（一）玄学分期
魏晋玄学按照大的时间界限可分为前后两期。魏末西晋时代是玄学的前期，此时期士人阶层流行清谈，主要是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理问题进行反复辩论，这种情况与当时士大夫的进退关系极为密切，就出世哲学的“自然”与入世哲学的“名教”二者之间的关系反复辩论而形成了后世所称的魏晋玄学“三大派”。就玄学学术理论的发展看，此时期又可概括地分为正始、竹林和元康三个时期。这三个时期在学术理论上有时偏重老子的理论，有时偏重庄子的理论，但主要的分歧仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。
正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理问题发展到无名，认为名教其实出自自然；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，二人皆标榜老庄之学，以自然为宗，坚持把名教与自然对立起来，强调“越名教而任自然”，不与当权的统治者司马氏合作；元康时期的玄学家以向秀、郭象为代表，郭象认为名教即自然，名教和现实政治秩序等问题都合于自然。
东晋一朝为玄学发展的后期，清谈已发展为口中或纸上的玄言，已失去了政治上的实际作用，而仅仅是作为名士身份的装饰品，当时士大夫谈玄仅仅是附庸风雅，标榜身份地位，并且这一时期的玄学理论逐渐与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。
（二）玄学派别
魏末西晋时代的玄学理论按时间段可分为三个时期，同时按其理论主张也可分为三个派别。第一派即以正始时期的玄学理论家何晏、王弼为代表，二人的玄学思想主张为“名教出于自然”的哲学观。二人认为，提倡名教与崇尚自然并不矛盾，名教秩序本身就是一种自然状态。这一理论，一方面为现实社会中名教的合理性提供了新的论证，另一方面其实也批判了当时的有为政治。第二派即以竹林时期的嵇康、阮籍为代表，二人主张“越名教而任自然”的哲学观。嵇康和阮籍在政治上倾向曹魏政权，反对司马氏的士族政治，对当时司马氏所提出的“以孝治天下”的虚伪的名教理论万分厌恶。而现实的状况又如此让人无奈，他们只能一方面对这种虚伪的名教进行批判，一方面扛起自然主义的大旗与之对抗，主张反璞归真，一切顺应自然。第三派即以元康时期的郭象为代表，郭象主张“名教即自然”的哲学观。他认为现实社会中的名教礼治都是自然的，一切都是合乎天性的，是本应如此的。他的这种思想，基本上是维护统治阶级合法性的御用学说，他将名教与自然完全等同起来，将现实的礼法论证得合情合理，这给当时统治者的纵情玩乐提供了理论依据。
1.名教与自然
名教与自然是中国魏晋玄学中的一对哲学研究范畴。名教，一般指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范。所谓的“名教”也就是使社会各色人等完成角色定位，都按照自己的等级秩序做事行礼，以便维持社会的正常秩序，使社会维持于某一存在形态。由于它教导人们对各种社会现象依礼而“名”，促使人们完成社会印象定位心理，无论从事什么事情，都要服从于内心所认定的事物的名状，所以称之为名教。名教即为社会名分之教，人伦道德之教，就是儒家所强调的用以维护封建统治秩序的三纲五常等等，孔子说：“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。”可见，名教属于儒家文化中的伦理一域并直接转化为儒家的思想内核。自然，主要指天道自然，认为天是自然之天，地是自然之地，天地的运转，万物的生化，都是自然而然，自己如此的。玄学思想中所谓的“自然”还包括人们在社会生活中的自性状态，它主张人们在现实社会中应清心寡欲，恬淡无为，超脱名誉，一切任其自然。名教与自然的问题即儒家所强调的积极入世的用功精神与道家所注重的消极的自我超脱之间的矛盾，不过在魏晋玄学领域范畴内，名教与自然的问题在不同的阶段又有着不同的矛盾形态。这二者之间的矛盾是任何社会都有可能面对的问题，也是儒、道两家进行某种交流与对话的接触点。
名教和自然的观念早在先秦时期就出现了。儒家圣人孔子主张正名分、定纲常，强调社会教化礼治，认为如果社会生活中的名分错乱，社会就会失序，人民就会无所适从；而道家宗师老子则主张天道自然，提倡无为，主张高蹈出世。相传老子曾教育孔子，让其“去其骄气与多欲，态色与淫志”就是说让孔子不要有那么多的理想抱负，而应清静无为地自然生活，可孔子认为“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。他们是“道不同不相为谋”。孔子、老子分别被后世看做“贵名教”与“明自然”的宗师。我国古代人们对名教、自然以及这二者关系的认识，是有一个不断发展的过程的。
汉初时期，统治者实行黄老之术，号召自然，强调清静无为，至汉武帝时，董仲舒发挥了孔子的正名思想，强调社会上的等级名分。其后的《淮南子》和东汉的王充则用道家的自然观念与董仲舒的名教观念相对抗。《淮南子》强调天道自然，认为圣人应顺随自然，无为而治。王充认为天地是“含气之自然”，主张自然无为。
