1821年 圣西门出版《论实业制度》

    1851—1854年 奥古斯特·孔德出版《实证政治体系》

    1846年 马克思和恩格斯出版《德意志意识形态》

    1895年 埃米尔·涂尔干出版《社会分工论》

    1897年 涂尔干出版《自杀论》

    1900年 格奥尔格·齐美尔出版《货币哲学》

    1904/1905年 马克斯·韦伯出版《新教伦理与资本主义精神》

    1912年 涂尔干出版《宗教生活的基本形式》

    1922年 韦伯的《经济与社会》出版（系作者死后出版）

    1972年 米歇尔·福柯出版《知识考古学》

    1972年 希拉·罗博瑟姆出版《隐匿于历史》

    1976年 朱丽叶·米切尔出版《精神分析与女权主义》

    在大多数人看来，1500—2000年间发生的变化翻天覆地、影响深远，我们只能怀着深深的敬畏（有时甚至是绝望）来仰视这5个世纪。我们一般会认为，一个生活在1500年的欧洲人穿越到2000年来时，眼前这个新世界一定会让他目瞪口呆、眼花缭乱。但如果考虑到1500年和2000年之间的历史连续性的话，我们就不会不假思索地下这样的结论了。对英国人而言，这几个世纪一直传承下来的事物中就包括民族和君主。尽管英格兰和苏格兰直到1603年才实现王朝联合（而且这种联合后来也历经波折），但英格兰的王位经历数个世纪一直传承下来（期间短暂地中断过）。君主的权力已经大大削弱，但它仍是社会和政治等级制度的象征（而且并非完全多余）。我们只需从1500年往后再推数十年，到16世纪，就能发现1500年同2000年的另一个惊人的相似之处，即英国的君主仍是英国国教的最高首领。在英国，教会同国家之间的关系从16世纪到现在都没有什么变化。尽管人们普遍认为自己如今生活在一个世俗社会之中，这个国家本身仍同某一特定宗教紧密相关。1500年的民众在审视2000年时，可能会对人类创造的这个工业化的都市世界惊叹不已，但效忠国家仍是同笃信英国国教联系在一起的。如果这些时空穿梭者把目光从那些诞生于工业化的城市和城镇移开的话，他们可能还会发现土地所有权的变化并没有想象中的大：大地主仍然在乡村和城市拥有大片地产。如大卫·坎纳丁[1]（David Cannadine）所提出的，尽管贵族阶层可能在19世纪就已经失去了社会权力，但过去的某些富有家族在21世纪依然富比陶卫(1)。例如，斯宾塞家族——因戴安娜·斯宾塞（Diana Spencer）嫁给查尔斯王子（Prince Charles）而为广为人知——在16世纪靠牧羊业赚取了巨额财富，到现在仍然富甲一方。我们完全可以认为，贵族阶层失去了地产和政治权力，从这一层面看，他们“没落”了，但对社会的某些群体而言，他们仍然具有吸引力，依然是这些人的人生目标。已故保守党下院议员兼日记作者艾伦·克拉克[2]（Alan Clark）的家族虽然是靠贸易发家（贩卖棉线），但他一直以“贵族”自居，到处炫耀自己是“上流社会”的一员。

    因此，我们应该带着怀疑的眼光来审视1500年或是16世纪至今发生的社会变革——这种变革有时被视为理所当然。现代社会的伟大“主义”（isms）以及现代社会学的宏大主题包括工业化、城市化、世俗化、理性化、个性化和国家建构：所有这些都属于“现代”，在16世纪都还只是处于雏形阶段。但是，如德里克·塞耶[3]（Derek Sayer）在《资本主义与现代性》（Capitalism and Modernity）一书中指出的，到16世纪，自由劳动同市场相遇，而且这场相遇没有逃过300年后的卡尔·马克思的注意。塞耶在论及马克思的评论时写道：“《资本论》声称自由劳工和资产者在市场的相遇包含了‘一个世界的历史’。《德意志意识形态》也认为确实如此，最早创造世界历史的是资本主义”(2)。

    关于16世纪的这种评论提醒我们，在我们所处的世界中，生产的本质可能已经发生了翻天覆地的变化，但生产的诸多社会关系的变化远比我们想象的要小。我们能够看到，在西方，生产关系已不再像从前那样赤裸裸地野蛮，但财富的分配依然遵循大部分财富集中在小部分人手里的模式。福利国家的出现和长达两个世纪的劳工组织历史缓和了资本主义最为极端的方面，但社会不平等仍是西方社会结构的一部分，我们不能认为它随着已经发生的其他文化和社会变革消失了。正是在这一点上，1500年同2000年之间存在巨大差异，即我们的生活方式发生了变化。其中包括以下几个事实：人均寿命几乎增长了一倍，产妇的死亡率大幅降低，4岁以下婴幼儿的存活率显著提高，在西方，文盲率几乎为零，几乎每个人都能接受教育到16岁。同1500年相比，自然灾害的情况也发生了变化：瘟疫和饥荒已经在西方灭迹，虽然悲观主义者会指出，以往的大瘟疫被根除之后，又产生了艾滋病之类的新的疾病。值得注意的是，在过去500年的历史中，人类至少取得了一个进步，即不再用火刑来处决女巫，或是不再普遍相信迷信，尽管我们妖魔化的能力似乎没有减退多少。人们现在偶尔也会犯下悲剧性的错误（幸运的是，这种情况极少），例如，小詹姆斯·巴尔杰（James Bulger）谋杀案[4]，这里体现的仍是人性恶的一面（似乎没有别的合理解释）。罗马天主教已经废除地狱和炼狱说（对1500年的众多民众而言可能算得上是好消息），但在公众意识里明显挥之不去的是一个高深莫测的世界，一个不再关乎女巫和迷信却又超越人类认知的世界。

    17、18世纪的欧洲启蒙运动本可以让我们放弃世界不可知论——取而代之的观念是人类社会发生的一切事物都能够找到解释。如前文所示，启蒙运动没有确切的起讫年代，只有一些重要的里程碑。它被普遍视为一个欧洲人思考世界的方式发生变革的时期。众多作者认为，启蒙运动总是同“现代”关联，因为启蒙主义的思想（实质上是康德所说的“敢于认知”）与科学和“理性”的到来有关。这种观点存在两个问题：其一，某些学科（尤其是数学）早在启蒙运动之前就已经存在了；其二，在一些作者——其中最著名的是社会学家齐格蒙·鲍曼[5]（Zygmunt Bauman）——看来，启蒙运动催生了一种缺乏道德认识的理性观念(3)。在鲍曼提出这个观点（主要是用来解释希特勒在1933—1945年间对犹太人的迫害）的数十年前，就已经有其他作者对理性的价值和现代世界提出了同样的质疑。在19世纪下半叶进行创作的德国哲学家弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）得出结论，“现代”文化既是一种颓废的文化，也是一种受物欲驱动的文化。在他笔下的现代世界中，“匆忙是普遍的”，并且：

