（一）黄老学派
1.简介
黄老学派是在发挥老子思想的基础上，吸收了法家、阴阳家、名家等学派主张而形成的一个学派。
“黄”是指华夏民族的共同始祖黄帝，“老”即指先秦道家的老子。黄老学派大概兴起于齐国稷下学宫，以老庄虚静恬淡思想为基调，以“道”为核心，吸收法家思想，提出“道生法”的观点；突出刑德观念，主张恩威并施以巩固政权；倡导经纬人事的积极人生态度。
战国中后期，随着变法图强呼声的日益高涨，一些道家学者一改对政治的冷漠态度，努力寻找一条更为适合现实政治需要的新路。当时，黄帝作为中原各民族之始祖，影响巨大，这些学者便借用黄帝的名声，继承和发挥道家老子的道论与应世、养生之学，“本于黄老而主刑名”，吸取部分阴阳、儒、墨、名、法等家的思想内容，在秦汉之际形成为“内以治身，外以治国”的新的道家学说，称为“黄老之学”。黄老学派提出一套可以在现实社会中操作的政治原则，并对法家产生深远的影响，《史记·孟子荀卿列传》说田骈、慎到、环渊、接子等法家人物，“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”。
黄老学派被汉初统治者采用，在西汉盛极一时。汉时言道家，多指黄老之道，如司马谈之《论六家要旨》、刘安之《淮南子》。秦始皇以来，滥耗民力，严刑峻法，以致百姓反叛，国家灭亡。故汉高祖即位以后，奉行黄老的道家思想，推行“清净无为，与民休息”的政策，著名的宰相萧何、曹参也都力行黄老之学以治国家，汉惠帝、吕后、汉文帝、汉景帝这些天子、后妃基本上都是黄老之学的奉行者，直到汉武帝独尊儒术以后，汉代黄老之风才转移至民间。
黄老学派代表人物有宋钘、尹文、申不害等，《史记·乐毅列传赞》中提到的黄老学者有河上丈人、安期生、乐瑕公、乐臣公、善公，汉代的曹参、陈平、司马季主、窦太后、安丘生、王生、黄生等也是黄老思想的信奉者。《汉书·艺文志》里托名为黄帝的书有21部，除《黄帝内经》外，均已亡佚。1973年长沙马王堆汉墓出土的，写在《老子》乙卷前面的《经法》、《十六经》、《称》、《道原》等四种古代佚书，是黄老学派的重要著作，其中以《经法》一书比较重要。此外，《老子河上公章句》、《管子》一书中的《白心》、《内业》、《心术》等篇、《淮南子》的部分思想内容也体现了这一学派的思想。
2.思想
（1）道家为宗，顺应自然
黄老学派继承了老庄的思想，认为要顺应自然。黄老学派认为，道是宇宙的根源，《道原》中云：“恒无之初，迥同大虚。虚同为一，恒一而止。……天弗能复（覆），地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。”道即常无，是最高的存在，在万物之中，又在万物之外。《淮南子·诠言》亦云：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形；原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海；施之无穷，而无所朝夕。”道在空间上充斥着所有领域，包容一切，在时间上无穷无尽。
《管子·内业》云：“道，理之者也。”“万物以生，万物以成，命之曰道。”道是万物总的法则，道不能脱离万物，是与万物俱生的、永恒的，因此称之为“常道”；理则是指具体事物的法则，理是可以被人了解和效法的，人若掌握了它，则无事而不成，无往而不胜。《淮南子·原道训》说：“得一之道而以少正多。”还说：“道者，一立而万物生矣，是故一之理，施四海；一之解，际天地。”黄老学派把道的思想加以改造，用来达到法治的目的，认为事物发展到了极端就要走向它的反面，“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也”（《经法·四度篇》）。事物的发展变化有个自然的“度”，行动符合“度”，就符合于“天道”，这叫做“天当”。每种事物的功能作用都有个客观的极限，这叫做“天极”。“圣人”就必须“能尽天极，能用天当”。如果“过极失当，天将降央（殃）”，即将要受到违反自然规律的惩罚，“不循天常，不节民力，周迁而无功”（《经法·约论篇》）。这就是说，“不节民力”就违反自然规律，因而就不能成功。这为他们所制定的缓和社会矛盾的政策提供了哲学上的理论根据。
（2）清静无为，因循而治
黄老学派主张“守道任法”，“守法而无为”，以“法”为“无为”的界限。《经法》与《道原》用道论演绎法制定理论，认为“道生法，法者，引得失以绳而明曲直者也”，道能生成万物，也能生出法。掌握了道的圣人，根据道的原则来立法，因此法一旦形成，任何人包括圣人本人都不能违背，即“生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也”（《经法·道法篇》）。“名刑已定，物自为正。”只要制定了刑名法律，万物就能各归其位，社会就能安定团结。