魏晋时期，由于思想家的哲学倾向和政治见解不同，“名教”与“自然”的关系成为一个争辩的问题。当时人们为了在黑暗污浊的社会现实中寻找安身立命的法则，开始纷纷走向道家，借探讨玄虚的宇宙哲学本体问题来逃避现实社会中的虚伪与狡诈。而关于宇宙万物本体的“有无之辩”，落在社会人生层面便即刻回应到名教与自然之辩。魏晋玄学关于自然与名教的看法主要是倾向于儒道兼宗，意在以自然无为的道家思想来矫正当时已经变了质的儒家名教，可以说魏晋玄学的兴起和生成，在很大程度上是为了补救建立在两汉“天人感应论”基础上的儒家名教危机，进而调和名教与自然的矛盾。
魏晋时期首先提出调和名教与自然的矛盾的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名……夫惟无名，故可得遍以‘天下’之名名之。”（张湛《列子注·仲尼篇》）天地的运动变化是自然而然的，圣人的性情也是合于自然的，他们不偏执于名教与自然的区别，从而回护了自然，道是无名的，是没有具体属性的抽象本体，所以它可以包容一切，无所不适。王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为自然和无具有同等的意义，因而自然是本，是体；名教是末，是用。自然与名教是本末体用关系，二者是统一的。他主张“举本统末”，用自然统御名教；认为只要“圣人”按照自然的原则办事，“因俗立制，以达其礼”，使众人各安其位，返璞归真，名教便可复归于自然。这是正始时期玄学家对名教与自然的看法。
名教与自然的问题实为玄学理论的中心问题，玄学理论的宗旨就是要解决现实社会中的名教问题。名教礼治在汉代时达于极盛，两汉是为经学一统的时代，它所号召的就是皇权至上，皇权神授，强调封建尊卑等级秩序，君君臣臣、父父子子，臣要忠于君，子要孝于父，下要服于上，民要从其治，这都是名教礼治的内容。究其实质，就是要维护封建大一统政权的统治，强化君主专制，建立等级严格的社会政治秩序。此时期的有关哲学理论归根结底都是要维护以名教、礼治为基础的封建社会秩序，这时候的“名教”问题，就是一个社会政治统治问题，也是士人的人生信条问题。名教、礼治直接影响着士人的人生追求，他们把儒家理论道德作为处身立世的唯一准则，用儒家礼仪去规范社会生活中的一切，名教、礼治深深地渗透到了士人的思想之中。但是到了东汉后期，名教、礼治信仰发生了严重的危机。这时期社会黑暗，经学衰落，大量伪经学出现，士人的心态发生了极大的变化，社会风气转变，人们开始注重及时行乐，任情放纵，违礼之举大量出现，不断要求摆脱封建思想意识的束缚，对名教、礼治的信仰跌至低谷，这对于封建王朝的社会政治来说，的确是一个不可回避的问题。因此如何挽救社会危机和信仰危机，已成为汉魏之际的重要时代课题。
此前的名教之治，确实在很大程度上起到过维系人伦及净化人心的作用，但到了魏晋时期，名教已经异化为人们追名逐利的工具，有识之士愤懑于名教的堕落，看到了其对人性的束缚，转而抛弃名教，开始追求旷达的人生。玄学理论企图从宇宙本体的角度，从自然的角度，希望能够统一名教与自然，希望在自然的基础上，解决名教与现实的矛盾。因此名教与自然的关系问题就成为了玄学三辩题中最根本的中心问题，从何晏、王弼出发，提出以“无”为本的“贵无论”，主张“名教出于自然”“存名教而不废自然”；到嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，认为名教与自然是相背离的；再到郭象提出“自生”“独化”说，主张“名教即自然”，因而完全抹煞了名教与自然之间可能出现的分裂鸿沟，这些都反映了魏晋玄学家们对社会现实问题的关注，表达他们对于社会教化与社会体制的不同态度，以及对社会价值观的基本看法。
2.“名教出于自然”的理论主张
“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本，无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身，故无之为用，无爵而贵矣。”（《晋书·王衍传》）
何晏、王弼提出了“天地万物皆以无为本”的思想，即玄学本体论中的“贵无”论，奠定了玄学的理论基石。这个“无”，既是世界本体，也是支配社会生活的无形动力。得之者，人和物即可成务、成形、成德、免身、无爵而贵。事实上，“以无为本”的本体论原则，是在夏候玄的“天地以自然运、圣人以自然用”的命题基础上形成的。夏侯玄是曹魏时期的将臣，因反对司马氏被杀。何晏就是在他所提倡的理论基础上，发挥了“无名论”。王弼说：“自然，其兆端不可得而见也，其意趣不可得而睹也……居无为之事，行不言之教，不以形立物故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”（《老子》十七章注）可见，何晏、王弼二人都主张“贵无”，提出了“以无为本”这个玄学最根本的问题，可以看做是玄学产生的标志。自此魏晋玄学开始了它的蓬勃发展之路。
