经验，异性恋霸权仍旧认为，性欲的表达是由社会性别身份决定的，而社会性别身份又是由生理性别决定的。
在对生理性别、社会性别和性倾向的严格分类的挑战中，巴特勒的“表演”理论有着特殊的重要性。她认为，人们的同性恋、异性恋或双性恋的行为都不是来自某种固定身份，而是像演员一样，是一种不断变换的表演。在巴特勒看来，没有一种社会性别是“真正的”社会性别，是其他表演性的重复行为的真实基础。社会性别也不是一种天生的性身份的表现。异性恋本身是被人为地“天生化”、“自然化”的，用以当作人类性行为的基础。性身份的两分模式（彼或此，异性恋或同性恋）从遗传上就是不稳定的，这种截然的两分是循环定义的结果，每一方都必须以另一方为参照系。同性恋就是“非”异性恋；异性恋就是“非”同性恋。因为对“表演”理论的强调，巴特勒的思想被人称作激进的福柯主义，它被认为是一种新的哲学行为论，其中没有实存（being），只有行为（doing）。
对于巴特勒来说，根本不存在“恰当的”或“正确的”社会性别，即适合于某一生理性别或另一生理性别的社会性别；也根本不存在什么生理性别的文化属性。她认为，与其说有广种恰当的社会性别形式，不如说存在着一种“连续性的幻觉”（illusions of continuity），而它正是异性恋将其自身在生理性别、社会性别和欲望之间天生化和自然化的结果。在异性恋中，这一幻觉靠的是这样一种假设，即“先有一个生理性别，它通过社会性别表现出来，然后通过性表现出来。”巴特勒反其道而行之，她认为，异性恋的性统治是生理性别的强迫性的表现。
社会性别表演在下列意义上是强迫性的，即一旦偏离社会性别规范，就会导致社会的排斥、惩罚和暴力，更不必说由这些禁忌所产生的越轨的快感（the transgressive pleasures），它会带来更严重的惩戒。这一表演带有紧迫性和强迫性，这一点由相应的社会惩戒反映出来。为了建构异性恋的身份，异性恋要求一种社会性别的连续性表演。
在巴特勒看来，生理性别、社会性别和欲望这三者之间的联系建构了异性恋，而它必定是强迫性的和脆弱的。弗洛伊德所发明的“俄底浦斯情结”是对同性之爱的原初否定。俄底浦斯情结是借用古希腊神话中一位王子杀父奸母的故事来说明所有的人都有异性恋的乱伦冲动。巴特勒认为，原初的禁忌并不是异性恋的乱伦，而是同性恋。异性间的乱伦禁忌不是原因，而是禁止同性性欲望的结果。异性乱伦禁忌所禁止的是欲望的对象，而同性恋禁忌禁止的是欲望本身。“换言之，不仅丧失了对象，而且欲望也被彻底否定，于是‘我从未失去过那个人，我从未爱过那个人，我真的从未感到过那种爱’。”
通过铲除异性恋以外的二切欲望，扼杀掉一切满他选择的可能性，异性恋霸权的社会建构了一种性欲与性感的主体。社会性别的表演将身体的一部分器官性感化了，仅仅承认它们才是快乐的来源。在异性恋倾向的建构过程中，人们认为只有身体的这些部位是用来制造性快感的，社会性别的表演和性活动连在一起：一个“具有女牲气质”的女人要通过阴道被插人而获得快感，而“个”具有男性气质的男人则通过阴莲的插入体验快感。易性者陷人两难境地，他以为如果自己没有相应的性感器官，就不可能拥有某种社会性别身份。易性者通过植入或切除某些器官以表达他或她的身份，这不是一种颠覆性的行为，而恰恰反映出生理性别、社会性别和欲望已经被“天生化”和“自然化”到了何等程度。在这一过程中，人们的注意力全集中在适当的性别表演上，而不是性感的性活动上。