所谓无为，不是漫无边际的放任，而是不超越既定的法律规定，顺应事物的发展。《淮南子·原道训》载：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相也。”可见，无为也不是毫无作为，而是一种特定的有为。《淮南子·修务训》指出，自然不会自己服务人，必须在其自然性的基础上添加人力，才能使其为人服务，“夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加工焉，谷五谷得遂长”。因此，无为是因循自然之势而为，“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动者”。
黄老学派吸收老庄“清静无为”、“无为而治”、“以百姓之心为心”的思想，主张“省苛事，节赋敛，毋夺民时”，强调“节民力以使，则财生，赋敛有度，则民富”。财生民富，人民才会有廉耻之心，做到“号令成俗而刑伐不犯”，而“号令成俗而刑伐不犯，则守固战胜之道也”。统治者治理国家，也要根据不同的社会历史背景，真切了解当时社会和政治的运行法则，制定出相应的政治措施加以施行，才能收到事半功倍的效果。黄老道家把这样的思想和行为称作“无为而无不为”，表现在政策上，主逸臣劳，除削烦苛，务德化民，恢弘礼义，顺乎民欲，应乎时变；强调法治，主张“精公无私而赏罚信”，“罪杀不赦”（《经法·君正篇》），同时要求赏罚得当，反对“妄杀杀贤”，“杀无罪”（《经法·亡论篇》）；在选官用人时，选拔宽容大度的人，而不用深文周纳的人；在对外政策上，重视对待敌国人民的政策，讨伐对象必须“当罪当亡”，反对灭亡人家的国家而“利其资财，妻其子女”（《经法·国次篇》）。
（3）宽简刑政，崇尚节俭
黄老学派认为“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患”，而“为治之本，务在安民”。要安民，便必须依靠法律来“禁暴止邪”，以保护善良。只是法令必须简易，刑罚必须宽平，“设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚”。黄老学派认为，“治国之道，上无苛令，官无烦治”，不可像秦朝“置天下于法令刑罚”之中，以致天下仇怨，群起反叛。在他们看来，“刑罚积则民怨背”，“事逾繁而天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多”，一切求其符合“合于人情而后为之”。这些思想在文景治世都得以体现。
黄老学派还主张君主要少私寡欲，谦柔对下，去奢去侈，认为完全靠刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，还要以“神化”为贵，即以君主的精神风范感化众人。君主若能严于律己，以身成仁，就能起到感化万民的作用。相反，就会影响社会风气。“上多故，则下多诈；上多事，则下多态；上烦扰，则下不定；上多求，则下多争。”因此，“君人之道，处静以修身，俭约以率下。静则下不扰，俭则民不怨”。如此，“清静无为，则天与之时；廉俭守节，则地生之才；处愚称德，则圣人为之谋”（《淮南子·主术训》）。
3.无为而治与文景治世
黄老学派的思想，在中国历史上发挥过重要作用。继秦末大乱之后，西汉前期社会经济极度凋敝，《汉书·食货志》形象地记载说：“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀、汉。天下既定，民亡盖藏，自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车。”西汉百废待兴，国家急需恢复生产，增强国力，而黄老之学提倡“无为而治，与民休息”，正好适应了汉初的休养生息的政策的需要。同时，汉初统治者鉴于秦王朝“举措暴众而用刑太极”，以致被迅速推翻的教训，于是对黄老之学加以积极推行，废除秦朝的苛政，施行轻徭薄赋，减免税赋的惠民政策，重农抑商，兴办水利，发展农业生产，收到了很好的治世效果，西汉前期国力为之恢复，后世遂称为“文景之治”。
汉初从最高统治者皇帝到朝廷中身负要职的重臣，均崇尚黄老。汉高祖刘邦对陆贾《新语》中的黄老之学认真阅读并再三称善，认识到黄老之学在长治久安中的作用，其后继者惠帝、吕后、文帝、景帝也相继推行黄老之学。《史记·吕后本纪》载：“孝惠皇帝、高后之时，君臣惧欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出户，天下晏然。”由此可见，高后与汉惠帝是奉行无为而治的思想的。汉文帝“本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为”，在文帝带动下，窦太后亦好黄老之学，不悦儒术。她曾批评好儒学而轻道术的袁固生，其崇尚黄老的立场是十分鲜明的。而景帝在位期间，也“因修静默，勉人务农，率下以德”，崇尚清静无为。
汉初大臣中，有不少人推崇道家，也比较系统地接触过道家学说。史载曹参为齐相时，“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之”。后来他继萧何为汉相，一遵萧何在位时所制定的规章惯例，百姓作歌称赞他“载其清静，民以宁一”（《史记·曹相国世家》）。继曹参、王陵之后的汉相陈平也好黄老，在政治上的谋断与策略，皆与《黄帝四经》所阐述的黄老谋略相符。淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人”编纂成《淮南子》，其中以黄老道家内容居多。其他笃信黄老的如汲黯、郑当时、田叔、张良、张释之、直不疑、司马谈等比比皆是，他们在汉初推动了黄老政治的施行。
