论

    省试刑赏忠厚之至论

    论曰：尧、舜、禹、汤、文、武、成、康之际，何其爱民之深，忧民之切，而待天下以君子长者之道也。有一善，从而赏之，又从而咏歌嗟叹之，所以乐其始而勉其终。有一不善，从而罚之，又从而哀矜惩创之，所以弃其旧而开其新。故其吁俞之声，欢休惨戚，见于虞、夏、商、周之书。成，康既没，穆王立，而周道始衰。然犹命其臣吕侯，而告之以祥刑。其言忧而不伤，威而不怒，慈爱而能断，恻然有哀怜无辜之心，故孔子犹取焉。

    《传》曰：“赏疑从与，所以广恩也。罚疑从去，所以慎刑也。”当尧之时，皋陶为士，将杀人，皋陶曰“杀之三”，尧曰“宥之三”，故天下畏皋陶执法之坚，而乐尧用刑之宽。四岳曰“鲧可用”，尧曰“不可，鲧方命圮族”，既而曰“试之”。何尧之不听皋陶之杀人，而从四岳之用鲧也？然则圣人之意，盖亦可见矣。《书》曰：“罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。”呜呼，尽之矣。可以赏，可以无赏，赏之过乎仁。可以罚，可以无罚，罚之过乎义。过乎仁，不失为君子；过乎义，则流而入于忍人。故仁可过也，义不可过也。古者赏不以爵禄，刑不以刀锯。赏以爵禄，是赏之道，行于爵禄之所加，而不行于爵禄之所不加也。刑之以刀锯，是刑之威，施于刀锯之所及，而不施于刀锯之所不及也。先王知天下之善不胜赏，而爵禄不足以劝也，知天下之恶不胜刑，而刀锯不足以裁也，是故疑则举而归之于仁，以君子长者之道待天下，使天下相率而归于君子长者之道，故曰忠厚之至也。《诗》曰：“君子如祉，乱庶遄已。君子如怒，乱庶遄沮。”夫君子之已乱，岂有异术哉？时其喜怒，而无失乎仁而已矣。

    《春秋》之义，立法贵严，而责人贵宽。因其褒贬之义以制赏罚，亦忠厚之至也。谨论。

    御试重巽以申命论

    论曰：昔圣人之始画卦也，皆有以配乎物者也。巽之配于风者，以其发而有所动也。配于木者，以其仁且顺也。夫发而有所动者，不仁则不可以久，不顺则不可以行，故发而仁，动而顺，而巽之道备矣。圣人以为不重，则不可以变，故因而重之，使之动而能变，变而不穷，故曰“重巽以申命”。言天子之号令如此而后可也。

    天地之化育，有可以指而言者，有不可以求而得者。今夫日，皆知其所以为暖；雨，皆知其所以为润；雷霆，皆知其所以为震雪霜，皆知其所以为杀。至于风，悠然布于天地之间，来不知其所自，去不知其所入，嘘而炎，吹而冷，大而鼓乎大山乔岳之上，细而入乎窍空蔀屋之下，发达万物，而天下不以为德，摧败草木，而天下不以为怒，故曰天地之化育，有不可求而得者。此圣人之所法，以令天下之术也。圣人在上，天下之民，各得其职。士者皆曰“吾学而仕”，农者皆曰“吾耕而食”，工者皆曰“吾作而用”，贾者皆曰“吾负而贩”，不知圣人之制命令以鼓舞、通变其道，而使之安乎此也。圣人之在上也，天下可由而不可知，可言而不可议，盖得乎巽之道也。易者，圣人之动，而卦者，动之时也。《蛊》之彖曰：“先甲三日，后甲三日。”而《巽》之九五亦曰：“先庚三日，后庚三日。”而说者谓甲庚皆所以申命，而先后者，慎之至也。圣人悯斯民之愚，而不忍使之遽陷于罪戾也，故先三日而今之，后三日而申之，不从而后诛，盖其用心之慎也。以至神之化令天下，使天下不测其端；以至详之法晓天下，使天下明知其所避。天下不测其端，而明知其所避，故靡然相率而不敢议也。上令而下不议，下从而上不诛，顺之至也。故重巽之道，上下顺也。谨论。

    学士院试孔子从先进论

    论曰：君子之欲有为于天下，莫重乎其始进也。始进以正，犹且以不正继之，况以不正进者乎！古之人有欲以其君王者也，有欲以其君霸者也，有欲强其国者也，是三者其志不同，故其术有浅深，而其成功有巨细。虽其终身之所为，不可逆知，而其大节必见于其始进之日。何者？其中素定也。未有进以强国而能霸者也，未有进以霸而能王者也。

    伊尹之耕于有莘之野也，其心固曰使吾君为尧舜之君，而吾民为尧舜之民也。以伊尹为以滋味说汤者，此战国之策士，以己度伊尹也。君子疾之。管仲见桓公于累囚之中，其所言者，固欲合诸侯攘夷狄也。管仲度桓公足以霸，度其身足以为霸者之佐，是故上无侈说，下无卑论。古之人其自知明也如此。商鞅之见孝公也，三说而后合。甚矣，鞅之怀诈挟术以欺其君也。彼岂不自知其不足以帝且王哉？顾其刑名惨刻之学，恐孝公之不能从，是故设为高论以衒之。君既不能是矣，则举其国惟吾之所欲为。不然，岂其负帝王之略，而每见辄变以徇人乎？商鞅之不终于秦也，是其进之不正也。圣人则不然，其志愈大，故其道愈高，其道愈高，故其合愈难。圣人视天下之不治，如赤子之在水火也。其欲得君以行道，可谓急矣。然未尝以难合之故而少贬焉者，知其始于少贬，而其渐必至陵迟而大坏也。故曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