这一表演就是“社会性别”关于男性气质和女性气质的表演。这种表演使人理解了什么是生理性别和社会性别的两分体系。因此，一个男扮女装的表演并不是对原初形态的模仿，用巴特勒的一句名言来说，它是“一个对模仿的模仿，是一个没有原件的复制品”。当一个男孩想穿女孩衣服或像女孩那样生活时，是什么力量逼着他非要去对自己的身体下那样的毒手呢？为什么他不能够穿裙子，为什么他不能够简简单单地过他想过的女孩的生活呢？这就是因为他生活在异性恋霸权的淫威之下，一种无形的暴力在规范着他该穿什么衣服，有什么样的作派举止。这是一种多么强大又是多么可怕的力量，它能逼着人残害自己的肢体。我们简直不再能把它当成一种无形的力量，它简直是有形到可以看得见、摸得着的程度了。
如果我们接受巴特勒的表演这一概念，使用表演这一尺度，按性身份和性欲的对象来划分个人的类型就会变得毫无意义。酷儿理论倾向于接受虐恋和其他角色表演实践，将其违反性规范的越轨行为定义为反禁制的性。把酷儿的性建立在一个不断改变的表演的系列之上，就是对异性恋霸权的挑战。一言以蔽之，酷儿理论造成了以性倾向或性欲为基础的性身份概念的巨大变化，它是对于会性别身份与性欲之间关系的严重挑战。
酷儿理论的第二个重要内容是向男性和女性的两分结构挑战，向一切严格的分类挑战，它的主要批判目标是西方占统治地位的思维方法，即两分思维方法。有些思想家把这种两分的思维方式称作两分监狱，认为它是压抑人的自由选择的囹圄。
酷儿理论自觉地跨越了性别类型的尊卑顺序，它的中心逻辑是解构两分结构，即对性别身份非此即彼的划分。这个具有反讽意味的概念“酷儿”并不指称某一种性别类型，并不指称某一种性别，而是指这样一种过程：性别身份的表达能够摆脱这样的结构框架。酷儿并不是一个新的固定“性别主体”的标签，而是提供了一个本体论的类型，它与现代主义话语中的两分核心相对立。它抛开了单一的、永久的和连续性的“自我”，以这样一种自我的概念取而代之：它是表演性的，可变的，不连续的和过程性的，是由不断的重复和不断为它赋予新形式的行为建构而成的。
在反对性别的两分结构（男性与女性）的问题上，巴特勒也是最有权威的理论家。跟随福柯的理论脉络，她向固定的女性身份的必要性提出质疑，探索一种批判各种身份分类的激进政治的可能性。她向性别的内在能力、本质或身份的概念提出质疑，认为它们不过是一种重复的实践，通过这种重复的实践，“某种表象被沉淀、被凝固下来，它们就被当成某种内在本质或自然存在的表象”。“欲望的异性恋化需要‘女性气质’与‘男性气质’的对立，并且把这种对立加以制度化，把它们理解为‘男性’和‘女性’的本质。”在酷儿理论对各种身份分类的挑战中，超性别（transgender）具有特殊的重要性。所谓超性别包括异装和易性，还包括既不异装也不易性但是喜欢像另一个性别的人那样生活的人。巴特勒认为，男女两性的界限是不清楚的，生理学统计表明，世界上有6%至10%的人天生就处在两性之间，他们的生理性别是不确定的。
两性界线不清和有越来越模糊趋势的表现在当今世界随处可见，正在形成一种新的社会时尚。
在悉尼，打破两性界线的人们举行了一日的游行，有成千上万的“正常”人看到了他们，成为这一新时尚的见证人。
美国的麦可？杰克逊是猫王以后最著名的歌星，是彼得？潘以来最著名的男女同体的民间英雄。他的存在是对男女两分观念的威胁。