    宗教的潮水正在退去，留下一片片沼泽和一滩滩死水。国与国之间再次变得势不两立，恨不得彻底摧毁对方。人们毫无节制地本着自由放任的精神盲目追求科学，动摇并瓦解了一切坚定的信仰。文化阶层和国家在可耻的货币经济中随波逐流。世界从来没有这样世俗，这么缺乏爱与善……包括当代艺术和科学在内的一切事物都在为即将降临的野蛮服务。文化人蜕变成文化的头号敌人，因为他想虚伪地否认这种疾病的普遍存在，从而阻扰医生进行治疗(4)。

    机器时代的产品粗制滥造、生命周期短，面对产品这样的本质，英国的约翰·罗斯金（John Ruskin）、威廉·莫里斯（William Morris）等人也提出了对现代世界的类似看法。但尼采的批评已经远远不只是从美学的角度表达对机器时代的产品的憎恶。他对现代的批评不仅仅是在哀叹传统手工业的衰退，而是在抵制“现代”世界赖以建立的一切预设，尤其是对利润的无休止的追逐，以及任何可被视为超越的价值观的缺失。和马克思一样，尼采的写作对象是现代所造就的文化——现代性。对二者而言，“现代”——有别于现代性或是现代主义——是指市场价值观取代其他一切价值观的时代。这些观点质疑了西方社会的文化和物质关系。在这种语境下，启蒙时期与其说是一个人类认知和解放的时代，不如说是一个社会世界陷入更深的困惑的时期。因此，启蒙时期形成的哲学思想，甚至还有社会学这门学科，不是研究世界的全新方法，而是这种颓废文化自身的一部分。

    尼采对19世纪欧洲社会表现出的深深敌意具有重要意义，不仅因为他深刻影响了欧洲历史和哲学的发展，还因为他在作品中指出了后启蒙时期思想的断裂。启蒙运动促使——实际上是鼓励——人们研究社会世界和自然世界，这一点所有著书论述启蒙运动的作者都毫无异议。但某些人认为，这势必会导致自发性的丧失，这种自发性是非理性的，通常被人们称为“情感”。如果说，在18世纪末，思考并建构自身在社会世界的位置成为人类存在的新模式，那么那些很少进行理性思考、很少凭借理性行事的人又该如何呢？简·奥斯汀可以说是启蒙时期最具代表性的小说家。在她的叙事里，最合理的生活方式是进行缜密思考并做出理性判断。但奥斯汀本人非常清楚对情感生活的这种刻意控制会给人类带来什么样的问题：她在作品《理智与情感》（Sense and Sensibility）中塑造了一个理性的女主人公和一个感性的女主人公。在小说结尾奥斯汀对这两类人都提出了质疑，但呈现在我们面前的恰恰就是在18世纪末困扰作家和艺术家们的这种划分——理智与情感、理性与非理性的划分。英国浪漫主义诗人柯勒律治[6]（Coleridge，1772—1834）、华兹华斯[7]（Wordsworth，1770—1850）、拜伦（Byron，1788—1824）、济慈[8]（Keats，1795—1821）和雪莱（Shelley，1792—1822）均以各自不同的方式关注着这一问题。“有序的生活”这一概念存在相当严重的问题，因为这个概念几乎排除了“感觉”、“情感”以及与理性相对的、强烈的非理性情感关系的可能性。

    因此，我们在19世纪最初数十年看到的，不是对理性价值观的质疑，而是对富有创造力的自然生活被边缘化的质疑。这种思想的断裂成为启蒙运动之后欧洲社会的核心张力：人们认识到世界可以被改变、被重构，世界的秩序可以重新建立；上帝变得可有可无，自然可以被掌控。但人们开始产生忧虑，形成一种上自浪漫主义诗人下至乔治·奥威尔的传统，即过多地强调社会世界的秩序会减少人类生活的各种可能性。我们可以把建构19、20世纪历史的诸多社会变革和社会运动置于这个传统之中进行考虑：不拘传统的社会风气的增长，对身处社会边缘的艺术家的膜拜，政治审美化，以及法西斯主义对领袖气质和卓越的崇拜。生产力的提高使得商品的拥有越来越民主化，生活水平越来越高，人们对简单自然生活的向往越来越强烈。秩序和计划给西方社会带来了繁荣，但在众多公民看来，它们似乎抹杀了情感和生活的真实性。在这种分析框架下，诸多研究20世纪的学者将重大社会事件的发生归结为法西斯主义的抬头和青年文化中享乐主义的迅猛兴起——后者给社会带来的破坏较前者小。

    在对法西斯主义兴起的不同解释中，我们可以看到关于过去两个世纪历史的诸多不同看法。在第一次世界大战中，参战各方都损伤惨重，高层指挥官的无能简直令人难以置信。但真正将平民和军队都卷入战争的是第二次世界大战，这次战争的死亡人数惊人。同样，二战爆发的部分原因也可以归结为上文提到的欧洲文化的裂隙：这种文化裂隙将秩序与行动对立，为希特勒所用，产生了极其严重的后果。法西斯主义的兴起既有其强大的物质因素（德国经济的崩溃以及贫穷和失业的大面积蔓延），也有其强大的文化因素——一个能够表达集体意志的领袖人物的出现，这种集体意志能够祛除官僚主义和低效政治的惰性。因此，法西斯主义的吸引力在于它既能恢复秩序（就提供食品和就业而言），又能挑战秩序（反对那些似乎只会带来停滞的政治形式，主张建立新的政治形式）。在20世纪30年代，欧洲到达一个历史节点，即一场显而易见的经济危机因为经济与非经济的原因朝着某个特定方向发展。对于当时生活在德国、美国或是英国的人而言，现代世界的希望突然被夺走。在某些人看来，恢复那个现代世界的唯一可能似乎存在于回到过去的幻想中。现代与民主的关联在1945年得以恢复，但1933—1945年间所发生的事情表明，机械化的现代世界有能力回到前现代状态。