    孔子之世，其诸侯卿大夫，视先王之礼乐，犹方圆冰炭之不相入也。进而先之以礼乐，其不合必矣。是人也，以道言之则圣人，以世言之则野人也。若夫君子之急于有功者则不然，其未合也，先之以世俗之所好，而其既合也，则继以先王之礼乐。其心则然，然其进不正，未有能继以正者也。故孔子不从。而孟子亦曰：“枉尺直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为欤？”君子之得其君也，既度其君，又度其身。君能之而我不能，不敢进也；我能之而君不能，不可为也。不敢进而进，是易其君；不可为而为，是轻其身。是二人者，皆有罪焉。故君子之始进也，曰：“君苟用我矣，我且为是，君曰能之，则安受而不辞，君曰不能，天下其独无人乎！”尸于人君亦然，将用是人也，则告之以己所欲为，要其能否而责成焉。其曰“姑用之而试观之者”，皆过也。后之君子，其进也无所不至，惟恐其不合也，曰：“我将权以济道。”既而道卒不行焉，则曰：“吾君不足以尽我也。”始不正其身，终以谤其君。是人也，自以为君子，而孟子之所谓贼其君者也。谨论。

    学士院试春秋定天下之邪正论

    论曰：为《谷梁》者曰：“成天下之事业，定天下之邪正，莫善于《春秋》。”请因其说而极言之。夫《春秋》者，礼之见于事业者也。孔子论三代之盛，必归于礼之大成，而其衰，必本于礼之渐废。君臣，父子，上下，莫不由礼而定其位。至以为有礼则生，无礼则死。故孔子自少至老，未尝一日不学礼而不治其他。以之出入周旋，乱臣强君莫能加焉。知天下莫之能用也，退而治其纪纲条目，以遗后世之君子。则又以为不得亲见于行事，有其具而无其施设措置之方，于是因鲁史记为《春秋》，一断于礼。凡《春秋》之所褒者，礼之所与也，其所贬者，礼之所否也。《记》曰：礼者，所以别嫌、明疑、定犹豫也。而《春秋》一取断焉。故凡天下之邪正，君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定。非定于《春秋》，定于礼也。故太史公曰：“《春秋》者，礼义之大宗也。为人君父而不知《春秋》者，前有谗而不见，后有贼而不知。为人臣子而不知《春秋》者，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。夫礼义之失，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子，其意皆以善为之，而不知其义，是以被之空言而不敢辞。”夫邪正之不同也，不啻若黑白。使天下凡为君子者皆如颜渊，凡为小人者皆如桀跖，虽微《春秋》，天下其孰疑之？天下之所疑者，邪正之间也。其情则邪，而其迹若正者有之矣。其情以为正，而不知其义以陷于邪者有之矣。此《春秋》之所以丁宁反复于其间也。

    宋襄公，疑于仁者也。晋荀息，疑于忠者也。襄公不修德，而疲弊其民以求诸侯，此其心岂汤武之心也哉？独至于战，则曰“不禽二毛，不鼓不成列”。非有仁者之素，而欲一旦窃取其名以欺后世，苟《春秋》不为正之，则世之为仁者，相率而为伪也。故其书曰：“冬十一月乙巳朔，宋公及楚人战于泓，宋师败绩。”《春秋》之书战，未有若此其详也。君子以为其败固宜，而无有隐讳不忍之辞焉。荀息之事君也，君存不能正其违，没又成其邪志而死焉。荀息而为忠，则凡忠于盗贼、死于私昵者皆忠也，而可乎？故其书曰：“及其大夫荀息。”不然，则苟息，孔父之徒也，而可名哉！谨论。

    儒者可与守成论

    圣人之于天下也，无意于取也。譬之江海，百谷赴焉，譬之麟凤，鸟兽萃焉。虽欲辞之，岂可得哉？禹治洪水，排万世之患，使沟壑之地，疏为桑麻，鱼鳖之民，化为衣冠。契为司徒，而五教行，弃为后稷，而蒸民粒，世济其德。至于汤武拯涂炭之民，而置之于仁寿之域，故天下相率而朝之。此三圣人者，盖推之而不可去，逃之而不能免者也。于是益修其政，明其教，因其民不易其俗。以是得之，以是守之，传数十世，而民不叛。岂有二道哉！

    周室既衰，诸侯并起力征争夺者，天下皆是也。德既无以相过，则智胜而已矣；智既无以相倾，则力夺而已矣。至秦之乱，天下荡然，无复知有仁义矣。汉高帝以三尺剑，起布衣，五年而并天下。虽稍辅以仁义，然所用之人，常先于智勇，所行之策，常主于权谋。是以战必胜，攻必取。天下既平，思所以享其成功，而安于无事，以为子孙无穷之计，而武夫谋臣，举非其人，莫与为者。故陆贾讥之曰：“陛下以马上得之，岂可以马上治之！”叔孙通亦曰：“儒者难以进取，可与守成。”于是酌古今之宜与礼乐之中，取其简而易知，近而易行者，以为朝觐会同冠昏丧祭代之法。虽足以传数百年，上下相安，然终不若三代圣人取守一道源深而流长也。

    夫武夫谋臣，譬之药石，可以伐病，而不可以养生。儒者譬之五谷，可以养生，而不可以伐病。宋襄公争诸侯，不禽二毛，不鼓不成列，以败于泓，身夷而国蹙，此以五谷伐病者也。秦始皇焚诗书，杀豪杰，东城临洮，北筑辽水，民不得休息，传之二世，宗庙芜灭。此以药石养生者也。善夫，贾生之论曰：“仁义不施，而攻守之势异也。”夫世俗不察，直以攻守为二道。故具论三代以来所以取守之术，使知文、武、禹、汤之威德，亦儒者之极功。而陆贾、叔孙通之流，盖儒术之粗也。