汉文帝、汉景帝身体力行，对黄老无为而治的思想继续积极倡导和施行。
（1）轻徭薄赋，减轻人民负担
刘邦登基后，约法省禁，减轻田赋税率，“什五而税一”。文帝时，进一步降低田租的税率，曾两次“除田租税之半”，即租率减为三十税一。文帝十三年，减除了民田之租税。11年后，景帝元年才又恢复三十税一的政策。后来，三十税一遂成定制。文帝时，算赋也由每人每年120钱减至40钱，徭役则减至每3年服役一次。景帝二年（公元前155年），又把秦时17岁傅籍（登记服徭役）的制度改为20岁始傅，而著于汉律的傅籍年龄则为23岁。这是中国封建社会田赋税率最低的时期。
（2）除烦去苛，减轻刑罚
汉初统治者坚持黄老之学“赏罚信”的思想，主张严格执法，即使皇帝也只有“执道生法”的权力，而不得犯法。但是，基于“安民”、“惠民”的立场，对法家的“重刑轻罪”主张并不首肯。在这种思想影响下，汉初统治者坚持除秦苛法。文帝一登基便废除诽谤、妖言罪，下令制作专门进言献策的“铜制虎符”和批评朝廷的“竹制使符”，发到全国各地的封国和郡守，提倡臣民直接给皇帝或朝廷提建议、意见。文帝元年（公元前179年）十二月，除“除收孥诸相坐律令”，处治罪人时，不株连部属和家属。文帝十三年（公元前167年），下诏废除黥（在人脸上刺字并涂墨）、劓（割鼻）、刖（断足）、宫（阉割）等肉刑，改用笞刑代替，景帝又减轻了笞刑。文、景帝时许多官吏断狱从轻，持政务在宽厚，不事苛求，因此狱事简省，人民所受的压迫比秦时有显著的减轻。
（3）重视农业，鼓励生产，发展经济
在农业方面，文帝、景帝多次下诏劝课农桑，按户口比例设置三老、孝悌、力田若干员，经常给予他们赏赐，以鼓励农民发展生产。在工商业方面，文帝“弛山泽之禁”，即允许私人入山采矿，下泽捕鱼，煮海水为盐，从而促进了农副业生产和与盐铁生产事业的发展。汉景帝时还恢复与匈奴等周边民族的互市，发展边境贸易，在“异物内流，利不外泄”的原则下，取得了巨大的贸易顺差。
农业的发展，使粮价大大降低，史载，文帝时每石“粟至十余钱”。文景之时则通过“贵粟”政策，提高粮食价格，提高农民收入，以“损有余补不足”。同时，文景二帝以捐献粮食赐予爵位的方式，诱使富人去购买农民的粮食，对于能捐献粮食并运送到边境粮库的，国家按照捐献数额的不同赐予不同的爵位，还可以赎罪。这样，不仅军饷充裕，农民的收入也有了保障，国家的储备日益充足。
（4）厉行节约，禁止浪费
文帝提倡节俭，他在位23年，宫室苑囿，车骑服御，都无增加。他常穿着绨衣，所喜欢的慎夫人，令衣不得曳地，帷帐不得文绣，以示敦朴，为天下作出榜样。他曾欲建造一个露台，召来工匠计算需要百金，便放弃了这一想法：“百金中民十家之产，吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为！”景帝下诏不接受地方贡献的锦绣等奢侈物品，并禁止地方官员购买黄金珠玉，否则以盗窃论罪。
文帝以身作则，勤俭朴素，他在临终前下诏书说：“朕闻盖天下万物之萌生，靡不有死，死者天地之理，物之自然者，奚可甚哀？”他很不赞成人死后花钱厚葬，认为这样会弄得倾家荡产，而强调服丧则损害了身体。他诏令全国：诏令到达后，哭吊三日就除去丧服；不要禁止娶妻嫁女、祭祀、饮酒、吃肉；应当办理丧事、服丧哭祭的人，都不要赤脚踏地；服丧的麻带宽度不要超过三寸，送葬时不要陈列车驾和兵器，不要发动男女百姓到宫殿来哭祭；宫中应当哭的人，只要在早晚各哭15声，礼毕即止。因为文帝提倡俭约，所以当时的国家财政开支有所节制和缩减，贵族官僚也不敢滥事搜括，奢侈无度，从而一定程度上减轻了人民的负担，使当时社会经济获得显著的发展。
（5）休养生息，避免战事
文景两朝对周边少数民族也不轻易动兵，尽力维持相安的关系。吕后时，南越王赵佗自立为帝，役属闽越、西瓯、骆，又乘黄屋左纛，与汉王朝分庭抗礼。文帝即位后，派人重修了赵佗先人的墓地，尊宠赵氏昆弟，并派陆贾再度出使南越，赐书赵佗，于是赵佗去除帝号，归复汉朝，像诸侯王一样接受汉朝皇帝的命令。文帝多次派遣使者与匈奴谈判，采取和亲政策，与之“结兄弟之义，以全天下元元之民”，此后匈奴虽背约屡犯边境，但文帝只是诏令边郡严加守备，并不兴兵出击，以免烦苦百姓。
汉初，由于君臣同心协力推行清静无为，与民休息的黄老之治，因而产生了显著的效果，“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群”（《汉书·食货志》）。黄老之治的历史经验，证实了老子无为而治思想的价值。后来，新王朝建立，差不多都吸收黄老思想，与民休养生息，治理战争创伤，发展社会经济，从而巩固新政权。黄老思想也有其消极的一面，西汉中期以后，社会经济日益发展，诸侯豪强等地方割据势力膨胀，政治生活日趋复杂，道家政治思想便不再能与社会发展相适应，终于被儒家思想所取代。