英国的辛普森（MarSmpson）在大众传媒中为人们提供了一个最新的同性恋色情明星、被动肛交者和性受虐者的诙谐的公众形象，他的形象出现在从足球和健美到关于去毛和男裤的广告当中，他的形象说明，男性身体一裸露的、被动的、作为性感对象而被人渴望、被人观赏的——开始以前所未有的姿态被展露出来，他说传统异性恋的观念在这种颠倒面前已难以为继。显然，传统的男性形象和行为规范也被他的形象颠覆了。
除易性行为外，异装行为也是超性别潮流中一个重要的形态。异装行为的一个最重要的意义在于，它是对两分的简单概念的挑战，是对男性和女性这种分类法的质疑。
超越性别角色这一社会潮流中的另一个重要形式是男角的女同性恋者和女角的男同性恋者，他们的存在使生理性别、社会性别和性倾向的全部定义都成了问题。这两种人的自我社会性别认同与生理性别不符，他们的生理性别是男性或女性，而他们的社会性别认同是另一种性别。他们的性倾向也与生理性别不符：在心理上是异性恋的，而在生理上却是同性恋的。
进入90年代，超越性别和性别角色的模糊化有愈演愈烈之势。在某个心理诊所，一个女孩向医生描述自己所遇到的问题：她想做一个男性，而且是一个同栓恋男性。也就是说，她的生理性别是女性，她的社会性别是男性，她的性倾向是同性恋。她是女人，她爱男人，但是她不想作为一个女人来爱男人，而是作为一个男人来爱男人。这就是90年代人们所面临的新局面。
伯恩斯坦（Kate Bornstein）在1994年说：对于“谁是易性者”这一问题的回答完全可以是这样的任何承认这一点的人。一种更政治化的回答是任何人他的社会性别表现从社会性别结构本身看来是有问题的。对此，巴特勒有一句名言：每个人都是易性者。她是指没有任何一个人能够成为一个标准的典型的“男性”或“女性”（也没有人能够成为标准的“同性恋者”或“异性恋者”）。
对于超性别现象的重视，使得双性恋倾向在酷儿理论中拥有了特殊的重要性。酷儿理论认为，自由解放的新版本就是取消同性恋和异性恋的区别；如果实现了这一变化，所有的人将不得不承认他们自己的双性恋潜力。双性恋之所以有着特别的重要性，正是因为双性恋者的存在本就是对“正常人”、女同性恋者和男同性恋者的区分的质蟝，双性恋的形象就是一个重要的越轨的（tansgressve）形象。双性恋能够解构社会性别与性的两分结构的原因在于：首先，因为双性恋占据了一个在各种身份之间暧昧不清的位置，所以它能够昭示出所有身份之间存在的缺陷和矛盾，表明了某种身份内部的差异。其次，因为身份不定，双性恋揭示出所有政治化的性身份的特殊性质：一方面是个人性行为和情感选择随时间不同的巨大不连续性；另一方面是个人政治身份的不连续性。
目前，有些酷儿已经幽默地自称为“弯曲的直线”（straight with a twist）。“直线”本是英文中“正常人”或“异性恋者”的通俗说法。“弯曲的直线”这种说法充分揭示了各种分类界线之间正在变得模糊起来的新趋势。将来，我们会有弯曲的直线，会有搞同性恋的异性恋，会有具有女性气质的男人和具有男性气质的女人。一位学者打趣地说谁知道呢，也许在明年的学术研讨会上，我们会看到这样的论文标题：女同性恋的异性恋——最后的未知领域。
第三，酷儿理论还是对传统的同性恋文化的挑战。酷儿理论和酷儿政治预示着一种全新的性文化，它是性的、性感的，又是颇具颠覆性的，它不仅要颠覆异性恋的霸权，而且要颠覆以往的同性恋正统观酷儿理论提供了一种表达欲望的方式，它将彻底粉碎性别身份和性身份，既包括异性恋身份，也包括同性恋身份。