    物不可以苟合论

    论曰：昔者圣人之将欲有为也，其始必先有所甚难，而其终也至于久远而不废。其成之也难，故其败之也不易。其得之也重，故其失之也不轻。其合之也迟，故其散之也不速。夫圣人之所为详于其始者，非为其始之不足以成，而忧其终之易败也。非为其始之不足以得，而忧其终之易失也。非为其始之不足以合，而忧其终之易散也。天下之事，如是足以成矣，如是足以得矣，如是足以合矣，而必曰未也，又从而节文之，绸缪委曲而为之表饰，是以至于今不废。及其后世，求速成之功，而倦于迟久，故其欲成也止于其足以成，欲得也止于其足以得，欲合也止于其足以合。而其甚者，又不能待其足。其始不详，其终将不胜弊。呜呼，此天下治乱、享国长短之所从出欤？

    圣人之始制为君臣、父子、夫妇、朋友也，坐而治政，奔走而执事，此足以为君臣矣。圣人惧其相易而至于相陵也，于是为之车服采章以别之，朝觐位著以严之。名非不相闻也，而见必以赞。心非不相信也，而出入必以籍。此所以久而不相易也。杖屦以为安，饮食以为养，此足以为父子矣。圣人惧其相亵而至于相怨也，于是制为朝夕问省之礼，左右佩服之饰。族居之为欢，而异宫以为别。合食之为乐，而异膳以为尊。此所以久而不相亵也。生以居于室，死以葬于野，此足以为夫妇矣。圣人惧其相狎而至于相离也，于是先之以币帛，重之以媒妁。不告于庙，而终身以为妾。昼居于内，而君子问其疾。此所以久而不相狎也。安居以为党，急难以相救，此足以为朋友矣。圣人惧其相渎而至于相侮也，于是戒其群居嬉游之乐，而严其射享饮食之节。足非不能行也，而待摈相之诏礼。口非不能言也，而待绍介之传命。此所以久而不相渎也。

    天下之祸，莫大于苟可以为而止。夫苟可以为而止，则君臣之相陵，父子之相怨，夫妇之相离，朋友之相侮久矣。圣人忧焉，是故多为之饰。《易》曰：“藉用白茅，无咎。苟错诸地而可矣。藉之用茅，何咎之有。”此古之圣人所以长有天下，而后世之所谓迂阔也。又曰：“嗑者，合也。物不可以苟合，故受之以贲。”尽矣。

    王者不治夷狄论

    论曰：夷狄不可以中国之治治也，譬若禽兽然，求其大治，必至于大乱。先王知其然，是故以不治治之。治之以不治者，乃所以深治之也。《春秋》书“公会戎于潜”。何休曰：“王者不治夷狄。录戎来者不拒，去者不追也。”夫天下之至严，而用法之至详者，莫过于《春秋》。

    凡《春秋》之书公、书侯、书字、书名，其君得为诸侯，其臣得为大夫者，举皆齐、晋也。不然，则齐、晋之与国也。其书州、书国、书氏、书人，其君不得为诸侯，其臣不得为大夫者，举皆秦、楚也。不然，则秦、楚之与国也。夫齐、晋之君所以治其国家拥卫天子而爱养百姓者，岂能尽如古法哉，盖亦出于诈力，而参之以仁义，是亦未能纯为中国也。秦、楚者，亦非独贪冒无耻肆行而不顾也，盖亦有秉道行义之君焉。是秦、楚亦未至于纯为夷狄也。齐、晋之君不能纯为中国，而《春秋》之所予者常向焉。有善则汲汲而书之，惟恐其不得闻于后世；有过则多方而开赦之，惟恐其不得为君子。秦、楚之君，未至于纯为夷狄，而《春秋》之所不予者常在焉，有善则累而後进，有恶则略而不录，以为不足录也。是非独私于齐、晋，而偏疾于秦、楚也。以见中国之不可以一日背，而夷狄之不可以一日向也。其不纯者，足以寄其褒贬，则其纯者可知矣。故曰：天下之至严，而用法之至详者，莫如《春秋》。

    夫戎者，岂特如秦、楚之流入于戎狄而已哉！然而《春秋》书之曰“公会戎于潜”，公无所贬而戎为可会，是独何欤？夫戎之不能以会礼会公亦明矣，此学者之所以深疑而求其说也。故曰：王者不治夷狄，录戎来者不拒，去者不追也。

    夫以戎之不可以化诲怀服也，彼其不悍然执兵，以与我从事于边鄙，则已幸矣，又况乎知有所谓会者，而欲行之，是岂不足以深嘉其意乎？不然，将深责其礼，彼将有所不堪，而发其愤怒，则其祸大矣。仲尼深忧之，故因其来而书之以“会”，曰，若是足矣。是将以不治深治之也。由是观之，《春秋》之疾戎狄者，非疾纯戎狄者，疾夫以中国而流入于戎狄者也。谨论。

    刘恺丁鸿孰贤论

    论曰：君子之为善，非特以适己自便而已。其取于人也，必度其人之可以与我也。其子人也，必度其人之可以受于我也。我可以取之，而其人不可以与我，君子不取。我可以予之，而其人不可受，君子不予。既为己虑之，又为人谋之，取之必可予，予之必可受。若己为君子，而使人为小人，是亦去小人无几耳。

    东汉刘恺让其弟荆而诏听之。丁鸿亦以阳狂让其弟，而其友人鲍骏责之以义，鸿乃就封其始，自以为义而行之，其终也知其不义而复之。以其能复之，知其始之所行非诈也，此范氏之所以贤鸿而下恺也。其论称太伯、伯夷未始有其让也。故太伯称至德，伯夷称贤人。及后世徇其名而昧其致，于是诡激之行兴矣。若刘恺之徒让其弟，使弟受非服，而己受其名，不已过乎？丁鸿之心，主于忠爱，何其终悟而从义也。范氏之所贤者，固已得之矣，而其未尽者，请得毕其说。