（二）道家与道教
1.道教简介
道教是在中国形成并传播的一种多神宗教，在中国古代的影响仅次于佛教。道教历史渊源较早，内容也很庞杂，简而言之，包括先秦时期的古代巫术、鬼神崇拜、道家思想，秦汉时期的黄老之学、神仙方术、谶纬思想，还有部分西南地区少数民族的原始宗教信仰等。道教以“道”为最高信仰，认为“道”是化生宇宙万物的本原和主宰，无所不在，无所不包，万物都是从“道”演化而来的。道教奉老子、元始天尊为教主，尊崇《道德经》、《南华经》（《庄子》）、《抱朴子》等众多道家经典，主张清静无为，清心寡欲，追求长生不老，得道成仙；提倡修炼丹药，实施祈祷、礼忏等宗教仪式。
道教重生恶死，认为人的生命可以自己做主，而不用听命于天，因而主张修道养生。道教成仙或成神的修炼方法有许多，如炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经等。归纳起来，可分为服食（仙药，外丹等）、炼气与导引、内丹修炼、法术仪式、功德成神五种，常见的后天神仙多为内丹修炼和功德成神者。在修身方面，道教讲究“人天合一”、“人天相应”、“无为而治”、“不言之教”、“虚心实腹”、“归根复命”、“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，等等。
东汉末年，太平道和五斗米道的出现，标志着道教的形成，而《太平经》、《周易参同契》、《老子想尔注》三书是道教信仰和理论形成的标志。以后，道教历经魏晋南北朝的演变和发展，到隋唐时期受到李唐王朝的推崇和扶持，发展到了鼎盛阶段。金元时期又产生了较大的教派——全真教。此后，各派之间逐渐融合，发展出正一教和全真教两大教派，明清之后，道教逐渐走向了衰落。
道教派系众多，因分派标准不同而名称各异。按地区分有华山派、武当派、龙门派、崂山派、随山派等；据学理分有积善派、经典派、符录派、丹鼎派（金丹派）、占验派；按道门分有混元派（太上老君）、南无派（谭处瑞）、清静派（孙不二）、全真教（王重阳）、正一教（张宗演）等。历史上还有正一宗（张道陵）、南宗（吕纯阳）、北宗（王重阳）、真大宗（张清志）、太一宗（黄洞一）五大宗之分法和天师道、全真道、灵宝道、清微道四大派的分法。道教各派善于兼收并蓄，汲取别派思想，在理论、教义方面的差别较小，多在修习方式上互有贬斥。道教徒称为“道士”，据《太霄琅书经》记载，“人行大道，号曰道士。……身心顺理，唯道是从，故称道士。”其中女性的道士称为“坤道”，又称女冠，俗称道姑；男性的道士称为“乾道”，也称道人、羽士、羽客、黄冠等，又尊称为道长。
道教作为我国土生土长的传统宗教，在长期的发展、流传过程中，对中华民族的社会发展、民族心理、民族文化的发展演变产生了重大的影响，其影响涉及政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、建筑、化学、医学、药物学、养生学、气功学以及民俗、民族关系和农民运动等各个方面，影响延续至今。
2.道教的流变
（1）道教的创立
东汉顺帝时期（126年—144年）为道教的创始阶段，这一时期有张陵的五斗米道和张角的太平道，它们活动于下层民众中，并与农民起义相结合，起到了宣传和组织农民起义的作用。
东汉顺帝时，张陵闻蜀地多名山，民风淳厚，易于教化，于是携弟子入蜀，居住在鹤鸣山（又名鹄山）修道。他精思炼志数年，自称得太上老君口授，著作道书二十四篇，又吸收巴蜀少数民族原始宗教，创立五斗米道（信道者出米五斗，故称）。五斗米道以符水为人治病，奉《老子》为经典。后世道教徒尊张陵为天师，五斗米道称天师道。张陵去世以后，他的儿子张衡、孙子张鲁继续在川西北和陕南一带传道。张鲁曾率众攻取汉中，实行政教合一，颇得人心，雄踞该地达38年之久，后张鲁被招降，五斗米道遂可合法传播，影响越来越大。
东汉灵帝时，于吉（一说干吉）、宫崇所传的《太平清领书》（即所谓《太平经》）得到广泛传播。张角自称“大贤良师”，以《太平经》为主要经典，以“中黄太一”为至尊天神，创太平道。太平道以跪拜首和符水咒语为人治病，教徒几十万，遍布青、黎、幽、冀、荆、扬、衮、豫等八州，颇有影响。东汉灵帝中平元年（184年）发动起义。后来，黄巾起义失败，太平道日趋衰微。
（2）道教的分化
魏晋南北朝时期，随着炼丹术的盛行和相关理论的深化，道教内部分化，部分向上层发展。
东晋葛洪总结战国以来神仙方术思想，在《抱朴子·内篇》中建立一套成仙的理论，力主炼服金丹是长生成仙的唯一秘诀，对道教发展有较大影响。以后上清派、灵宝派等相继出现。同时，民间流传通俗道教，有依托帛和的“帛家道”，李阿的“李家道”，孙恩的“紫道”，民间俗信的“清水道”，华存的“茅山道”。