何晏，字平叔，南阳宛县（今河南南阳）人。他是曹操的养子和女婿，他很聪明且有才气，曹操很赏识他，但是曹丕很讨厌他，因为何晏曾“服饰拟太子”，所以在曹丕当政期间，他很不得志。后来，正始年间，曹爽当权，何晏才得到任用，被封为吏部尚书，他一得势，就开始寻隙旧仇，进行报复，并且贪得无厌，占用公田。等到曹爽被诛，司马氏当权时，他又马上投靠司马氏，出卖自己的党羽，想保全自己，不过最终落得了兔死狗烹的下场。何晏人品低下，令人耻之，不过在玄学领域，他却有开创之功，在正始年间，他以自己的才学和政治地位，成为谈玄的核心，带动了玄学理论风气的发展。何晏本人很自负，在正始年间的清谈活动中，“夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（司马师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。唯神也，不疾而速，不行而至，吾用其语，未见其人。’盖欲以神况诸己也”（陈寿《三国志》）。可见，他认为夏侯玄虽然思想深刻，长于分析；司马师虽能随机应变，长于事功，但是与他相比，都是小巫见大巫，都比不上他自己精通玄理，已达到神化的境界。
何晏阐发玄学理论的重要著作有《道德论》和《论语集解》。《论语集解》可以看做是两汉经学开始向玄学转变的一部著作，《道德论》这本书现已佚，其原貌我们已经无法了解，现在我们能见到的仅是散见于其他著作所引用的材料。
从他的著作中，我们可以看出，其讨论的玄学理论问题主要有两个方面：其一，关于有无本末的看法，强调以无为本，以有为末，认为宇宙本体是超言绝象的，是无名无誉的，是天地万物形成以前就存在着的。“无”具有主宰天地万物的作用，是阴阳万物赖以化生成形的始基。其二，有关名教与自然问题的看法，认为名教本于自然，名教的衰败是由于只注重形式的缘故，“崇仁义，愈致斯伪”。因此必须抓住根本来维护纲常名教，这个根本就是“无”“无名”或“道”。此外，何晏还讨论了圣人有情、无情的问题，他认为圣人“无情而有性”，他们没有喜怒哀乐，他还把人之情与自然联系起来，认为人们有情、无情是一种自然的表现。
总之，何晏是正始时期清谈的领袖人物，是魏晋以下玄学风气的开创者，是“贵无论”的首倡者。他的理论主张突破了两汉以来宇宙本原论的框架，为世间万物建立了新的本体论，那就是“无”，所谓“无也者，开物成务，无往而不存者也”。
王弼，字辅嗣，山阳高平（今山东金乡）人。正始十年（249年），他因疾病而死，年仅24岁。然而他却是我国古代思想史上一个划时代的人物，是整个魏晋时期玄学理论领域中最有代表性的人物。当时谈玄，何晏是由于其政治地位才成为领袖，而王弼则是真正玄学理论上的领袖。《世说新语·文学》六记载：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈座。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”可见，只要王弼出现，谈玄理论的真正领袖就显而易见了。《世说新语·文学》七说：“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”《晋书·陆云传》记载了这样一段传说：“初，云常行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所从。忽望草中有火光，于是趣之。至一家，便寄宿，见一少年，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十数里，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈《老》殊进。”说陆云受到王弼幽灵的点化而崇尚玄学。
王弼年龄不大，但却是玄学思想理论家中的奇才，他能言善辩，谈论起玄理来滔滔不绝，但不善事功，无意走仕进之路。正始年间，他与裴徽之间有过一场玄学清谈。当时“裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’”（陈寿《三国志》）这里的圣人指孔子，表面上王弼是说孔子对“无”已经完全体认了，而老子还尚未达到“体无”境界，所以，孔子不说“无”，老子则总在谈“无”。实质上这是在说，对“无”的理解体会，孔子并没有作过什么贡献，真正提出“无”、讨论“无”、探索“无”的是老子，所以他就这样巧妙地把老子凌驾于孔子之上，打扮成道家的圣人，玄学的宗师。因而成功地调解了儒道之间孰高孰低的矛盾，为玄学的发展争得了合理的地位。
“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复始归于一也。故大制不割。大制者，以天下之心为心，故无割也”（《老子》二十八章注）。“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也”（《老子》三十二章注）。
在王弼看来，世间万物和人类社会都是按照“道朴散为器”的自然规律形成的，“圣人因其分散，故为之立官长”，设立等级名分制度以定尊卑，以维持一定的社会秩序，但是真正最理想、最完善的社会政治应该是“以天下之心为心”的无为而治，因此必须遵循“以无为本”的原则“崇本息末”，否则就会破坏和谐的社会秩序。其又在《恒卦·象辞》注中说：“刚尊柔卑，得其序也。长阳长阴，能相成也。动无违也。不孤媲也。皆可久之道。道得所久，则常通无咎而利正也。得其所久，故不已也。得其常道，故终则复始，往无穷极。”可见他认为刚柔尊卑、天地阴阳等都是自然而然的，都是遵循着一定的“道”，即规律原则的，那么人们只有遵循常道、无违常道，万事万物才能“终则复始，往无穷极”，社会才能延续发展下去。