    夫先王之制，立长所以明宗，明宗所以防乱，非有意私其长而沮其少也。天子与诸侯皆有太祖，其有天下、有一国，皆受之太祖，而非己之所得专有也。天子不敢以其太祖之天下与人，诸侯不敢以其太祖之国与人，天下之通义也。夫刘恺、丁鸿之国，不知二子所自致耶，将亦受之其先祖耶？受之其先祖，而传之于所不当立之人，虽其弟之亲，与涂人均耳。夫吴太伯、伯夷，非所以为法也，太伯将以成周之王业，而伯夷将以训天下之让，而为是诡时特异之行，皆非所以为法也。今刘恺举国而让其弟，非独使弟受非服之为过也，将以坏先王防乱之法，轻其先祖之国，而独为是非常之行，考之以礼，绳之以法，而恺之罪大矣。

    然汉世士大夫多以此为名者，安、顺、桓、灵之世，士皆反道矫情，以盗一时之名。盖其弊始于西汉之世。韦玄成以侯让其兄，而为世主所贤，天下高之，故渐以成俗。履常而蹈易者，世以为无能而摈之。则丁鸿之复于中道，尤可以深嘉而屡叹也。谨论。

    礼义信足以成德论

    论曰：有大人之事，有小人之事。愈大则身愈逸而责愈重，愈小则身愈劳而责愈轻。綦大而至天子，綦小而至农夫，各有其分，不可乱也。责重者不可以不逸，不逸，则无以任天下之重。责轻者不可以不劳，不劳，则无以逸夫责重者。二者譬如心之思虑于内，而手足之动作步趋于外也。是故不耕而食，不蚕而衣，君子不以为愧者，所职大也。自尧舜以来，未之有改。

    后世学衰而道弛，诸子之智，不足以见其大，而窃见其小者之一偏，以为有国者，皆当恶衣粝食，与农夫并耕而治，一人之身，而自为百工。盖孔子之时则有是说矣。夫樊迟亲受业于圣人，而犹惑于是说，是以区区焉欲学稼于孔子。孔子知是说之将蔓延于天下也，故极言其大，而深折其词，以为：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，安用稼？”而解者以为礼义与信足以成德。

    夫樊迟之所为汲汲于学稼者，何也？是非以谷食不足，而民有苟且之心以慢其上为忧乎？是非以人君独享其安荣而使民劳苦独贤为忧乎？是非以人君不身亲之则空言不足劝课百姓为忧乎？是三忧者，皆世俗之私忧过计也。君子以礼治天下之分，使尊者习为尊，卑者安为卑，则夫民之慢上者，非所忧也。君子以义处天下之宜，使禄之一国者，不自以为多，抱关击柝者不自以为寡，则夫民之劳苦独贤者，又非所忧也。君子以信一天下之惑，使作于中者，必形于外，循其名者，必得其实，则夫空言不足以劝课者，又非所忧也。此三者足以成德矣。故曰三忧者，皆世俗之私忧过计也。谨论

    形势不如德论

    论曰：《传》有之：“天时不如地利，地利不如人和。”此言形势之不如德也。而吴起亦云：“在德不在险。”太史公以为形势虽强，要以仁义为本。儒者之言兵，未尝不以藉其口矣。请拾其遗说而备论之。

    凡形势之说有二，有以人为形势者，三代之封诸侯是也。天子之所以系于天下者，至微且危也。欢然而合，合而不去，则为君臣，其善可得而赏，其恶可得而罚，其谷米可得而食，其功力可得而役使。当此之时，君臣之势甚固。及其一旦溃然而去，去而不返，则为寇仇。强者起而见攻，智者起而见谋，彷徨四顾，而不知其所恃。当是时，君臣之势甚危。先王知其固之不足恃，而危之不可以忽也，故大封诸侯，错置亲贤，以示天下形势。刘颂所渭“善为国者，任势而不任人。郡县之察，小政理而大势危；诸侯为邦，近多违而远虑固”，此以人为形势者也。然周之衰也，诸侯肆行而莫之禁，自平王以下，其去亡无几也，是则德衰而人之形势不足以救也。

    以地为形势者，秦、汉之建都是也。秦之取天下，非天下心服而臣之也。较之以富，搏之以力，而犹不服，又以诈囚其君，虏其将，然后仅得之。今之臣服而朝贡，皆昔之暴骨于原野之子孙也。则吾安得泰然而长有之！汉之取天下，虽不若秦之暴，然要皆不本于仁义也。当此之时，不大封诸侯，则无以答功臣之望，诸侯大而京师不安，则其势不得不以关中之固而临之，此虽尧、舜、汤、武，亦不能使其德一日而信于天下，荀卿所谓合其参者。此以地为形势者也。然及其衰也，皆以大臣专命，危自内起，而关中之形势，曾不及施，此亦德衰而地之形势不能救也。

    夫三代、秦、汉之君，虑其后世而为之备患者，不可谓不至矣，然至其亡也，常出于其所不虑。此岂形势不如德之明效欤？《易》曰：“神而明之，存乎其人。”人存则德存，德存则无诸侯而安，无障塞而固矣。谨论。