英国背景的瓦特尼（Watney）和美国背景的沃纳（MchaelWarner）将酷儿政治定义为伪装神圣的道德主义的男女同性恋身份政治的对立面。瓦特尼指出，传统的同性恋身份政治为了向人们对同性恋的刻板印象和熟视无睹挑战，有一种以“同性恋社群价值”的名义压抑在酷儿性行为中大量存在的差异的偏向，因此创造出二套关于同性恋生活方式的高度正规化的图景。相反，酷儿文化是对这种高度正规化的同性恋价值的否定，其性多样化的图景囊括了从奥斯卡？王尔德到芬兰的汤姆（TomofFnland），甚至包括麦当娜这样的人。瓦特尼宣称，酷儿文化是对“占统治地位的性认识论权威”的挑战。
酷儿理论抨击同性恋和异性恋的分别，揭露和批判了这种两分论的隐蔽的运作方式。酷儿理论家司德维克（Sedgwc）是这样解释的：某种文化中两极对立的分类，比如异性恋和同性恋的划分，实际上是处于一种不稳定和动态的关系之中。因此，仅仅争取对同性恋的正面评价是不够的，还要保护人们选择做酷儿的权利。
酷儿理论向男女同性恋身份本身质疑，批评静态的身份观念，提出一种流动和变化的观念。酷儿理论尝试将个人身份政治转向意义政治（the politics of signification）。酷儿理论不把男女同性恋身份视为具有固定不变的内容的东西，而将身份视为弥散的、局部的和变化的。酷儿理论认为，身份是表演性的，是由互动关系和角色变换创造出来的。酷儿理论批判了传统同性恋理论在身份问题上的排他性，揭示出在建构男女同性恋身份的同时，异性恋是如何被正规化的。
第四，酷儿理论具有重大的策略意义，它的出现造成了使所有的边缘群体能够联合起来采取共同行动的态势。酷儿理论相信民主原则在个人和个性的发展中也同样适用。酷儿政治建立了一种政治的联盟它包括双恋者、异性者、女同性、恋者和男同性恋者，以及一切拒绝占统治地位的生理性别、社会性别和性体制的人。酷儿政治接受所有认同这一新政治的人，不论他们过去有着何种性身份、性倾向或性活动。严格地说，一个人既不能成为一个同性恋者，也不能是或不是一个同性恋者。但是一个人可以使自己边缘化，可以改变自己，可以成为一个酷儿。
“酷儿”一词因此具有策略性的意义，而不是指称某种具有永久性意义的身份。酷儿性（queemess）并不是一种新的身份。这一概念之所以吸引人，是因为这些人们拥有共同的经验和他们共同作为性越轨者（sexual outlaws）的生活方式，而并不是这些人共同拥有一种本质主义的身份。它出现在那些孤立的个人当中，与一夫一妻制的家庭价值相对立，与异性恋霸权相对立。
许多酷儿活跃分子不再将自己定义为女同性恋者、男同性恋者、双性恋者，甚至不说自己是异性恋者，而简简单单地自称为酷儿。酷儿的性活动很难在传统的性结构领域中加以定位，它是一些更具流动性、协商性s争议性、创造性的选择。女同性恋者、男同性恋者和双性恋者也许需要“走出来”，但是酷儿身份却是“走进去”的。酷儿还创造了他们自己的分类方式：酷儿，较酷儿，最酷儿（queer, queerer, queerest）。这种分类方式与以往的任何分类方式都不一样。
酷儿理论的多重主体论（multiple subjectivities）造成了在不同社会和种族的历史背景下生理性别和社会性别的不连续性（discontinuities），为男同性恋者、女同性恋者、超性别考、易性者和双性恋者的社群之间更强有力的联合，为他们改造度化的异性恋霸权的共同努力创造了条件。