王弼的重要著作有《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》。《老子指略》原文已佚，就残存的部分书稿看，其主要观点是认为若把某种一定的事物当做世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，因此要以“无”为本。
王弼在这些著作中，讨论了许多重要的哲学问题，丰富了我国哲学思想体系中的内容。可以看出他的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：
第一，本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。“本末有无”是魏晋玄学思想中最根本的也是最需要辨明的问题，道家的本是虚无，其作用是以自然为用，但王弼所论述的“无”并不是虚无，而是一种客观实际存在的东西，不过其是一种无形的存在。关于玄学理论的基石——“以无为本”，虽不是由王弼提出的，但他对此做出深入系统的论述。他在其玄学理论注本中反复论证他的“贵无论”，他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”又说：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”可见，他虽认为宇宙万事万物的具体存在表现为“有”，但是万事万物的根源和本体却是“无”，是作为世界本性的“道”，是“寂然无体，不可为象”的，道无名，但又无所不在，一切事物都依赖于道才得以产生。
第二，动与静的关系问题，属于哲学思想上的运动观的范畴。王弼强调“本静末动”，他认为宇宙万物的本体是永恒的，寂静不动的，而动是相对的，是物质现象世界的东西。
第三，言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。关于言意之辩，王弼具体提出了两个命题：“得意忘象”和“得象忘言”。这两个理论的提出，对文学创作和文学鉴赏产生了重大的影响。
第四，他还同何晏一样讨论了圣人的有情无情，与何晏不同的是，他认为圣人都是“以性统情”的，他认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也”（何邵《王弼传》）。他认为圣人也有同于常人的喜怒哀乐之情，他之所以高于常人是由于他的精神决定的。人的感情出于自然，是自然真性的表现，与礼法观念无关。
第五，关于玄学理论最根本的问题——自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题，王弼与何晏一样，强调名教本于自然，自然为本，名教为末，自然是名教之本，名教是自然的必然表现，二者并不矛盾。他虽然认为名教出于自然，但名教本身也不能被否定，《老子》里有一句“始制有名”，他将名解释为“名分”，认为“始制官长，不可不立名分以定尊卑”（《老子注》三十二章）。他的《周易注》中的“家人”卦注：“居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。”可见王弼是承认名教在封建礼法社会中的重大作用的，不过，他所承认的名教是建立在自然的基础之上的，而不是当时虚伪的徒具外表的名教。他对社会中真名教的不存，假名教的泛滥痛心疾首，他在《老子指略》中批评这种现象，说：“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。”又说：“患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪。”所谓“任诚”“任实”就是指顺自然，他认为当时社会的父子兄弟之间已经失去了自然的孝悌观念，人们之间存在着的只是伪名教下的伪孝、伪慈，对仁义的崇奉只是虚伪的表面行为。因此他主张把名教引向自然，仁义礼孝之念并不在于表面上如何遵守各种礼仪形式，而在于自然的发自内心的真爱之情。他认为礼法只是一种表面的行为显示，是由外加上去的一种伪，但他并非反对礼，而是寻求那种发自内心的真正礼治。他认为唯有去掉这种外在的、虚伪的礼法的约束，才能达到礼法背后所要达到的真正道德。
关于当时社会现实中的诸种问题，他要求统治者能“以无为为君，以不言为教”，这样长短、高下、尊卑自然就会各有定分。因此，在上的最高统治者只要做到以清静无为为上，设立官位，定好职务，一切就会顺其自然地运行发展，社会就会和谐进步。可见王弼认为提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家并不矛盾，而是互为表里的。