南北朝时期，道教规模形成。北魏之时，嵩山道士寇谦之自称奉太上老君意旨，清整道教，首次使用“道教”一词统一各道派。在北魏太武帝拓跋焘的支持下，他制订礼度乐章，要求徒众遵守纲常名教，整顿统一民间各道派，并代替张陵为天师，号称“北天师道”，后北天师道又分出楼观派、紫阳派、净明派。南朝宋明帝时，庐山道士陆修静祖述三张（张陵、张衡、张鲁），弘衍二葛（葛玄、葛洪），依据宗法思想制度，仿效佛教修持仪式，制订道教斋戒仪范，改革五斗米道，意在王者遵奉，号称“南天师道”，后南天师道又分出上清派、灵宝派、茅山派。南朝梁武帝时陶弘景吸收儒家和佛教两家思想，主张三教合流，充实道教内容，构造道教神仙谱系，叙述道教传授历史，对道教发展影响很大。这一时期，经过南朝陆修静整理“三洞”经书，陶弘景排列道教神系，臧玄静阐述道教“玄学”，道教逐步形成一套完整的宗教仪式，道德戒律、道德教义、经书典籍、修炼方术也日趋完备。道教徒也业已在固定的宫观修行，形成按教阶组织起来的道士集团。
（3）道教的隆盛
有唐一代，道教得到了李唐王朝的大力支持，更为繁荣昌盛。唐代统治者自称老子后裔，实行崇道政策。唐高祖李渊在武德八年（625年）规定三教排列次序，以道教最先，儒教次之，佛教最后。唐高宗李治在乾封元年（666年）追尊老子为“太上玄元皇帝”。仪凤三年（678年），又下诏以老子《道德经》为上经，作为国家科举考试的正式科目，列于孔子《论语》等儒家经典之前，贡举人皆须兼习。唐玄宗李隆基在开元二十五年（737年）令道士女冠隶宗正寺，把道士视为皇室宗亲，诏两京及诸州各置“玄元皇帝庙”一所。天宝元年（742年），李隆基又追尊庄子为南华真人，文子为通玄真人，列子为冲虚真人，庚桑子为洞虚真人，四人著作都列为道教经典。天宝十三年（754年），李隆基亲朝太清宫，上玄元皇帝尊号为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，颁御注《道德经》。
及至宋代，宋真宗赵恒称道教财神赵玄朗为其族祖，奉为道教尊神，封为“圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝”，加封老子为“太上老君混元上德皇帝”。宋徽宗赵佶自称“教主道君皇帝”，在太学置《道德经》、《庄子》、《列子》博士，亲自为道教书籍作注，并下令僧尼改为道士，让他们穿道服，加入道学。
唐宋时期道书正式汇编成《道藏》，研究道经的著名道士和学者辈出。如隋唐王远知、孙思邈、成玄英、王玄览、司马承祯、吴筠、吕洞宾、施肩吾，五代杜光庭、闾丘方远、彭晓、谭峭，北宋陈抟、张紫阳、陈景元等。
金世宗大定七年（1167年），陕西咸阳人王重阳创立儒、释、道兼容的全真道。金元之际，沧州人刘德仁创立大道教，后称真大道教，卫州人萧抱珍创立太一教，都在黄河以北流行，但历时不久，就湮没无闻。全真道因王重阳之号称为“北七真”的弟子马丹阳、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二得以发扬，特别是丘处机受元太祖铁木真（成吉思汗）器重，盛极一时。南北天师道为与之抗衡，和上清、灵宝、净明道等流派合流，元时尊张天师为正一教主，合并为正一道。道教从此分为正一、全真两大教派。
（4）道教的衰微
明代皇帝几乎都表现出对道教的信奉，永乐帝朱棣自诩为真武大帝的化身，而对尊祭真武的张三丰及其武当派大力扶持。嘉靖皇帝自号“玄都境万寿帝君”，躬亲礼斋，授予许多道士“少保”、“礼部尚书”等官衔，参与朝政。明代历世还在京师设置道箓司，在各府设置道正司，在各县设置道会司，将道教事务列入朝廷行政管理的范围。但自明中叶后，道教衰落的势头已较为明显。清代开始，清统治者信奉藏传佛教，并压制主要为汉族人信仰的道教。清高宗乾隆将正一道人官阶由二品降至五品，道教活动受到限制，清宣宗道光年间正式取消道教到朝廷朝觐制度。道教丢失了与朝廷的联系，地位下降，逐渐走向衰落。
3. 道教的特点
（1）民族性、本土性
道教是唯一根植于中国本土、发源于中国古代文化的民族宗教，同中国传统文化血肉相连，具有鲜明的民族特色。道教的思想渊源“杂而多端”。《老子》一书的神秘思想和黄老之学，古代的鬼神、巫术、仙人、仙药思想，阴阳五行学说，汉代的谶纬之学，都构成了道教的思想渊源，具有强烈的民族性。道教的开创者们竭力从流传于古代中国，尤其是流传于楚文化圈的种种神话中采撷出神鬼精灵，构造出一个长生不死、超越时空的神仙世界，道教诸神如中黄太一、太上老君、元始天尊、玉皇大帝、玄女、西王母、赤松子等，都是在中国“土生土长”的。此外，道教在教旨上以长生成仙为目标，讲求归本返朴、归根复命的养气健身术，从而与世界宗教的风貌大相径庭。
（2）重生、贵生，追求长生成仙
道教重“生”，反复演说求生、好生、乐生、重生、贵生、养生、长生之道。如道教早期的经典《太平经》、《老子想尔注》等便强调重生与贵生。《太平经》有言曰：“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”又《老子想尔注》载：“公乃生，生乃大”，“道大、天大、地大、生亦大，域中有四大，而生居其一焉……不如学生”。《妙真经》亦说：“道人谋生，不谋于名。”《坐忘论序》则说：“人之所贵者生也，生之所贵者道也。”