    研究法西斯主义，尤其是德国法西斯主义兴起的理论家中，最著名的当属被称为“法兰克福学派”（the Frankfurt School）的一群社会学家。这一学派集结了众多伟大学者，包括西奥多·阿多诺[9]（Theodor Adorno，1903—1969）、赫伯特·马尔库塞[10]（Herbert Marcuse，1898—1979）、利奥·洛文塔尔[11]（Leo Lowenthal，1900—1993）、玛丽·雅霍达[12]（Marie Jahoda，1907—2001）及马克斯·霍克海默[13]（Max Horkheimer，1895—1973）。所有这些学者都同法兰克福大学的社会研究所有关。该研究所系费历克斯·韦尔（Felix Weil）于1922年创建，但1933年希特勒上台后，研究所基本上解散，迁往纽约的哥伦比亚大学。这个群体有时被称作“批判理论学派”，最初关注的是启蒙运动的深远影响。他们看到的是过度繁复的官僚制度可能产生的令人窒息的后果，以及现代社会控制其成员的能力。在这群学者看来，物质现实不能决定意识。他们并没有公开反对马克思主义，但又确实对斯大林上台后在苏联成为正统的那种马克思主义提出了批判。法兰克福学派存在时间较长，历史复杂。自20世纪20年代以降，他们同欧洲其他作家和知识分子的交锋繁多。同德国剧作家贝尔托·布莱希特[14]（Bertolt Brecht，1898—1956）的争辩是其中最著名的争论之一（他们认为贝尔托·布莱希特是一个庸俗的唯物主义者）。然而，这个学派影响深远，他们确立了研究社会世界的伟大传统，至今仍具有很大的影响力，主要是因为这一传统试图将社会分析与心理分析相结合。

    法兰克福学派给欧洲社会理论研究留下的学术遗产是一种看待社会世界的方式。这种方式与马克思主义类似，并不认为资本主义是社会世界自身所固有的。然而，与马克思主义不同的是，法兰克福学派的研究给文化留下巨大空间，他们的写作涉及大规模社会事件以及文学和音乐。他们同布莱希特和瓦尔特·本雅明（1892—1940）——研究现代的著名学者之一，因论文《机械复制时代的艺术作品》和描述早期现代城市生活的文集《巴黎拱廊街》（The Arcades Project）而闻名——的冲突正是在这种语境下产生的(5)。本雅明和法兰克福学派的关系向来紧张：霍克海默否决了本雅明的毕业论文，并因此断绝了他的学术之路。但和法兰克福学派的研究一样，本雅明对现代资本主义的研究也经受住了时间的考验，尤其是因为本雅明最关注的问题——即商品拜物教的影响——在西方仍没有衰退的迹象。

    德国学者哈贝马斯进一步探讨了法兰克福学派和本雅明研究的主题。同样，哈贝马斯注重的不是工业资本主义生产大量商品和提供大量服务的能力，而是这个世界的文化和社会影响。在哈贝马斯看来，知识在现代世界已经失去独立性或客观性：知识已经和资本主义的利益息息相关，它不再为客观探索服务，而是为某种特定社会形态的延续服务。他提出，现代世界不是没有知识，相反，现代世界拥有海量知识。但知识不是用来启蒙或解放人类的，只有当对知识的追求和资本主义的利益偶然变得一致时，知识才会与启蒙和解放产生交集。哈贝马斯尤其关注的是工业资本主义制度下的政体合法性问题。他指出，大多数西方国家只是形式上接受了民主，但民主的运作经常面临一种尴尬，民主利益同市场利益存在冲突。他在《合法性危机》（Legitimation Crisis，1973）和《交往行为理论》（The Theory of Communicative Action，1981）中探讨了这些主题。然而，尽管人们对启蒙运动之后的世界可能抱有一定的悲观态度，但在哈贝马斯看来，启蒙主义的价值观和思想还是值得捍卫的。与其他社会学家不同，他并没有放弃或者否定启蒙主义带给人们的希望。

    因此，有关20世纪上半叶历史的理论当中，条理最清晰、影响最持久的理论诞生在德国，欧洲历史上最强大的法西斯政权也诞生在这个国家。在希特勒上台前，魏玛共和国曾经一度是欧洲现代主义诸多伟大人物的故乡——例如，包豪斯学派（the Bauhaus Group），现在仍是一种极具特色的建筑和家居商品风格的代名词。其他欧洲国家也有各自的现代主义成果，但可以说，没有哪个国家同过去和传统决裂的程度能够比得上德国。美国文化，尤其是美国的流行文化，在欧洲大部分地区逐渐盛行。好莱坞的“光辉”岁月将一种起源于欧洲的新的文化形式——电影——变成一种全球现象。大众文化的真正兴起是在1918—1939年间，这种文化在最广泛的意义上应该不仅包括人工制品和大众传媒，还包括一种新的社会生活方式，社会差异的缺失是这个社会最明显的特征。好莱坞创造了传奇——关于美国的诞生、社会流动性以及被表现得更加性感的异性恋形式，但它同时也向观影者展示了商品及生活方式，继而向他们传输了一种欲望。到这一时期，商品生产的数量已经达到前所未有的水平。

    我们的时空穿梭者一定会对当代世界日常生活的机械化感到惊诧不已。在这个世界里，大部分人无法理解众多普通日常消费品是如何生产出来的。如果21世纪的我们必须制造建构我们日常生活的商品——汽车、手机、电脑——的话，我们将无能为力。在21世纪，技术能力已经成为一种高度专业化的能力，并且远远超出普通人的认知范围。这并不意味着在16世纪就不存在专业能力，显然，这一时期有专业能力，而且生产了大量精美耐用的产品。问题在于，这种专业能力——无论是建筑能力还是造船能力——同其他语境下的技能并没有太大差别。艺术史学家和建筑史学家都指出了一个事实，即历史上诸多伟大的建筑并非出自我们今天所界定的建筑师之手，而是某些极具天赋的建筑工匠或是石匠的杰作。工业社会的职能专业化是过去200年间发生的众多社会变革之一，随之而来的还有职业种类的增加，以及所谓的“职业化”。新增职业的一个最佳例子就是医生。医治病患的技能已经存在了数千年，但医生这个职业的历史则没有这么久远，大体上是在18世纪，随着与外科手术或是治疗传染病相关的特殊技能逐渐发展，出现了医生这一职业。17、18世纪兼作外科医生的理发师是人们害怕的对象（这种恐惧确有它的道理）。到20世纪初，外科医生已经成为医疗行业的精英群体，受到职业监管和入行标准的严格控制。