“王弼在玄学理论上的贡献是巨大的，他创立并系统地阐述了‘以无为本’‘以无全有’‘崇本息末’的玄学本体论思想，在他的《周易注》和《周易略例》中，他提出并系统阐述了‘得象忘言’‘得意忘象’和‘以一纵多’‘以简驭繁’等等众多方法论思想。”（卢盛江《魏晋玄学与中国文学》）总之，虽然何晏开辟了正始玄学，但是直到王弼这里，才形成了一个完整的理论体系。他从“以无为本”对本末、体用、一多、名教与自然等概念进行了新的解释，他开创的玄学，不仅为儒道融合开辟了道路，而且也为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路。
3.“越名教而任自然”的理论主张
正始十年（ 249年），何晏被杀，王弼因痢疾而死。曹魏政权也渐渐旁落到儒学世家大族司马氏之手，这个集团为了巩固其所抢夺来的政权，重又提倡儒家的名教之治，试图以传统儒学来拉拢人心，建立统治地位。因此他们提出了“以孝治天下”的口号，而实质上是为其篡夺政权找理由，其名教的虚伪性为一些正直士人所不齿。于是，出现了一批政治上不愿与司马氏合作的人物，其典型代表就是嵇康与阮籍。
嵇康，字叔夜，幼年丧父，由母亲和哥哥抚养长大。20岁时开始隐居河内郡山阳县（今河南修武县），后与曹氏之女结姻，拜中散大夫，世称“嵇中散”。陈寿《三国志》记载他“家世儒学，少有俊才，旷达不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无欲”。“康居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅琊王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤”。司马氏集团当政后，开始诛杀异党，并滥杀名士。当时许多名士都不得不违心地与司马氏合作，与嵇康并称为“竹林七贤”的山涛、王戎等都投靠了司马氏集团，就连阮籍也不得不出仕，可嵇康却始终矢志不移，坚持隐居不出。景元二年（261年），吏部侍郎山涛荣迁，推举嵇康担任自己现在的职务，嵇康愤然地拒绝了，并且写下了著名的《与山巨源绝交书》。后来，司马氏统治者找借口把嵇康下狱了，当时数千太学生为嵇康请愿，请求让嵇康做他们的老师，可统治者害怕嵇康会散布不利于他们统治的言论，最终将其杀害了。嵇康在临刑前，还回头去看日影，并且索琴弹奏了一场《广陵散》，从容赴死。
与何晏、王弼不同，嵇康和阮籍完全把自然和名教对立起来，追求自然，反对名教。
嵇康著有《声无哀乐论》《养生论》《释私论》《答难养生论》等。其在著作里主要阐述了以下几点内容：声无哀乐论，嵇康认为声音和人的感情是两种不同的事物，音乐之声所发出的只是某种客观的音调，它不含有哀乐的感情，哀乐则出于人的内心，完全是主观的；明胆论，“元气陶铄，众生禀焉”。嵇康认为天地之万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由先天禀赋的气质决定的，是先天自然而然的，是一种自性，由于人的先天禀赋有所不同，有多有少，所以人的才性有昏有明，有多有寡，才性两者截然不同。有关自然与名教的关系，嵇康提出了“越名教而任自然”的著名玄学理论命题，这是其在玄学理论领域的重要贡献。在社会政治观点上，嵇康主张“越名教而任自然”。他说：“情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违。”（《释私论》）他鼓吹君道无为，君道自然，“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。”（《声无哀乐论》）他反对名教，对儒家经典抱蔑视态度，声称“向之不学，未必为长夜；《六经》未必为太阳”（《难自然好学论》）。
他以非凡的气魄和勇敢，直言不讳地批判儒家的名教礼法，他说他自己是“每非汤武而薄周孔”，对千百年来封建社会人们心中的名教圣人明确地表示鄙视。商汤王、周武王、周公与孔子，这些可以说是千百年来一直被人们所遵奉的儒家思想的奠基人，在嵇康这里全部被否定了。他针对当时司马氏集团用以篡权的儒家名教工具，尖锐地进行批判，他认为人们之间本是无虚无伪的，正因为名教的出现，人们才丧失了自然天真的本性，于是虚伪狡诈、伪善欺人之事才会屡屡发生。他指出儒家经典所宣扬的礼法名教，司马氏所提倡的以孝治天下，本身就是束缚人性，违反自然，甚至是社会上一切伪善、欺诈等种种丑恶现象的根源。因此人们不应为儒家名教礼法所拘，而应该去求得精神上的自由，去追求思想上的无拘无束，那就是“越名教而任自然”。
嵇康认为名教不但不出于自然，而且是自然的对立物，他公开提出要冲破名教、礼法的束缚，建立一个君静于上，臣顺于下的理想社会。但嵇康并未完全摆脱名教的束缚，相反，在他的内心里，是希望恢复儒家的名教礼治的，不过在当时黑暗的社会现实下，他所看到的仅仅是虚伪的礼教，是被当权者亵渎了的礼教，是完全不符合自然本真的礼教，而他对此又无可奈何，因此愤而不平，转而攻击礼教，号召人们回归自然，修身养性。“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄！”（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十五）“琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人？长寄灵岳，怡志养神。”