道教看重个体生命的价值，讲究养生术，相信经过一定的修炼，世间的凡人可以飞升成仙，因此道教千方百计地追求长生。“我命在我，不属天地”，“制命在内，我命由我”，战胜死神、将生命无限延续下去是修道者追求的终极目标，而要实现这种可能的途径就是通过修行来“得道”或“返道”。“天地、人物、仙灵、鬼神，非道无以生，非德无以成，生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，孰窥其宗。”为“仙”是由人转变而成的灵体，即人通过修行而“得道”的一种结果。人成仙后可“失人之本”而“变质同神”，拥有神灵般广大无限的能力。为达到这一目标，历代的道徒们进行了不懈的努力，发明了各种功与术。
（3）好炼丹之术
炼丹为炼制外丹与内丹的统称，是道教的重要道术之一，实际是一种以中国传统文化“三教合一”为背景的特定的身心修炼方法，是求得长生成仙的重要途径。
外丹术源于先秦神仙方术，是在丹炉中烧炼矿物以制造“仙丹”。魏晋到隋唐，是外丹术的黄金时期。为投帝王将相企图长生不老的梦想，道士们纷纷安炉立鼎，炼制仙丹。道士炼丹往往要用数十种药物，其中包括水银、丹砂、铅、雄黄、雌黄以及砒石、矾石等。这些物质对治疗溃疡、毒疮等有时有效，少量内服也可以使红血球迅速增长，使皮肤红润，发热御寒，使人认为它能让人青春永驻，返老还童。然而，这些药物大多含有砷的化合物，即砒霜的主要成分，长期服用会引起慢性中毒，有时甚至突然死亡。因此有人总结说：“欲求长生，反致速死。”唐以后，外丹术就逐渐衰落了。外丹术衰落之后，代之而起的是内丹术。内丹家认为，天地是大宇宙，人身是小宇宙，炼内丹就是借用外丹的术语，以人体为丹房，以心肾等器官为鼎炉，以人体的精、气、神为药物，以元神妙用——即意念呼吸为火候，借鉴烧炼外丹的理论、原则、术语等进行自我生命修炼，通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚的过程，就可以逆自然之易，夺造化之功，开发人体潜能，探索人体奥秘，最后返本还源，炼成金丹，达到性命双修，羽化登仙的目的。内丹术内容繁富，宗派杂多，而撮其大端，则主要有以张伯端、白玉蟾为代表的南宗和以王重阳、丘处机为代表的北宗。内丹术博采佛、儒、医诸家之长，不断趋于成熟，盛行于晚唐和宋明，并逐步形成了完备的理论体系和多种多样的修炼途径。
（4）泛神崇拜
道教泛神崇拜的特色非常典型，它并不是奉老子为唯一的最高真神，而是建立了一个庞杂的神仙系统。《神仙传》记载上仙、次仙、太上真人、飞天真人、灵仙、真人、灵人、飞仙、仙人等各路神仙，《仙经》则将仙分为天仙、地仙和尸解仙，“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”道教神仙“仙口”之多，执事之广，分工之细，在世界宗教史上是绝无仅有的。大到主宰宇宙的最高天神“三清”（玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊即老君）、“四御”（昊天金阙至尊玉皇大帝、中天紫微北极太皇大帝、勾陈上宫南极天皇大帝、承天效法后土皇地祗），小到雷公、门神、灶君、三司神、财神、土地神、药王、瘟神、西王母、东王公、玄女，林林总总，不一而足。
（5）崇尚名山
道教崇山，这是众所周知的事实。道教典籍中随处可见的洞天福地，无一不是在名山大川之中。青城山、龙虎山、武当山、茅山、三清山、齐云山、仙都山、九宫山、王屋山、崆峒山等，都以道教文化著称。道教崇尚自然，提倡清静无为、遁世隐修，追求玄奇的神仙境界和天人合一的思想，深山正是其理想的世外桃源。葛洪在《抱朴子》中说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也”，又说“合丹当于名山之中，无人之地”，“是以古之道士合作神药，必入名山”。千百年来，无数道家隐士，遁迹于名山大川之中，“得山川之灵气，受日月之精华”，凿洞筑庵，潜心修道。同时，山中有着丰富的矿物质和药用植物，这些丹砂铅汞和灵花仙草，为道士们采药炼丹，制作“不死之药”提供了必要条件，而道家瑰丽的神话传说和仙真遗迹，也为名山平添了奇幻的色彩和迷人的魅力。
4.道家与道教的区别与联系
“道家”与“道教”二词，常被不加区别地使用。其实，道家与道教有着本质的区别，前者是一个学术流派，以其思想演变与代表人物为研究内容；后者是宗教，有其神仙崇拜与信仰，有教徒与组织，有一系列的宗教仪式与活动。而且道教尊老子为宗又追求长生久视、长生不死，是和老子的哲学思想有相悖之处的，如庄子有时讲生不足喜，死不足悲，强调顺应自然，有时则讲生不如死，死比当帝王还快乐，而生则如多余的肉瘤，对待生死比较淡漠。而道教认为人可以在活着的时候就脱胎换骨，超凡入仙，所以重视个人今生的生命，强调和必死的命运抗争，力求突破生死大限，因而是积极有为的。此外，道家努力突破宗教和有神论的束缚，以天道自然否定鬼神的主宰，而道教则不然，承认而且主张有鬼神和仙人的存在，构筑“神仙乐园”以满足长生不死的愿望；道家尤其是庄子之学，对善恶持一种相对的观点，面对世俗之是非、礼仪也持一种否定的态度，而道教则吸收了儒家的纲常思想，又有严格的教规和戒律，劝人去恶就善。