    如涂尔干等人所主张的，社会劳动分工（《社会分工论》是法国社会学家埃米尔·涂尔干的代表作之一）的社会影响不只是催生了工业社会的不同劳动模式。其主要影响在于，随着工作性质的区分日益细化，以及随之而来的职能高度专业化，社会世界失去了涂尔干所说的“有机”团结，取而代之的是“机械”团结。一个在技能上相互依赖的群体组成的共同体在工业社会崩溃，是有关工业化的诸多重大社会主题之一，这让19世纪的诸多作者（从尼采到威廉·莫里斯）忧虑不已。不同作者对这一变革提出了不同见解。从尼采对超越价值的告别，到重建可以施展“传统”技能的村庄，每个作者都给出了自己的对策。人们试图重建社会秩序，恢复从前的状态，从中我们可以注意到以下几点：首先，这种现象主要出现在欧洲北部信仰新教的地区；其次，这些努力基本上都没有成功。但这些努力都缘起于一种失落感，即团结互助的时代不再的感觉，那时人类的关系更紧密。

    如之前诸多作者所指出的，过去是一个不同的国家。但对过去的利用及认知远远超出了学术兴趣的范畴。自马克思起，研究工业社会的学者就已经指出，工业社会的本质对于那些身处其中的人而言具有迷惑性。马克思认为，原因有二：一是商品拜物教；二是人们对机械化生产制造出的商品的类别和价值感到困惑。而其他人——例如尼采——则认为，令人们感到困惑的是社会的价值观。在整个19世纪，“新”的工业社会日益同变动不定的、一时的、短暂的事物联系在一起。“稍纵即逝”之类的词语开始出现在对城市生活的描述中，时尚的风靡既是人们谈论的焦点，也是人们的忧虑所在。法国作家波德莱尔[15]（Baudelaire，1821—1867）通常被誉为第一位就现代都市生活的“条件”进行创作的伟大作家。他的作品于19世纪中叶问世，主要关注艺术家如何能在这个“现代”城市生活短暂而变动不居的世界中成就伟大。波德莱尔酷爱哥特小说，超越现实世界的神秘虚幻同日常生活的单调乏味形成鲜明对比，深深地吸引了他。波德莱尔在自己最负盛名的作品《恶之花》（Les Fleurs du mal，1857）中谴责读者虚伪和自命不凡。他在序诗《告读者》中写道：

    如果说奸淫、毒药、匕首和火焰

    尚未把它们可笑滑稽的图样

    绣在我们的可悲的命运之上，

    唉！那是我们的灵魂不够大胆。(6)[16]

    这些观点——关于法国、现代及现代文化——属于19世纪中叶的观点。但此时说教者们已经开始提出，“现代”在本质上是不道德的、堕落的。我们这里可以再次从尼采身上看到对现代世界的价值观及成见的猛烈抨击。他写道，所有现代文化：

    要求极其彬彬有礼的行为和最新的时尚，对短暂——实际上是瞬间——的事物的匆匆了解和利用：而不是其他任何东西！结果，它体现为新闻记者的可恶秉性。这些人是三M的奴隶：瞬间（Moment）、舆论（Meinungen）和时尚（Modern）。一个人与这种文化越亲近，他看上去就越像一个新闻记者。(7)

    现在人们通常认为德国法西斯主义的兴起和尼采有关，但从他的大部分作品中并看不出二者的联系。我们完全可以不把尼采当作纳粹主义的预言者来解读，而是将他视为19世纪关注新的城市世界的困惑和混乱的声音之一。在这个世界里，一切似乎都不安全，或是没有价值：变革的速度飞快，世界新的能力无穷，不断取代着旧时的确定性以及对一个安全而符合道德的世界的认知）。在这种语境下，有两个问题显得尤为突出：首先，这种深刻的文化变革感在何种程度上是普遍的，而非局限于某个受过教育的精英阶层；其次，就像它们通常会建构一个乌托邦式或是救世主式的未来世界一样，众多社会和文化——并非特指19世纪的欧洲社会和文化——是如何将过去理想化的。在第一个问题上，我们可以看到，19世纪欧洲的众多个人和群体并没有畏惧变革和新的社会关系，相反，他们主动期盼二者的到来。例如，在《简·爱》中，夏洛蒂·勃朗特就为女性祈求一个新世界的来临：

    说人应该对平静感到满足，这是枉然的：人必须有行动，如果找不到行动，就要创造行动。千百万人的命运注定要比我的更加死寂，千百万人在默默地同自己的命运抗争。没有人知道，除了政治反抗之外，在芸芸众生中还酝酿了多少反抗。人们认为女人普遍都极其安静，可是女人和男人一样有情感。和她们的兄弟一样，女人也需要运用她们的才能，需要一片可以让她们努力的天地。她们受到过于严格的束缚，她们的生活完全停滞不前，正如男人感到的那样。那些享有较多特权又心胸狭隘的同类却认为，她们应该只是做做布丁、织织袜子、弹弹钢琴、绣绣布包。如果因为她们超越习俗认定的女人必须遵从的范围去做更多的事情、学更多的东西，就谴责她们、嘲笑她们的话，那就是自私的。(8)

    勃朗特并没有谴责现代，也没有谴责社会变革，而是在积极祈求新世界的到来，猛烈批判某些群体所欢迎的一切“传统”价值。勃朗特在即将到来的社会新秩序里看到的不是威胁，而是可能性：人类解放和社会限制放宽的可能性。自19世纪以来，人们普遍认为变化总是会带来负面影响，并会破坏现有的人际关系，所以上文引文可能就显得尤为有用和重要。勃朗特认为，众多现有的社会关系本身就是对人类有害的。《简·爱》刚一问世就被某些群体视为一部具有颠覆性和煽动性的作品，抨击了社会等级制度、英国国教和合理的性别关系。正是这种反应——再加上勃朗特变革社会秩序的呼声具有持久的生命力——强化了不应一概谴责变革的观念。勃朗特是在为女性发出祈求，但其他社会群体——尤其是产业工人——很可能也会赞同她的观点。因此，我们很有必要认识到，人们对待19世纪的变革和新的工业秩序的态度并不单一。

    关于变革以及对变革的认知，还存在另一个问题，即：在大多数历史阶段，过去被赋予了一种积极的，而且通常是神话般的地位。数个世纪以来，整个西方都认为历史肇始于伊甸园，根据某些解读，世界自此每况愈下。这种历史建构——世界起源于绝对和谐——并非基督教所独有，其他宗教也采用这种说法，即人类历史是与一个完美世界渐行渐远的历史。这种观念似乎已经深深印刻在西方世界的社会意识里，我们在阐释现代时，很难不涉及关于这个失掉的乐园的观念。事实上，社会学中一个理所当然的前提是现代世界已经“祛魅”，该观点部分源自韦伯的研究。韦伯在《经济与社会》中提出：