（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十八）可见嵇康在对现实愤而不平之后，开始走向了老庄，追求一种自由自在、闲适愉悦、与自然相亲、心与道冥的理想人生。现实社会中存在着种种束缚和障碍，在嵇康看来，名教礼法就是最肮脏的伪饰，是达到理想人生境界的最大障碍，只有“越名教”才能“任自然”，所以，他强烈地反对名教，希望人们可以摆脱世俗的羁绊和礼法的束缚。汉末魏晋以来逐渐觉醒的个体人格价值在他的身上得到了最完美的体现，他以极度张扬的个性、以生命坚守的自我彻底超越了名教，以自己的人生实践了“越名教而任自然”，树立了一个鲜明的自我形象。高洁的操守，凛然的气节，深邃的思想，不违心、不匿情的自由个性，“爽朗清举”的风姿，使这个形象具备了理想名士的一切要素，充满了人格魅力。临刑时，“顾视日影，索琴弹之”的洒脱超然，更是为这个几近完美的形象画上了最辉煌绚丽的一笔。嵇康在当时影响极大，不仅是竹林集团的精神领袖，在竹林之外也备受尊崇。
嵇康在玄学理论领域的贡献就在于提出了“越名教而任自然”的重要命题，第一次直言不讳地揭露并批判维护封建统治的名教礼法，第一次把庄子的处世哲学运用于现实生活。他用自己的行动证明了自己的处世理论，塑造了高洁的玄学品格，为后人树立起一座丰碑。
阮籍，字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏）人，其父阮瑀为建安七子之一。少年时的阮籍是一个很有抱负的青年，后来他看到了社会的混乱，当权者之间的倾轧，人生信条开始改变，慢慢养成了喜怒不形于色，口不臧否时弊的性格。史载“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”。他崇尚老庄、不拘礼法，“喜怒不形于色”，而性至慎，口不论人过。司马昭欲为其子求婚于籍，“籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免”（房玄龄《晋书》）。正是由于他的佯狂与装醉以及不谈论时事的态度，才使他得以远离政治纷争，但是他内心的政治倾向是很明确的，他反对司马氏政权的统治，对于当局的征召只能一次次推托不就。然而最后也不得不出仕，先为司马师从事中郎，后封关内侯，徙散骑常侍，再为司马昭从事中郎。53岁时，求为步兵校尉，当年嵇康由于不与司马氏合作被杀，次年阮籍也郁郁而终，世称“阮步兵”。
阮籍为人旷达不羁，飘逸出尘，不为礼俗所拘，但是他很孝顺。史载其“母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视，楷吊唁毕便去。或问楷：‘凡吊者，主哭，客乃为礼。籍既不哭，君何为哭？’楷曰：‘阮籍既方外之士，故不崇礼典。我俗中之士，故以礼仪自居。’”（房玄龄《晋书》）阮籍崇尚自然，最鄙视那些虚伪礼法之士，史称：“籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不择而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。由是礼法之士疾之若仇。”在《大人先生传》中，他诅咒礼法之士如虱处裤中，“行不敢离缝际，动不敢出裤档，若遇火烤便难逃一死”。可见其对虚伪做作的礼法之士的厌恶程度。
与嵇康不同，阮籍虽然也批判名教，但却温和得多，而且他并不是一开始就否定名教的，在他的理论体系中，更多的是逐渐调和名教与自然的关系。阮籍的重要著作有《乐论》《通易论》《通老论》《达生论》。阮籍的早期思想是儒家的，后来才开始慢慢向道家转化。他的前三部著作的基本思想还是肯定名教的，只不过是把儒家的名教纳入到道家的自然范畴之内，是在自然的基础上肯定名教，他相信名教和自然是可以统一的。他说：“礼逾其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”（《乐论》）他承认上下、君臣、贵贱之别，推崇圣王制礼作乐之功。不过他认为当时的“君子”是虚伪的，所以愤怒谴责“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳！而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”（《大人先生传》）后来思想转变后，他开始逐渐向庄子靠近，开始把庄子的理论引入其玄学思想体系内，通过探讨庄子的自然哲学、宇宙哲学进而上升到庄子所谓的“人生无何有”的境界。他向往庄子，在《达生篇》中，他论天地万物自然一体，说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”整个世界“自其异者视之”，是千差万别的，“自其同者视之，则万物一体也”。正是千差万别的事物，互相贯通，才构成了一个和谐的整体，并处在不断地运动变化之中。阮籍以庄子的哲学处理世务，在现实生活中不拘礼法，适性逍遥，从而不仅在理论上发挥了庄子的处世哲学，而且亲自进行实践，从庄子的哲学中寻求解决现实人生苦恼的生活方式。