然而，从中国思想史的角度来看，二者又具有十分密切的联系，是不能截然分开的。道教与道家纠缠成一团，血脉相通，颇难分开，以致若干国外汉学家认为道教是道家思想的继续和延长。道教脱胎于道家，道家哲学是道教的重要思想渊源与宗教理论的主干。老子其人和《老子》其书在道教的形成和发展过程中起了相当大的作用。老子后来被道教神化为教主、太上老君、道德天尊（道教最高神“三清”之一的太清道德天尊），甚至在唐代被封为“玄元皇帝”。而《老子》一书文辞深奥，哲理丰富，具有不少神秘的色彩，因而为道教所利用，不断加以附会、演绎和宗教注解。东汉以后，《老子》一书成为了道教的最高神学经典，称为《道德真经》。《庄子》在魏晋时被佛家用来诠释佛典，被认为同释迦牟尼思想同调。到了隋唐，《庄子》被奉为《南华真经》，庄子也被奉为道教祖师。以后，一批道教思想家相继研究《老子》和《庄子》，从不同的思想角度注解和诠疏《老子》《庄子》，丰富了道教思想的内容，极大地提升了道教神学的理论水平，形成了独具特色的道教老庄之学。道教欲使人长生不老，变化飞升，其炼养服食的方式于老庄所说的养生意旨也基本相同。虽然老庄没有讲过炼精化气、炼气化神、炼神还虚之类，但也讲修身养生的功夫。老子讲谷神，讲玄牝，让人营魄抱一，专气致柔而达到婴儿淳朴清明的境界，“致虚极，守静笃”则成为后来道教修炼的入门功夫。至于庄子，其“缘督以为经”、坐忘、心斋、守一、抱神以静等思想都为道教内丹学所继承和发挥。
道教又以特有的宗教形式，延续着道家的慧命，演绎、实践、发展着道家的思想和精神。葛洪扬道抑儒，力阐道者为本，不仅可以治身，还可以治国，从理论上发展了道家学术；唐代道士成玄英注疏《老子》《庄子》，深雅通达，百代所重；“重玄之道”，也是对道家哲学的创造性发挥；宋代道士陈抟作《无极图》，析解《周易》、《老子》，对天人相通之理有精妙之论，还推动了宋明理学的形成；张伯端《悟真篇》融合儒释道，对老学的虚境之道颇多深刻领悟；王重阳、丘处机力主三教会通，大倡性命双修之旨和清心寡欲，在更高的水平上返回道家，也推动了道家思想的发展。如此等等，不一而足。
（三）道家与魏晋玄学
1.简介
魏晋玄学是魏晋时期以老庄思想为骨架，会通自然与名教，融合道家和儒家而出现的一种哲学、文化思潮，这一思潮对宇宙、对人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。“玄”字出自《道德经》第一章，末句形容道是“玄之又玄，众妙之门”，言道幽深微妙。
汉末之时，儒家经学趋于衰落，社会动荡，政治分裂，为思想的自由阐发创造了客观的社会条件。魏晋时代，名士谈玄论道，探求人生意义，一时蔚为风气，道家思想的衍变于是迈入新的阶段。由于当时的思想家把《老子》、《庄子》与《周易》作为谈论和研讨的主要经典，故称为“三玄”，又因为谈论的内容大多涉及远离具体事务的“玄远之学”，所以后世将这一时期的哲学思潮称为“魏晋玄学”。
《老子》和《庄子》是道家的经典，而《周易》是儒家的经典，由此可见魏晋玄学实际是以道家思想为主，糅合部分儒家思想而形成的新的哲学思潮。事实也是如此，玄学家们一方面提出要“越名教而任自然”，一方面又大谈“圣人明乎天人之理”，以“建天地之位，守尊卑之制”；一方面自称“老子、庄周是吾师”，一方面又鼓吹要“怀忠抱义，而不觉其所以然”。魏晋玄学主要涉及有与无、生与死、动与静、名教与自然、圣人有情或无情、声有无哀乐、言意之辨、形神之辨等形而上的问题。玄学家多立言玄妙，行事玄远，大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。王弼以注《老子》出名，向秀、郭象以注《庄子》著称。何晏的《道德论》，阮籍的《通老论》、《达庄论》，嵇康的《养生论》、《声无哀乐论》等，则是专意为文阐论老庄玄理的。
2.玄学的精神与特色
（1）清谈与思辨
清谈是玄学的表现形式。魏晋时期，玄学家们之间盛行清谈之风。清谈亦谓之“清言”，不谈国事、民生之俗事，专谈老庄、周易。清谈被统治阶级和有文化的人视之为高雅之事，风流之举，成为当时的时尚。
玄学家在一起讨论争辩，各抒歧异，摆观点，援理据，以驳倒他人为能事。清谈之内容往往具有一种真正思辨的、理性的“纯”哲学意味。与喜好连事比类的两汉儒者不同，魏晋玄学家专注于辨析名理，以清新俊逸的论证来反对沉滞繁琐的注释，以怀疑论来否定阴阳灾异之说和迷信，以注重义理分析和抽象思辨抛弃支离破碎章句之学。玄学谈玄析理，解玄析微，挥洒张扬，海阔天空，体现了理性思维的智慧美，抽象美，也体现了人摆脱局促狭隘、向往洒脱广大的超越品性。清谈多标新立异，“见人之所未见，言人之所未言，探求义理之精微而达于妙处”，这促进了理性思辨的空前活跃，从而影响了魏晋时各方面的学人。文学批评著作如刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》，都具有前代所少见的严密的理论系统性和深刻的美学内涵。
（2）潇洒与隐逸
随着人们关注的主题由世俗政治转向生命个体，魏晋玄学培养了一大批潇洒飘逸、放浪形骸和愤世嫉俗、高蹈浪漫的骚人墨客，形成了一种挣脱儒家精神枷锁、要求思想解放和追求个性自由的士风。魏晋玄学所确立的人格理想境界，成为魏晋士人追求的目标，他们的生活自然会浸染上“悟道会神”的浓重玄味，铸就了中国士子玄、远、清、虚的生活情趣。