    随着唯理智论对魔法信仰的压制，世界的进程开始祛魅，丧失其魔法意义，因此仅仅“存在”和“发生”，但不再具有任何意义。因而产生了一种日益迫切的要求，即世界和整个生活方式应该遵从一种有意义、有目的的秩序。(9)

    整体来看，19世纪和20世纪初的诸多学者对现代世界的本质流露出极度悲观的观点，表明他们对如今某些社会学家所谓的现代性“工程”缺乏热情。这就形成了我们对社会的认知历史中的一个重大悖论：在第一次世界大战前一个世纪里，欧洲维持了相对和平的局面，对很多公民而言，物质生活得到巨大改善，但那些见多识广、思维缜密的批判者们却对世界深感悲观。16世纪的欧洲民众对各种不可预测的灾难毫不陌生，对众多人而言，现代观念中的风险同真正的生存危险相比简直不值一提，然而几乎没有社会证据表明，这个全然更加危险的社会被当时的人视为是“祛魅的”、稍纵即逝的，或是缺乏价值的。莎士比亚的伟大悲剧并没有说社会世界或是人类世界没有失败，人类显然有能力让生活变得痛苦不堪，但这有别于一种普遍的悲观感。

    对于19世纪的社会学家和其他研究社会世界的学者所表现出的这种极度忧郁，最常见的解释是，启蒙运动之后，世界失去了上帝，没有了上帝（主要是指基督教的上帝），人类的存在便失去了意义，因为行动或是判断已不具备真正的道德意义。值得注意的是，在审视16世纪时，关于在启蒙时期之前的欧洲，上帝或是对上帝的信仰实际在多大程度上是社会生活的核心，我们完全可以提出质疑并且得出一个结论，即社会生活的诸多方面是由其他社会传统、习俗和迷信所支配的。史学家凯茨·托马斯[17]（Keith Thomas）在《宗教与魔法的衰落》（Religion and the Decline of Magic）一书中提出了一个相当重要的观点，即宗教改革之前，宗教在欧洲的地位被大大夸大了。他写道：

    世俗主义的兴起这一话题并没有获得太多系统研究。那些研究该话题的权威们往往根据社会学家埃米尔·涂尔干的分析来做出推断。他们认为，如果社会是通过宗教仪式来证实其统一性，那么这种仪式的衰落就反映了该统一性的消失。共同价值观的瓦解是城市化和工业化的结果，使得这种集体仪式越来越困难……传统解读无疑夸大了中世纪社会的道德统一性。涂尔干本人从一个理想化的角度将中世纪描述为一个人们以庄园、村庄和行会为单位，彼此依赖的和睦时期。那些缺乏历史观念的社会学家的研究深受此类理想化思想的影响(10)。

    这个观点让我们能够探讨上帝并非像尼采所宣称的那样在19世纪“死”了的可能性。相反，一批新的神出现了，一些关于世界起源以及如何塑造和重塑世界的新观念产生了——这些对21世纪而言依然至关重要。查尔斯·达尔文的研究动摇了《圣经》创世说的权威。他的研究表明，我们能够认识人类社会的演变；同时期的马克思和恩格斯、工人阶级以及社会主义运动证明，我们能够选择世界组织的方式。马克思和恩格斯从根本上抨击的是一种观念，即我们所处的世界是世界组织的唯一方式。他们的观点在历史上早已出现过，17世纪的激进宗教教派和1789年的革命者们也有过完全一样的想法，但马克思研究的广博之处在于，他质疑的是关于社会世界中“自然的”事物的一切预设。如果工业化和城市化是19世纪物质变革的两个关键进程，那么去自然化恐怕算是文化变革中最重要的一个进程了，因为它挑战了此前对人类的所有分类，尤其是与性别和社会等级相关的分类。

    人人平等思想的发展总是同18世纪及公民观念的兴起联系在一起。1776年的美国《独立宣言》（“人人生而平等”）第一次公开宣布国家法律应该保障人的平等权利。正如众多学者所指出的，“人人”（all men“所有男人”）一词在1776年确实只是其字面所指，上文也提到了这一点：经过一段时间之后，女性的法律地位才成为一个社会问题，更不必说女性享有和男性同等权利的问题了。此外，《独立宣言》针对的是白种男人，根本不包括保持奴隶身份的黑人男女，他们的奴隶身份直至1865年国内战争结束才得到解除。因此，我们可以看到，在过去400年时间里，尽管人人平等就现实而言甚为罕见，它在本质上却并非什么特别新颖的观念。不过，虽然平等思想在欧洲有着悠久传统，但推动其在晚近实现的，却是有关女人、儿童、全体工人阶级成员及非白种人应该具有的“自然”能力（或其缺失）的观念。因此，夏洛蒂·勃朗特在疾呼女性解放和女性享有同男性一样的自由之时，她也借简·爱之口谈到了自己教授的“衣着粗陋的小农民”。不过，勃朗特还提醒读者，这群“小农民”“同最高贵的家族的子孙一样，是由血肉组成的”。强大思想的激发了19、20世纪的社会变革者，在后面这一主张中，我们看到了有效的例证。

    在20世纪的大部分时间，阅读18、19世纪的欧洲历史，就是在阅读孜孜追求人类解放、不断改善普通民众生活的历史。与马克思主义史学家的写作模式不同，传统的史学写作模式是一旦发现问题，就会有一个对策来解决它——例如，针对工业化早期工厂雇用童工的问题，英国通过了《工厂法》。这样，呈现在历史和社会史研究者面前的就是一部进步历程的叙事，这部叙事被第一次和第二次世界大战悲剧性地中断过。在这种叙事背景下，出现了法国史学家米歇尔·福柯（1926—1984）的研究，他对历史的描述挑战了有关历史变化过程的诸多理所当然的预设。福柯是在精神疾病史的语境下挑战社会变革的传统观念，尤其是人类知识史就是人类不断迈向真理的历史这一观念。或许最重要的是，福柯并没有将启蒙运动视为人类的解放运动。与法兰克福学派不同的是，福柯对启蒙运动长久的价值观持悲观态度。

    《疯癫与文明》（Madness and Civilization）一书于1961年出版，福柯在书中提出了自己关于疯癫治疗史的观点［尽管他在后来的著作，尤其是《临床医学的诞生》（The Birth of the Clinic，1963）和《规训与惩罚》（Discipline and Punish，1975）中继续对诸多相关主题进行了讨论］。在《疯癫与文明》中，福柯对传统观点提出异议，该传统观点认为18世纪末出现了一种对待“疯子”的方式，比禁闭更为人道。福柯引用了英国人塞缪尔·图克[18]（Samuel Tuke）的例子——他在约克创立了精神病患者“收容所”。多年来，图克（及同时期欧洲其他地区从事类似工作的人）认为，他的所作所为受到仁爱的价值观的驱动，他的工作基本上体现了启蒙主义对如何对待病患和穷人的影响。从这一角度来看，图克同代表18世纪进步模式的其他人物是一脉相承的，例如慈善家托马斯·考勒姆收留弃儿的工作。另一方面，福柯则表达了一种相当不同的看法。他写道：“图克建立了一所精神病院，用责任带来的令人窒息的痛苦取代了对疯癫的无限恐惧。”