值得提出的一点是，酷儿理论作为一种策略在中国这样的社会具有特殊的意义。由于中国文化中一向就有一种把各种事物之间的界限搞模糊而不是把它们区分淸楚的倾何，由于同性恋身份政治在中国一向不发达，也由于国家和社会对于同性恋的压制一向不像西方那么激烈，因此，借鉴酷儿理论，中国的同性恋政治有可能跨越身份政治的阶段，直接进人与所有非常态性倾向者联合起来共同抵制异性恋霸权的阶段，共同创造抵抗习惯势力压抑的新局面。
最后，谈谈酷儿理论与后现代理论的关系。酷儿理论出现于后现代思想盛行之时，与后者有着千丝万缕的联系。酷儿理论的哲学背景是后结构主义和后现代理论。
后现代理论是遇到最多误解的理论，例如，它常常被人们误解为要取消一切实际行动和现实斗争。因为它解构了所有的“宏大话语”，解构了所有的分类和身份，因而取消了所有现实斗争的可能性。有些女权主义者就持有这样的观点，她们认为，女权主义不可过于投入后现代主义的怀抱，这是与敌同眠。她们认为，后现代主义是社会变革的敌人。这种态度与女权主义对酷儿理论的复杂感觉有相似之处。其实，这种恐惧和担忧是建立在对后现代理论的误解之上的。后现代的解构主义不过是一种模式转换而已，它并没有使任何事物变成“暂时的”或“不真实的”。认为“男性”和“女性”、“同性恋者”和“异性恋者”作为一种身份的划分是不正确的，并不会使它们因此变得“不真实”。实际上，它对于反抗压迫的斗争是极为有益的，它可以使人彳n获得一种摆脱现存的倕化的社会文化机制的力量。
后现代理论家威尔顿说我甚至要说，对手女权主义籴说，性别的解构和重写（这一重写可能采取彻底取消性别的形式）的惟一选择是消灭男性！“无论性别是一种压迫性的操纵性的结构，还是努人‘天生’要压迫女人，女人是‘天生’的受害者，全都应当被扫除干净。”取消或者说解构“男性”和“女性”、“同性恋”和“异性恋”这些概念，并不像有些女权主义者所想象的那么可怕，并不会取消现实的解放斗争实践，而是为这一现实斗争提供了一个新的思路，撻供了一个新的武器。
酷儿理论是一种具有强大革命性的理论，它的最终目标是创造新的人际关系格局，创造人类新的生活方式，它的做法是向所有的传统价值挑战。
它向传统的家庭价值挑战。一位酷儿理论家说我认为，传统的家庭价值不会延续到下个世纪，随着人的寿命增加，我不相信人们能保持五十年的一夫一妻制婚姻生活。我想我们会找到某种既不是一夫一妻制也不是通奸活动的生活方式。
它向传统的性别规范和性规范挑战。对于酷儿来说，他们的亚文化为他们提供了广大的有意识的表演性的性与性别角色的天地，他们可以从男性弟色变为女性角色，从异性恋角色变为同性恋角色。对于一个酷儿来说，即使是一个有易性倾向的人，也没有绝对的必要做变性手术，按照酷儿理论，他完全不必受这个罪，生理性别和社会性别完全不必一致。想穿哪个性别的衣服，就穿；想过哪个性别的生活，就过；想做哪个性别，就做；完全没有必要认为，只有改变第一性征（性器官、生殖器官）才有资格做某种性别的人。按照酷儿论的理想，在一个男人不压迫女人、异性恋不压迫同性恋的社会中，性的表达可以跟着感觉走，同性恋和异性恋的分类将最终归于消亡；男性和女性的分类也将变得模糊不清。这样，性别和性倾向的问题就都得到了圆满的解决。
酷儿理论是一种具有很强颠覆性的理论。它将会彻底改造人们思考问题的方式，使所有排他的少数群体显得狭隘，使人们获得彻底摆脱一切传统观念的武器和力量。
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