    礼以养人为本论

    论曰：三代之衰，至于今且数干岁，豪杰有意之主，博学多识之臣，不可以胜数矣，然而礼废乐坠，则相与咨嗟发愤而卒于无成者，何也？是非其才之不逮、学之不至，过于论之太详，畏之太甚也？夫礼之初，始诸人情，因其所安者，而为之节文，凡人情之所安而有节者，举皆礼也，则是礼未始有定论也。然而不可以出于人情之所不安，则亦未始无定论也。执其无定以为定论，则途之人皆可以为礼。今儒者之论则不然，以为礼者，圣人之所独尊，而天下之事最难成者也。牵于繁文，而拘于小说，有毫毛之差，则终身以为不可。论明堂者，惑于《考工》、《吕令》之说；议郊庙者，泥于郑氏、王肃之学。纷纷交错者，累岁而不决。或因而遂罢，未尝有一人果断而决行之。此皆论之太详而畏之太甚之过也。

    夫礼之大意，存乎明天下之分，严君臣、笃父子、形孝弟而显仁义也。今不幸去圣人远，有如毫毛不合于三代之法，固未害其为明天下之分也，所以严君臣、笃父子、形孝弟而显仁义者犹在也。今使礼废而不修，则君臣不严，父子不笃，孝弟不形，义不显，反不足重乎？

    昔者西汉之书，始于仲舒，而至于刘向，悼礼乐之不兴，故其言曰：“礼以养人为本。如有过差，是过而养人也。刑罚之过，或至杀伤。今吏议法，笔则笔，削则削，而至礼乐则不敢。是敢于杀人，而不敢于养人也。”而范哗以为“乐非夔、襄而新音代作，律谢皋、苏而法令亟易”。而至于礼，独何难欤？

    夫法者，末也，又加以惨毒繁难，而天下常以为急。礼者，本也。又加以和平简易，而天下常以为缓。如此而不治，则又从而尤之曰，是法未至也，则因而急之。甚矣，人之惑也。干居治气养生，宣故而纳新，其行之甚易，其过也无大患，然皆难之而不为。悍药毒石，以搏去其疾，则皆为之。此天下之公患也。呜呼，王者得斯说而通之，礼乐之兴，庶乎有日矣。谨论。

    既醉备五福论

    论曰：君子之所以大过人者，非以其智能知之，强能行之也。以其功兴而民劳，与之同劳，功成而民乐，与之同乐，如是而已矣。富贵安逸者，天下之所同好也，然而君子独享焉。享之而安，天下以为当然者，何也？天下知其所以富贵安逸者，凡以庇覆我也。贫贱劳苦者，天下之所同恶也，而小人独居焉。居之而安，天下以为当然者，何也？天下知其所以贫贱劳苦者，凡以生全我也。夫然，故独享天下之大利而不忧，使天下为己劳苦而不怍，耳听天下之备声，目视天下之备色，而民犹以为未也，相与祷祠而祈祝曰：使吾君长有吾国也。又相与咏歌而称颂之，被于金石，溢于竹帛，使其万世而不忘也。

    呜呼！彼君子者，独何修而得此于民哉？岂非始之以至诚，中之以不欲速，而终之以不懈欤？视民如视其身，待其至愚者如其至贤者，是谓至诚。至诚无近效，要在于自信而不惑，是谓不欲速。不欲速则能久，久则功成，功成则易懈，君子济之以恭，是谓不懈。行此三者，所以得之于民也。三代之盛，不能加毫末于此矣。

    《既醉》者，成王之诗也。其序曰：“《既醉》，太平也，醉酒饱德，人有士君子之行焉。”而说者以为是诗也，实具五福。其诗曰“君子万年”，寿也；“介尔景福”，富也；“室家之壶”，康宁也；“高明有融”，攸好德也；“高明令终”，考终命也。凡言此者，非美其有是五福也，美其全享是福，兼有是乐，而天下安之，以为当然也。夫诗者，不可以言语求而得，必将深观其意焉。故其讥刺是人也，不言其所为之恶，而言其爵位之尊、车服之美而民疾之，以见其不堪也。“君子偕老，副笄六珈”、“赫赫师尹，民具尔瞻”是也。其颂美是人也，不言其所为之善，而言其冠佩之华、容貌之盛而民安之，以见其无愧也。“缁衣之宜兮，敝，子又改为兮”、“服其命服，朱芾斯皇”是也。故《既醉》者，非徒享是五福而已，必将有以致之。不然，民将盻盻焉疾视而不能乎，又安能独乐乎？是以孟子言王道不言其他，而独言民之闻其作乐见其田猎而欣欣者，此可谓知本矣。谨论。

    易论

    《易》者，卜筮之书也。挟策布卦，以分阴阳而明吉凶，此日者之事，而非圣人之道也。圣人之道，存乎其爻之辞，而不在其数。数非圣人之所尽心也，然《易》始于八卦，至于六十四，此其为书，未离乎用数也。而世之人皆耻其言《易》之数，或者言而不得其要，纷纭迂阔而不可解，此高论之士所以不言欤？夫《易》本于卜筮，而圣人开言于其间，以尽天下之人情。使其为数纷乱而不可考，则圣人岂肯以其有用之言而托之无用之数哉！今夫《易》之所谓九六者，老阴、老阳之数也。九为老阳而七为少阳，六为老阴而八为少阴。此四数者，天下莫知其所为如此者也。或者以为阳之数极于九，而其次极于七，故七为少而九为老。至于老阴，苟以为以极者而言也，则老阴当十，而少阴当八。今少阴八而老阴反当其下之六，则又为之说曰，阴不可以有加于阳，故抑而处之于下，使阴果不可以有加于阳也。而曷不曰老阴八而少阴六？且夫阴阳之数，此天地之所为也，而圣人岂得与于其间而制其予夺哉。此其尤不可者也。

    夫阴阳之有老少，此未尝见于他书也，而见于《易》。易之所以或为老或为少者，为夫揲蓍之故也。故夫说者宜于其揲蓍焉而求之。

    揲蓍之法，曰，挂一归奇。三揲之馀而以四数之，得九而以为老阳，得八而以为少阴，得七而以为少阳，得六而以为老阴。然而阴阳之所以为老少者，不在乎七八九六也，七八九六徒以为识焉耳。