    福柯解释自己的观点时用到了图克的例子，图克曾为精神病院的患者和受邀客人举办茶会。据图克所说，举办茶会的意义在于为患者提供一个接触“普通”人、参与社交场合的机会，在这样的场合里，所有参与者都彼此尊敬、礼貌相待。在福柯看来，这些场合对患者并非有益。相反，他提出：“精神病院现在必定代表社会道德的伟大延续。家庭和工作的价值观——所有被普遍认可的美德——现在都支配着精神病院”。(11)那些疯子所得到的就是他们被囚禁在一个“道德世界”之中。福柯在其他作品中进一步探讨了这一命题，但在他的大部分作品中至关重要的是他对一种观点的质疑，这种观点始终将启蒙运动视为人类解放的一种形式。福柯意识到，理性实际上并非一种解放力量，而是一个禁锢人类的观念。这种意识相当重要。在福柯对世界的描述中，图克的精神病院的患者在茶会上的举止应该合乎传统，他们无处可以“发疯”，只能是清醒的“病人”。这样，启蒙时期以前关于“疯癫”的理解——疯癫状态下，人类的行为和认知基本上不能为理性所理解，就是关于一个理性不可及的人类行为与意识领域的理解，这种理解被疯癫与心智健全，或是理性与理性缺失的二元对立所替代。疯癫作为一种精神状态和存在状态在启蒙时期之后便不再可取。

    福柯对传统历史认知和叙事的最大挑战，是他对启蒙运动之后人类不断进步的正统观点的质疑。在对待疯子、罪犯和被监禁者的问题上，他反对普遍接受的观点，对启蒙运动提出了一种新的解读。但福柯并没有摈弃启蒙主义的核心观念——理性和推理。他从来都不认同启蒙时期某些观念的制度产物，但也并没有成为“非理性”的代言人，尽管有人这样认为过。福柯一直认为，对一切有关世界的现有观念和预设进行批判性思考，这一点至关重要。在福柯所有研究领域（疯癫、医学、性、监狱）的语境中，他始终拒绝将任何归类或定义视为一成不变的。例如，福柯本人是同性恋者，但他对涉足同性恋的政治持谨慎态度：如果这样做，就意味着接受并实践一种被建构的身份。在他看来，这种被建构的身份并没有解放个体的人，而是将他们固化在一个社会定义中。

    福柯于1984年去世，去世前已经成为解读古代和现代领域极具影响的人物。其研究的创新之处在于，他提出了知识和权力之间的联系，而不在于对规训概念的强调：他为不同“话语”（discourses）的表达创造了空间，挑战了在知识和权力间建立更紧密联系的传统观念。马克思主义就社会世界的认知存在一种预设，即思想始终（以这样或那样的复杂方式）同社会的物质和经济“基础”相关。尽管社会学界和历史学界大多数人都对这种观点不屑一顾，但他们很少挑战这种分析，并且都毫无保留地接受了物质决定意识的观点。福柯关注的并不是物质，他的研究是要建立一个思想占主导的理论模式。但他这样做也使自己卷入一场就社会行动的起因展开的更长久的争论。

    如果回到这段历史的肇始——1500年的世界——我们会发现，人们对社会世界和人类行为的解释相当有限，主要是基于自然主义对个体的人的解释：人们认为男性和女性的某些特征“自然”和他们的生理性别相关。年龄、性别和种族对性格和行为有直接影响，并且个人应该遵从的社会规范都来自基督教教义。1500—1700年间的文献大量描述了人类的各种情感能力，人们还认识到人类具有犯下广为人知的七宗罪的巨大能力。这样，个人和个人行为受到关注，人们做出各种努力去解释人类的行为方式。但社会世界同个人行为——以及集体行为——之间的关系仍是一个未经探索的领域。对这个领域的探索成为18世纪不可或缺的一部分：启蒙运动最重要的影响之一就是促使人们开始对宇宙进行探究，而在此之前则人们认为宇宙是一成不变的。正如“自然”世界已经成为科学探究的对象，社会世界也将步其后尘。

    尽管如此，自然世界和社会世界从过去到现在一直是紧密相连的，欧洲思想的这一特征仍保留到了21世纪。回顾18世纪的历史和苏格兰哲学家大卫·休谟的作品，我们既能看到对世界的激进探究，也能看到对世界的绝对固化。在《人类理解与道德原则研究》（Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals，1777）一书中，休谟这样描述人与人（在这种语境下，“人”指男人）之间的巨大差异：“自然加之于人身上的差异巨大，而且这种差异因教育、榜样和习惯作用仍在不断扩大……”。(12)这一评论的重要之处在于，造成人类最初差异的是自然，而不是社会世界。尽管休谟认为自然是人类差异的根源，他还是从社会的角度进行了解释。例如，在思考那些在他眼中明显属于古希腊人的某些不幸行为时，他提出：

    希腊人的爱，我不想更具体地审视。我只想指出，不论这些爱有多么值得谴责，它们都起源于一个非常单纯的原因，即这个民族频繁的体育锻炼。这些爱被推崇（尽管不无荒谬）为友谊、同情、相互依恋和忠诚等品质的源泉，这些品质在所有民族和所有时代都备受尊重。(13)

    希腊人因过多的身体暴露而接受同性恋关系（休谟不愿“更具体地”审视的那种爱），这一命题在本质上相当现代。它承认人类行为可以被塑造，“自我”并非固定的、一成不变的实体。与此同时，休谟仍是典型的18世纪哲学家，其作品的其他部分（包括上文引文）认为，个体的人之间存在“自然”差异，这种观点自那时起就一直备受争议。人与社会中同“自然”和“自然的”发生的联系不断变化、难以捉摸，这种联系从18世纪一直延续到现在。当代言论中依然会涉及“自然的”事物，而且尽管我们已经获得了一些进步，承认环境和命运可以塑造人，但我们仍保留了一种强烈的意识，相信有些事是自然所赋。在整个19世纪和20世纪中，我们都能看到“自然事物”的权威。在19世纪，就有作者论及“女性的天性”，那些作者在我们现在看来相当激进，他们还提出，公众就人类行为存在一些理所当然的观念。在20世纪，弗洛伊德挑战并动摇了人类的性别气质绝对取决于生理性别的观念，但正如诸多批判者所指出的，他仍认为人类行为差异的根源在于“自然的”生理差异。