他在《通老论》里说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。道者法自然而为化，侯王若能守之，万物将自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，老子谓之道。”我们可以看出，这时候的阮籍，还是明显具有儒家的思想倾向的，在他的眼里儒家圣人是存在的，并且能够明天人之理、达自然之分、通治化之体、审大慎之训。不过他又认为儒道是合一的，“太极”“元”“道”三者是一体的，假若世间君王能够守道法自然，则万物万事就会按照固有的秩序运行，各安其命。法自然之道，无论在儒还是在道，只是称谓不同，或曰太极，或谓元，或称道，其含义一也。
不过后来阮籍的思想完全转为道家，现实社会虚伪的名教礼治关系，使他极为厌恶。无论是曹魏执政，抑或是司马氏当权，都是用尽奸诈权术而得来的“禅让”。他在《大人先生传》中，描绘了古今两种社会，通过对今昔两种社会的强烈对比，他对有为之名教社会进行了深刻的批判，希望人们能够超越现实之名教社会，追求合乎自然的名教。
在《达生论》中，阮籍进一步指出，儒家名教不过是“一曲之说”，已经被歪曲的名教只能使“父父子子、君君臣臣”这种儒家伦理纲常秩序彻底崩溃，一切存在表面的礼法现象都是虚伪的，恪守这种假名教，只会使人们争名逐利，互相欺诈，“亡家之子”“乱国之臣”“昏世之士”“贪冒之民”也就全都出现了，自然与名教已经不可调和。人们的自然之性已经被现实社会中的名教礼法磨灭殆尽，因此他也开始走向嵇康的“越名教而任自然”，走向愤世嫉俗。但是阮籍对于名教与自然的关系，在内心里还是趋向于折衷名教与自然的，阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然。阮籍也和嵇康一样，鄙弃名教，但他并不主张真正废弃名教，在他内心是要维护真正的名教。他崇尚自然，却不愿完全放弃名教，说明他的名教与自然调和的折衷思想。
阮籍的思想，是逐渐由儒而老再到庄的，他能将庄子的逍遥思想消化，并成功地运用于现实生活中，他对其所处的时代和自身地位的认识都很透彻，面对当时的黑暗政治，他只能以每日酣饮和故作佯狂来明哲保身。
4.“玄学即自然”的理论观点
此派代表人物为向秀和郭象。在当时玄学理论领域中占统治地位的主要思想“越名教而任自然”越来越行不通的时候，他们开始重新寻求对名教的皈依，这是历史的必然。毕竟“越名教而任自然”不是每个人都能做到的，是需要一种超越于世俗的高洁人格的。
向秀，字子期，河内（今河南武陟）人，早年曾和嵇康、吕安等人意气相投，为至交好友，常常一起打炼铁器，浇灌菜园，饮酒游乐。“秀字子期，河内人。少为同郡山涛所知，又与憔国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生，业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心”（余嘉锡《世说新语笺疏》）。后来，嵇康、吕安被杀，向秀开始改节出山，投靠司马氏政权，做过黄门侍郎和散骑常侍。西晋时期，向秀参与了当时的朋党之争，他所依附的一方在党争中失败，他也就失去了政治依靠，“在朝不任职，容迹而已”。他性格沉静、喜好读书，没有嵇康的峻直傲世。精通《庄子》，所作之注非常精妙，令“读之者无不超然，若己出尘埃而窥绝冥，始了视听之表。有神德玄哲，能遗天下，外万物”，可谓深得其中三昧。但他在玄学思想上又不像嵇康那样近乎偏激地坚持越名教而任自然，也没有阮籍那样的放诞悖礼之举，而是以一种随遇而安的恬静和达观面对现实生活。
向秀的主要著作有《庄子注》《难养生论》。《庄子注》今已不存，不过我们还可以从其他材料上看到其一部分内容。
向秀的思想集中表现了竹林时期向西晋思想的转变，这时的司马氏已经正式确立了西晋政权。而嵇康和阮籍所提倡的“越名教而任自然”必定不为其所容。向秀最终顺从了名教，投靠了司马氏政权，并且试图用玄学理论重新论证自然与名教的关系。他强调“顺欲称情”的自然养生论，认为“万物自生”，天地间的一切都应当自顺其性，各当其分。他改节投靠司马氏，受到人们的讥笑，他也不以为意，甚至自我解嘲，他这种天地万物自任其性的说法，显然并不是庄子哲学中的“自然”，而是把自然纳入到名教理论下加以吸收、融化，试图创造出一种名教自然论。
郭象，字子玄，河南南阳人。其生平事迹不详，其主要活动在西晋中后期，做过豫州长史、黄门侍郎，后来又为东海王司马越主簿，史称他“为人薄行”“任事用势”，为人品格很差，不过极有辩才，王衍说，听郭象谈辩，“如悬河泻水，注而不竭”。
郭象在向秀《庄子注》的基础上“述而广之”，使“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”（房玄龄《晋书》）。他在《逍遥游注》中提出：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”标榜世族地主既可占据高位，享乐安逸，又可清谈玄虚，附庸风雅，因此他的学说很为当时的统治阶级看重。并且在现实生活中，他们就是如此实践的。如当时清谈派的领袖，琅琊大族王衍，身居高位，不理政事，“妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’”。在其影响下“矜高浮诞，遂成风俗”。永嘉之乱时，王衍被石勒所俘，居然厚颜无耻，“自说少不豫事，欲求自免，因劝勒称尊号”。石勒怒而“使人夜排墙填杀之”。王衍临死，才懊悔地说：“向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”