    老者，阴阳之纯也。少者，阴阳之杂而不纯者也。阳数皆奇而阴数皆偶，故乾以一为之爻，而坤以二天下之物，以少为主。故乾之子皆二阴，而坤之女皆二阳。老阳老阴者，乾坤是也。少阴少阳者，乾坤之子是也。揲蓍者，其一揲也。少者五而多者九，其二其三少者四而多者八。多少者，奇偶之象也，一爻而三揲蓍，譬如一卦而三爻也。阴阳之老少，于卦见之于爻，而于爻见之于揲。使其果有取于七八九六，则夫此三揲者，区区焉分其多少而各为处，果何以为也？今夫三揲而皆少此，无以异于乾之三爻而皆奇也。三揲而皆多此，无以异于坤之三爻而皆偶也。三揲而少者一，此无以异于震坎艮之一奇而二偶也。三揲而多者一，此无以异于巽离兑之一偶而二奇也。若夫七八九六，此乃取以为识，而非其义之所在，不可以强为之说也。

    书论

    愚读《史记·商君列传》，观其改法易令，变更秦国之风俗，诛秦民之议令者以数千人，黥太子之师，杀太子之傅，而后法令大行，盖未尝不壮其勇而有决也。曰：嗟夫，世俗之人，不可以虑始而可乐成也。使天下之人，各陈其所知而守其所学，以议天子之事，则事将有格而不得成者。然及观三代之书，至其将有以矫拂世俗之际，则其所以告谕天下者常丁宁激切，亹亹而不倦，务使天下尽知其君之心，而又从而折其不服之意，使天下皆信以为如此而后从事。其言回曲宛转，譬如平人自相议论而诘其是非。愚始读而疑之，以为近于濡滞迂远而无决，然其使天下乐从而无黾勉不得已之意，其事既发而无纷纭异同之论，此则王者之意也。

    故常以为当尧舜之时，其君臣相得之心，欢然乐而无间，相与吁俞嗟叹唯诺于朝廷之中，不啻若朋友之亲。虽其有所相是非论辨以求曲直之际，当亦无足怪者。

    及至汤武征伐之际，周旋反复，自述其用兵之意，以明晓天下，此又其势然也。惟其天下既安，君民之势阔远而不同，天下有所欲为，而其匹夫匹妇私有异论于天下，以龃龉其上之画策，令之而不肯听。当此之时，刑驱而势胁之，天下夫谁敢不听从。而上之人，优游而徐譬之，使之信之而后从。此非王者之心，谁能处而待之而不倦欤？

    盖盘庚之迁，天下皆咨嗟而不悦，盘庚为之称其先王盛德明圣，而犹五迁以至于今，今不承于古，恐天之断弃汝命，不救汝死。既又恐其不从也，则又曰，汝罔暨余同心，我先后将降尔罪，暨乃祖，先父亦将告我高后曰，作大戮于朕孙。盖其所以开其不悟之心，而渝之以其所以当然者，如此其详也。若夫商君则不然，以为要使汝获其利，而何恤乎吾之所为，故无所求于众人之论，而亦无以告渝天下。然其事亦终于有成。是以后世之论，以为三代之治柔懦不决。然此乃王霸之所以为异也。

    夫三代之君，惟不忍鄙其民而欺之，故天下有故，而其议及于百姓，以观其意之所向，及其不可听也，则又反复而渝之，以穷极其说，而服其不然之心，是以其民亲而爱之。呜呼，此王霸之所为不同也哉。

    诗论

    自仲尼之亡，六经之道，遂散而不可解。盖其患在于责其义之太深，而求其法之太切。夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。而世之迂学，乃皆曲为之说，虽其义之不至于此者，必强牵合以为如此，故其论委曲而莫通也。夫圣人之为经，惟其《礼》与《春秋》合，然后无一言之虚而莫不可考，然犹未尝不近于人情。至于《书》出于一时言语之间，而《易》之文为卜筮而作，故时亦有所不可前定之说，此其于法度已不如《春秋》之严矣。而况《诗》者，天下之人，匹夫匹妇羁臣贱隶悲忧愉佚之所为作也。夫天下之人，自伤其贫贱困苦之忧，而自述其丰美盛大之乐，上及于君臣、父子、天下兴亡、治乱之迹，而下及于饮食、床笫、昆虫、草木之类，盖其中无所不具，而尚何以绳墨法度区区而求诸其间哉！此亦足以见其志之无不通矣。夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当，是以其意可观，而其言可通也。

    今之《诗传》曰“殷其雷，在南山之阳”、“出自北门，忧心殷殷”、“扬之水，白石凿凿”、“终朝采绿，不盈一掬”、“瞻彼洛矣，维水泱泱”，若此者，皆兴也。而至于“关关雎鸠，在河之洲”、“南有樛木藟累之”、“南有乔木，不可休息”、“维鹊有巢，维鸠居之”、“喓喓草虫趯趯阜螽”，若此者，又皆兴也。其意以为兴者，有所象乎天下之物，以自见其事。故凡《诗》之为此事而作，其言有及于是物者，则必强为是物之说，以求合其事，盖其为学亦已劳矣。且彼不知夫《诗》之体固有比矣，而皆合之以为兴。夫兴之为言，犹曰其意云尔。意有所触乎当时，时已去而不可知，故其类可以意推，而不可以言解也。“殷其雷，在南山之阳”，此非有所取乎雷也，盖必其当时之所见而有动乎其意，故后之人不可以求得其说，此其所以为兴也。嗟夫，天下之人，欲观于《诗》，其必先知比、兴。若夫“关关雎鸠，在河之洲”，是诚有取于其挚而有别，是以谓之比而非兴也。嗟夫，天下之人，欲观于《诗》，其必先知夫兴之不可与比同，而无强为之说，以求合其当时之事。则夫《诗》之意，庶乎可以意晓而无劳矣。