    然而，尽管“自然的”事物在诸多重要方面依然是我们对世界认知的一部分，但它同时也受到社会理论中两个传统的挑战。其一是马克思主义，它挑战了人类社会及其价值观是“自然所赋”的观念。如马克思的著名论断所示，认识社会的意义在于改变社会。这种观点以及由此产生的政治成为过去100年历史的一部分。即便在那些没有完全实践马克思主义的社会，也存在一种普遍认识，即社会世界能够（而且往往应该）被改变。这个传统被称为“社会工程学”（social engineering），现在已经成为西方政治不可或缺的部分。其二是女性主义，这个传统的形成较晚，20世纪才出现，它拒绝接受女性在世界的“自然”位置。近年女性主义框架下的理论研究——例如，朱迪斯·巴特勒[19]（Judith Butler）的研究——提出，被建构的不单只关于是身体的理解，还有身体本身。(14)巴特勒的研究是至今与自然和“自然”逻辑偏离最远的一种：她认为（其观点与弗洛伊德一脉相承，强调自我的不稳定性），我们必须承认，我们的所有行为和对世界的所有期待都是社会决定的。在20世纪的大部分时间里，人们所认为的“自然的”自我并不存在。然而，如果没有“自然的”自我，如果我们不能自安于男人或女人，或是母亲或父亲的身份，那么现代‘自我’的本质就成了我们需要面对的问题。

    现代“自我”的塑造一直以来都是20世纪的作者们所关注的一个问题。关于如何生活的问题，自人类有文字记载以来就已经存在，但在启蒙运动及工业资本主义占据支配地位之后，这个问题就已经呈现出完全不同的形式。首先，西方社会已经放弃通过宗教来树立世俗权威：宗教基本上已经为世俗价值观所替代，尽管近年来宗教在基督教以外的较强硬的宗教中得到了更肯定的表达。其次，西方社会为众多公民（多数情况下约2/3的公民）提供了合理的物质保障，让他们能够追求自己的梦想。关于个人生活的法律法规得到修订，既有废除的（例如，限制同性恋行为的法律被废除，同性恋行为合法化），也有增补的（例如，家庭暴力受到社会管控）。因此，同前人相比，我们中大多数人都生活在更加繁荣、形式上往往更加宽容的世界里。与此同时，我们还面对写作中有关现代自我的两个强大主题。一个是异化和失范的主题，是小说家［例如，陀思妥耶夫斯基[20]（Dostoevsky）、卡夫卡[21]（Kafka）、加缪[22]（Camus）］和社会理论家［例如马克思、涂尔干、大卫·里斯曼[23]（David Riesman），以及近年的罗伯特·帕特南[24]（Robert Putnam）等研究“孤独”的美国社会学家］共同关心的主题。(15)现代世界中“迷失”的人是一个反复出现的主题。另一个主题是现代自我具有性别、种族和阶层的多重身份，而且这些身份都不是固定不变或是恒久的。这两个传统共同传达了一种关于现代自我的观念，即现代自我是一个异化的、迷失的人，深陷波德莱尔所说的“这可怕、凄凉的画面”之中。(16)生活在现代的欧洲人同16世纪的欧洲人有某些与生俱来的共同之处：例如他们都有一个生理性别和一个民族身份。但现代自我同16世纪的自我的区别在于，在进一步表达那些与生俱来的特征方面，现代自我有更大的个人选择空间。人们可以更换国籍（或是因被迫移民而不得不更换国籍），可以选择性别和性取向。（例如，避孕使生儿育女成为异性恋行为中的一种自愿选择，就像当代欧洲同性恋政治让同性恋成为一种更加开放、更加积极的社会选择。）人的寿命更长，而且身体也能根据个人健康或是虚荣心的需要而进行各种改造。生儿育女对女性生活的影响仍然大于男性，但除此之外，女性和男性的生活已经在很大程度上趋同了。

    因此，现代自我在个人身份的确定方面比16世纪拥有了更多的话语权。（这里值得一提的是，伊丽莎白一世的宗教政策要求人们必须去教堂做礼拜。）17、18世纪的启蒙运动进一步拓宽了个人的认知和研究的范围。然而，后启蒙时期的一个传统表明，它并没有向我们揭示世界的真实面目，而是对未来造成了负面影响。查尔斯·泰勒[25]（Charles Taylor）在《自我的根源》一书中写道：

    这样，启蒙运动中的自然主义认为它是在揭露禁欲主义的代价，以此来驳斥基督教。尼采常将“道德”仅仅视为妒忌、弱者的手段或是怨忿，这样就剥夺了它成为我们价值取向的可能。福柯在其作品中似乎在主张一种（我认为）不大可能的中立，认为一切道德立场都不具备约束力。(17)

    借用泰勒自己的话，此处他是在驳斥“一个基本错误，即认为如果一种善会招致苦难或毁灭，那么它一定是无效的”。事实上，泰勒维护启蒙时期的价值和理念，不是因为还有其他方式可以证明20世纪发生的恐怖事件实际上与启蒙运动无关，而是因为他希望维持启蒙运动开启的一种无限可能的意识。在这一方面，他对现代世界并非抱有悲观态度，也没有采用他在描述福柯理论时所说的对待历史发展的道德中立态度。

    泰勒的研究具有重要的意义，在很大程度上是有关20、21世纪社会学研究的一剂解药，这种研究（自韦伯以来）强调官僚的工业资本主义在无法挽回地朝着一个冷酷无情、本质残暴的社会发展。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中写道：“启蒙主义……的玫瑰色红晕似乎在不可挽回地褪去”。在20世纪晚期的社会学中，韦伯的影响依然强大。除了技术变革带来的整体的物质繁荣之外，人们对当代西方个人生活的本质普遍感到悲观。只有安东尼·吉登斯在《亲密关系的变革》（The Transformation of Intimacy）一书中对当代公民的个人生活提供了一种更加积极的解读，指出了男女关系的民主化程度的提高，以及公民社会民主化程度的相应变化。(18)除此之外，人们存在一种普遍认识，即乔治·奥威尔在小说《1984》中预言的未来在诸多方面已经成为现实：无所不在的监视、粗糙而空虚的流行文化、政治差异的抹杀、对历史的整体摈弃，以及语言的退化。奥威尔所描述的极权社会在当代文化中能找到诸多例子。事实上，奥威尔创造的词语“老大哥”已经成为我们所处文化的一部分。