郭象的重要著作为《庄子注》。其《庄子序》云：“上知造物无物，下知有物之自造也。”在其著作里，郭象主要表达了以下几点关于玄学理论的核心思想：其一，万物独化论。郭象在本体论上提出了“无待而独化说”，他认为宇宙中的万事万物都是“块然而自生的”，并没有一个“无”本体，无就是什么都没有，因此并不能化生万物。万事万物都是自生的，它之所以存在，是其自然如此的，而不是由什么化生的。其二，独化于玄冥。郭象在认识论上主张不可知论，提出了“玄冥之境”这一重要命题，他认为万物之始是冥然自合的，每一事物之所以产生是自然而独化于玄冥深远暗合之中，是一种似无非无的境界，是谁也没法了解的。其三，足性逍遥说。他说“宏内游外”，认为人们在现实生活中应适性称情，游外冥内。以此达到一种“内圣外王”的境界。所谓内圣，就是内心物我两忘，超然一切，逍遥自在，与物冥化；所谓外王，就是行王道，积极地参与世物，追求高官厚禄。依郭象看来，圣人的内圣与外王是合二为一的，圣人虽忙于外物，但心理淡然自若，逍遥自得，内心清静。其四，名教即自然。郭象正式提出“名教即自然”这一玄学命题，认为自然是万事万象的本性，名教本身也是自然的。社会中的一切政治制度，伦理规范，现实社会中君臣上下等级的名分，本身就是出于一种自性，是天生如此，合情合理的，那么既然是再自然不过的事，只要人人安分守己，就可以得其真性情了。郭象认为道家与儒家，自然与名教是可以合二为一的，因此得出了“名教即自然”的结论。
郭象提出“独化于玄冥之境”的命题，得出“名教即自然”的结论，从理论上统一了“名教”和“自然”的矛盾，用其理论肯定了现存名教的合理性，把玄学理论推向了顶峰，为士族门阀的统治提供了完备的理论依据，肯定了当时士人纵情生活的合理性。他说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”（《庄子·齐物论注》）既然自然万物是“独化于玄冥”，是自然而生的，是本来如此的，是依照自我的本性的，那么名教也是自生、自足、独化的。如名教学说之一：父父子子、君君臣臣的纲常问题，他认为谁为君，谁为臣，谁为父，谁为子，都是由天性决定的，人们的贵贱等级之所以不同是本来就如此的，是天经地义的。他说：“君臣上下，手足外内，乃天理自然。”（《庄子·齐物论注》）作为圣人，就能做到名教与自然的合一，他说：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故至人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”（《大宗师注》）这就是圣人，对外他们能顺应名教，对内他们又能合于自然。“游外以冥内，无心以顺有”，统治者费尽心机实行礼法名教，却又表现为恬淡自若，使被统治者满足于现状，不做任何反抗。这就是他们所提倡的玄学理论。
郭象的玄学理论是比较具有逻辑性的，它试图建立一个严密的逻辑体系来论证他的学说的合理性。他以反对“无中生有说”为起点，而提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”，并由“独化相因说”导出“足性逍遥说”，并以之为中间环节，最后由“足性逍遥说”得出“宏内游外”，即“名教与自然合一说”，以为其是哲学的最后归宿。
郭象以“有”作为万物存在的根据，又主张物各自生、自为，而自为就是自然无为，这就调和了崇有与无为的矛盾。
此外，这一时期的代表人物还有裴頠，其重要著作为《崇有论》，表明其关于本末有无的思想观点倾向为崇有。他提出“以有为本”，倾向于以儒释道。他认为世界的根本是“有”，而不是虚无，他排斥“无”作为万物本体的永恒和绝对性，肯定了万有的真实存在。在哲学上裴頠的崇有论，是先秦以来关于物质概念认识的深化，在当时有积极意义，不过其理论不够严密，并且与西晋整个社会思潮的走向不一致，因此他的理论在当时并没有产生实际影响。
至此魏晋玄学由何晏、王弼提出的“名教本于自然”出发，而达于郭象“名教即自然”的统一，终于完成它为现实政治的论证，其最终仍然没有摆脱现实社会的束缚，而成为司马氏集团维护统治秩序的有效理论依据，扮演着帝王师的角色，即君主仍扮演着领袖哲学的思想独断角色。
从王弼到郭象，对名教与自然关系的认识大不相同，不过都强调要从自然的角度认识名教，用超现实的自然来解释现实的名教。他们论自然与名教都是从社会现实政治出发，他们的玄学理论所要解决的也是现实社会中的问题，不过在具体论述中，玄学家们更多关注的是人生价值的实现和理想人格的追求，在污浊的现实社会名教之下，如何才能实现自我的人生价值？如何才能塑造自我的理想人格？如何才能做到精神上的自由？如何陶铸人的灵魂……这些问题在他们的论述中往往上升到主要层面，成为其主要阐发的玄学理论问题。
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