    礼论

    昔者商、周之际，何其为礼之易也。其在宗庙朝廷之中，笾豆、簠簋、牛羊、酒醴之荐，交于堂上，而天子、诸侯、大夫、卿、士周旋揖让，献酬百拜，乐作于下，礼行于上，雍容和穆，终日而不乱。夫古之人何其知礼而行之不劳也？当此之时，天下之人，惟其习惯而无疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其间，耳目聪明，而手足无所忤，其身安于礼之曲折，而其心不乱，以能深思礼乐之意，故其廉耻退让之节，睟然见于面而盎然发于其躬。夫是以能使天下观其行事，而忘其暴戾鄙野之气。

    至于后世风俗变易，更数千年以至于今，天下之事已大异矣。然天下之人，尚皆记录三代礼乐之名，详其节目，而习其俯仰，冠古之冠，服古之服，而御古之器皿，伛偻拳曲劳苦于宗庙朝廷之中，区区而莫得其纪，交错纷乱而不中节，此无足怪也。其所用者，非其素所习也，而强使焉。甚矣夫，后世之好古也。

    昔者上古之世，盖尝有巢居穴处，污樽抔饮，燔黍捭豚，蒉桴土鼓，而以为是，足以养生送死而无以加之者矣。及其后世，圣人以为不足以大利于天下，是故易之以宫室，新之以笾豆鼎俎之器，以济天下之所不足，而尽去太古之法。惟其祭祀以交于鬼神，乃始荐其血毛，豚解而腥之，体解而爓之，以为是不忘本，而非以为后世之礼不足用也。是以退而体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羹，以极今世之美，未闻其牵于上古之说，选愞而不决也。且方今之人，佩玉服黻冕而垂旒拱手而不知所为，而天下之人亦且见而笑之，是何所复望于其有以感发天下之心哉！且又有所大不安者，宗庙之祭，圣人所以追求先祖之神灵，庶几得而享之，以安恤孝子之志者也。是以思其平生起居饮食之际，而设其器用，荐其酒食，皆从其生，以冀其来而安之。而后世宗庙之祭，皆用三代之器，则是先祖终莫得而安也。盖三代之时，席地而食，是以其器用，各因其所便，而为之高下大小之制。今世之礼，坐于床，而食于床上，是以其器不得不有所变。虽正使三代之圣人生于今而用之，亦将以为便安。

    故夫三代之视上古，犹今之视三代也。三代之器，不可复用矣，而其制礼之意，尚可依仿以为法也。宗庙之祭，荐之以血毛，重之以体荐，有以存古之遗风矣。而其馀者，可以易三代之器，而用今世之所便，以从鬼神之所安。惟其春秋社稷释奠释菜，凡所以享古之鬼神者，则皆从其器，盖周人之祭蜡与田祖也。吹苇籥，击土鼓。此亦各从其所安耳。

    嗟夫，天下之礼宏阔而难言，自非圣人而何以处此。故夫推之而不明，讲之而不详，则愚实有罪焉。唯其近于正而易行，庶几天下之安而从之，是则有取焉耳。

    春秋论

    事有以拂乎吾心，则吾言忿然而不平，有以顺适乎吾意，则吾言优柔而不怒。天下之人，其喜怒哀乐之情，可以一言而知也。喜之言，岂可以为怒之言耶？此天下之人。皆能辨之。而至于圣人，其言丁宁反覆，布于方册者甚多，而其喜怒好恶之所在者，又甚明而易知也。

    然天下之人，常患求而莫得其意之所主，此其故何也？天下之人，以为圣人之文章，非复天下之言也，而求之太过。是以圣人之言，更为深远而不可晓。且天下何不以己推之也？将以喜夫其人，而加之以怒之之言，则天下且以为病狂，而圣人岂有以异乎人哉？不知其好恶之情，而不求其言之喜怒，是所谓大惑也。

    昔者仲尼删《诗》于衰周之末，上自商、周之盛王，至于幽、厉失怒之所不及也。愚故曰《春秋》者，亦人之言而已，而人之言，亦观其道之际，而下讫于陈灵。自诗人以来，至于仲尼之世，盖已数百馀年矣。愚尝怪《大雅》、《小雅》之诗，当幽、厉之时，而称道文、武、成、康之盛德，及其终篇，又不见幽、厉之暴虐，此谁知其为幽、厉之诗而非文、武、成、康之诗者！盖察其辞气有幽忧不乐之意，是以系之幽、厉而无疑也。

    若夫春秋二百四十二年之间，天下之是非，杂然而触乎其心，见恶而怒，见善而喜。则求其是非之际，又可以求诸其言之喜怒之间矣。今夫人之于事，有喜而言之者，有怒而言之者，有怨而言之者。喜而言之，则其言和而无伤。怒而言之，则其言厉而不温。怨而言之，则其言深而不泄。此其大凡也。《春秋》之于仲孙湫之来，曰“齐仲孙来”；于季友之归，曰“季子来归”。此所谓喜之之言也。于鲁、郑之易田，曰“郑伯以璧假许田”；于晋文之召王，曰“天王狩于河阳”。此所谓怒之之言也。于叔牙之杀，曰“公子牙卒”；于庆父之奔，曰“公子庆父如齐”。此所谓怨之之言也。夫喜之而和，怒之而厉，怨之而深。此三者，无以加矣。

    至于《公羊》、《榖梁》之传则不然，日月土地，皆所以为训也。夫日月之不知，土地之不详，何足以为喜，而何足以为怒，此喜怒之所不在也。《春秋》书曰“戎伐凡伯于楚丘”，而以为“卫伐凡伯”，《春秋》书曰“齐仲孙来”，而以为“吴仲孙”，甚而至于变人之国。此又喜怒之所不及也。愚故曰《春秋》者，亦人之言而已，而人之言，亦观其辞气之所向而已矣。