    奥威尔在《1984》中虚构的极权社会通常被解读成斯大林时期的苏联的写照。但我们知道，奥威尔的小说旨在说明所有社会发展极权主义的可能性，不光是苏联，欧洲也一样。尼采和韦伯都是这种可能性的伟大预言家：他们以各自不同的方式指出，社会世界在向一个缺乏价值的世界转变，没有为查尔斯·泰勒所说的“神对人的肯定”留出空间。韦伯同时代的学者［如政治学家罗伯特·米歇尔[26]（Robert Michels）］强调了极权主义在西方兴起的可能。但除了这个传统之外，我们还可以看到马克思主义的解读，早在19世纪中叶它就界定了资本主义新的技术世界具有带来繁荣的潜力，这种繁荣只有通过对财富创造者的无止境剥削才能实现。然而，在这个等式中还加入了对利用自然的担忧，这种担忧本身对未来而言可能是个好兆头。启蒙运动使得人们能够利用自己的能力去控制自然世界的极端不利因素，资本主义将这种能力用于无止境的剥削之中。尽管如此，正是这种对自然资源有限的认识促使人们不断思考，而这种思考实际上又协调了自然和文化。长久以来的二元对立似乎可以变得不那么对立。如果这都有可能的话，那么在1600—2000年间塑造欧洲的那些分化也就有可能缩小了。

    注释：

    [1]大卫·坎纳丁（1950—），英国史学家、作家，主要研究方向为现代史、商业史、慈善史。——译者注

    [2]艾伦·克拉克（1928—1999），英国政治家、史学家。——译者注

    [3]德里克·塞耶（1950—），英国史学家。主要著作有《二十世纪之都布拉格：一个超现实的历史》。——译者注

    [4]詹姆斯·巴尔杰谋杀案，发生在英国利物浦市默西赛德郡克比镇（Kirkby，Merseyside）。1993年2月12日，2岁大的詹姆斯·巴尔杰跟母亲到当地一家购物中心购物。两名10岁的孩子罗伯特·汤普森（Robert Thompson）和乔恩·维纳布尔斯（Jon Venables）将他带走，途中对其进行殴打、恐吓，还将其推入河中。沿途绝大多数路人没有进行干涉。后来两人将詹姆斯带到沃顿小镇（Walton，Liverpool），将其慢慢虐待致死，还将其尸体置于铁轨上。14日，詹姆斯被火车碾轧的尸体被发现。——译者注

    [5]齐格蒙·鲍曼（1925—），波兰社会学家。主要著作包括《立法者与阐释者》《现代性与大屠杀》《现代性与矛盾性》《后现代伦理学》等。——译者注

    [6]柯勒律治，英国浪漫主义诗人、评论家。代表作品包括《古舟子咏》《忽必烈汗》等，与华兹华斯合作发表了《抒情歌谣集》。——译者注

    [7]华兹华斯，英国浪漫主义诗人，1843年被任命为“桂冠诗人”，与塞缪尔·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）、罗伯特·骚塞（Robert Southey）一同被称为“湖畔派”诗人（Lake Poets）。代表作品包括《孤独的收割人》《序曲》《水仙花》《丁登寺旁》等。——译者注

    [8]济慈，英国浪漫主义诗人。代表作品包括《恩底弥翁》《伊莎贝拉》《夜莺颂》《秋颂》《希腊古瓮颂》《给拜伦》等。——译者注

    [9]西奥多·阿多诺，德国哲学家、社会学家、音乐理论家，法兰克福学派第一代的代表人物。主要著作包括《启蒙的辩证法》《否定的辩证法》《美学理论》《权力主义人格》等。——译者注

    [10]赫伯特·马尔库塞，德裔美籍哲学家、美学家、社会理论家，法兰克褔学派的一员。主要著作包括《无产阶级的物化》《历史唯物论的现象学导引》《爱欲与文明》《理性与革命》《辩证法的课题》《黑格尔本体论与历史性理论的基础》《论解放》《审美之维》《单面人》等。——译者注

    [11]利奥·洛文塔尔，德国批判理论家、文学社会学家、传播理论家，法兰克福学派第一代的代表人物。主要著作包括《文学、通俗文化和社会》等。——译者注

    [12]玛丽·雅霍达，英国社会心理学家。——译者注

    [13]马克斯·霍克海默，犹太裔德国哲学家、社会学家，法兰克福学派的创始人。主要著作包括《理性之蚀》《传统理论和批判理论》《启蒙的辩证法》（与阿多诺合著）等。——译者注

    [14]贝尔托·布莱希特，德国剧作家、诗人。代表作品包括《四川好人》《大胆妈妈和她的孩子们》《高加索灰阑记》《论实验戏剧》等。——译者注

    [15]波德莱尔，法国现代派诗人，象征派诗歌先驱。代表作品包括《恶之花》《美学珍玩》《巴黎的忧郁》《浪漫派的艺术》等。——译者注

    [16]译文引自郭宏安译文集《恶之花》，郭宏安译，广西：广西师范大学出版，2002，第200页。——译者注

    [17]凯茨·托马斯（1933—），英国史学家，主要研究方向为早期现代世界。主要著作包括《宗教与魔法的衰落》《人与自然世界》等。——译者注

    [18]塞缪尔·图克（1784—1857），英国慈善家、心理健康革新者。——译者注

    [19]朱迪斯·巴特勒（1956—），美国哲学家。主要著作包括《性别麻烦：女性主义与身份的颠覆》《消解性别》《身体之重：论“性别”的话语界限》《权力的精神生活》等。——译者注

    [20]陀思妥耶夫斯基（1821—1881），俄国小说家、散文集、哲学家。代表作品包括《白夜》《罪与罚》《白痴》《卡拉马佐夫兄弟》等。——译者注

    [21]卡夫卡（1883—1924），捷克小说家、表现主义作家。代表作品包括《变形记》《审判》《火夫》《乡村医生》《城堡》等。——译者注

    [22]加缪（1913—1960），法国散文家、小说家、剧作家，1957年获诺贝尔文学奖。代表作品包括《鼠疫》《局外人》《西西弗的神话》等。——译者注

    [23]大卫·里斯曼（1909—2002），美国社会学家、教育家。——译者注

    [24]罗伯特·帕特南（1941—），美国政治学家。主要著作包括《独自打保龄：美国社区资本的衰落与复兴》《使民主运转起来》等。——译者注

    [25]查尔斯·泰勒（1931—），加拿大哲学家。主要著作包括《自我的根源》《世俗时代》等。——译者注

    [26]罗伯特·米歇尔（1876—1936），德国社会学家。主要著作包括《政治党派》等。——译者注

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