    中庸论三首

    上

    甚矣，道之难明也。论其著者，鄙滞而不通；论其微者，汗漫不可考。其弊始于昔之儒者，求为圣人之道而无所得，于是务为不可知之文，庶几乎后世之以我为深知之也。后之儒者，见其难知，而不知其空虚无有，以为将有所深造乎道者，而自耻其不能，则从而和之曰然。相欺以为高，相习以为深，而圣人之道，日以远矣。

    自子思作《中庸》，儒者皆祖之以为性命之说。嗟夫，子思者，岂亦斯人之徒欤？盖尝试论之。夫《中庸》者，孔氏之遗书而不完者也。其要有三而已矣。三者是周公、孔子之所从以为圣人，而其虚词蔓延，是儒者之所以为文也。是故去其虚词，而取其三。其始论诚明之所入，其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之于《中庸》。盖以为圣人之道，略见于此矣。

    《记》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”夫诚者，何也？乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。夫明者，何也？知之之谓也。知之则达，故曰明。夫惟圣人，知之者未至，而乐之者先入，先入者为主，而待其馀，则是乐之者为主也。若夫贤人，乐之者未至，而知之者先入，先入者为主，而待其馀，则是知之者为主也。乐之者为主，是故有所不知，知之未尝不行。知之者为主，是故虽无所不知，而有所不能行。子曰：“知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。”知之者与乐之者，是贤人、圣人之辨也。好之者，是贤人之所由以求诚者也。君子之为学，慎乎其始。何则？其所先入者重也。知之多而未能乐焉，则是不如不知之愈也。人之好恶，莫如好色而恶臭，是人之性也。好善如好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。故曰“自诚明谓之性”。

    孔子盖长而好学，适周观礼，问于老聃、师襄之徒，而后明于礼乐。五十而后读《易》。盖亦有晚而后知者。然其所先得于圣人者，是乐之而已。孔子厄于陈、蔡之间，问于子路、子贡，二子不悦，而子贡又欲少贬焉。是二子者，非不知也，其所以乐之者未至也。且夫子路能死于卫，而不能不愠于陈、蔡，是岂其知之罪耶？故夫弟子之所为从孔子游者，非专以求闻其所未闻，盖将以求乐其所有也。明而不诚，虽挟其所有，伥伥乎不知所以安之，苟不知所以安之，则是可与居安，而未可与居忧患也。夫惟忧患之至，而后诚明之辨，乃可以见。由此观之，君子安可以不诚哉！

    中

    君子之欲诚也，莫若以明。夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。不循其本，而逆观之于其末，则以为圣人有所勉强力行，而非人情之所乐者。夫如是，则虽欲诚之，其道无由。故曰“莫若以明”。

    使吾心晓然，知其当然，而求其乐。

    今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；用器之为便，而祭器之为贵；亵衣之为便，而衮冕之为贵；哀欲其速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日：此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之。夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也。苟为病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜，将天子之所谓强人者，其皆必有所从生也。辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明。

    故《记》曰：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人有所不能焉。”君子之道，推其所从生而言之，则其言约，约则明。推其逆而观之，故其言费，费则隐。君子欲其不隐，是故起于夫妇之有馀，而推之至于圣人之所不及，举天下之至易，而通之于至难，使天下之安其至难者，与其至易，无以异也。

    孟子曰：“箪食豆羹得之则生，不得则死。呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉。”向为身死而不受，今为朋友妻妾之奉而为之，此之谓失其本心。且万钟之不受，是王公大人之所难，而以行道乞人之所不屑，而较其轻重，是何以异于匹夫匹妇之所能行，通而至于圣人之所不及？故凡为此说者，皆以求安其至难，而务欲诚之者也。天下之人，莫不欲诚，而不得其说，故凡此者，诚之说也。

    下

    夫君子虽能乐之，而不知中庸，则其道必穷。《记》曰：“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。”君子非其信道之不笃也，非其力行之不至也，得其偏而忘其中，不得终日安行乎通途，夫虽欲不废，其可得耶？《记》曰：“道之不行也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”以为过者之难欤，复之中者之难欤？宜若过者之难也。然天下有能过而未有能中，则是复之中者之难也。

    《记》曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”既不可过，又不可不及，如斯而已乎？曰：未也。孟子曰：“执中为近。执中无权，犹执一也。”《书》曰：“不协于极，不罹于咎，皇则受之。”又曰：“会其有极，归其有极。”而《记》曰：“君子之中庸也，君子而时中。”皇极者，有所不极，而会于极；时中者，有所不中，而归于中。吾见中庸之至于此而尤难也，是有小人之中庸焉。有所不中，而归于中，是道也，君子之所以为时中，而小人之所以为无忌惮。《记》曰：“小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

    嗟夫，道之难言也，有小人焉，因其近似而窃其名，圣人忧思恐惧，是故反复而言之不厌。何则？是道也，固小人之所窃以自便者也。君子见危则能死，勉而不死，以求合于中庸。见利则能辞，勉而不辞，以求合于中庸。小人贪利而苟免，而亦欲以中庸之名私自便也。此孔子、孟子之所为恶乡原也。一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，同乎流俗，合乎污世，曰：“古之人，行何为踽踽凉凉，生斯世也，善斯可矣。”以古之人为迂，而以今世之所善为足以已矣，则是不亦近似于中庸耶？故曰：“恶紫，恐其乱朱也，恶莠，恐其乱苗也。”何则？恶其似也。信矣中庸之难言也。君子之欲从事乎此，无循其迹而求其味，则几矣。《记》曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”

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