在玄学家看来，道之无为，皆因其“法自然”、顺应自然，而自然的境地是一个独立于现实功利之外的逍遥自足的世界。阮籍说：“天地生于自然，万物生于天地，自然者无外，故天地中焉”，“人生天地之中，体自然之形。”（《达庄论》）郭象也说：“万物必以自然为正”，“知天人之所为，皆自然也。”（《庄子论》）正因为如此，魏晋士人多徜徉山水，寄情丘林，临渊而啸，曲肱而歌，“琴诗自乐”，“皆以任放为达”，追求一种“不与时务经怀”的“萧条高寄”的生活。顺情适性的行为方式使得隐逸之风在当时大为盛行。陶渊明的名篇《饮酒》形象地描绘了隐士恬静自适的生活：“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山，山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”
（3）山水与玄趣
山水是玄学家最常接近和赞咏的对象，当玄学家“以玄对山水”，从自然山水中去领悟“道”的具象时，自然便有了无穷的奥妙与玄趣，从而为中国文化艺术拓出了一片博大而崭新的境界。
自然界本是一个没有任何尘世痕迹的自在之物，它无所谓美，也无所谓丑。然而，魏晋人以虚灵的心境去观赏自然山水，以率性率真的人性来品味无的玄趣，由此生发出一系列的由外知内、以形征神的美学观念，使他们对自然的山水有了完全别样的理解。他们超越形而下的种种束缚，以空灵之心趣审视山水，赋予自在之物的自然以无穷的玄趣，大自然在人们的眼中跃动、鲜活起来，它宁静淡泊、自由逍遥、圆融朴素，玄趣盎然。
晋宋人所推出的山水画不仅是一种山水礼赞，而且是一种“心取”、“象外”之道的活动，其“畅神”、“悟道”的特质，与“穷奥妙于意表”的写意境界，使得它在风貌上必然地具有一种玄远幽深、意远迹高的哲学气质，“气韵生动”也成为中国绘画乃至艺术作品不可动摇的美学传统。而山水诗更是从玄理的苦思转向自然的景观，以清丽葱郁的词句去传递主体精神对“道”的冥悟。因此，“风韵”、“神姿”、“风尚”、“神气”、“风格”、“风气”乃至“清”、“虚”、“朗”、“达”、“简”、“远”等审美题目流行一时。正是在魏晋六朝，天然去雕饰的自然之美开始成为民族性的审美趋向。
2.魏晋玄学的发展
魏晋玄学可分为正始、竹林和元康三个时期。正始时期以何晏、王弼为代表，从研究名理发展到无名；竹林时期以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期以向秀、郭象、裴 为代表，认为万物皆是自然而生，主张“名教即自然”。
（1）正始时期
正始（240年—249年）是三国时期曹魏的君主曹芳的第一个年号。以何晏、王弼开创的正始玄学，提出“贵无论”，以“自然”统御“名教”，主张“名教本于自然”，治理社会要以道家的自然无为为本，以儒家的名教为末。
何晏（？—249年），字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。其主要著作有《论语集解》十卷、《道德论》二卷、集十一卷，集已佚。今存《论语集解》、《无名记》、《无为论》、《景福殿赋》等。他认为，天地万物皆以无为本，“无也者，开物成务，无往不存者也”，指出“道”或“无”能够创造一切，“无”是最根本的，“有”靠“无”才能存在，“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”（《道德论》）何晏还提出“圣人无情”说，认为圣人无喜怒哀乐，圣人无累于物，也不复应物，圣人可完全不受外物影响，而是以“无为”为体。
王弼（226年—249年），字辅嗣，魏山阳（今河南焦作）人，魏晋玄学理论的奠基人。他在仅24年的人生旅程中，为后人留下了《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等众多著作，对哲学的发展产生了广泛的影响。
王弼认为，天下万物皆“以无为本”，“道者，无之称也”，“道”就是“无”，而“无”是宇宙万物存在的根本，“有”不过是“无”的一种外在体现。他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必返于无也。”（《老子注》）道作为万物遵循的法则，是没有实在之体的、无形无象的，“道者，无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）任何具体物之存在，既以无为用，也以无为体，“天不能为载，地不能为覆，人不能为赡，万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（《老子注》）据此，王弼提出“崇本举末”、“守母存子”的观点，认为“守其母以存其子，崇本以举其末，则形名俱而邪不生”。可见，王弼试图依据“以无为本”来处理和解决社会问题。
（2）竹林时期
阮籍、嵇康为“竹林七贤”之首领，其学有“竹林玄学”之称。嵇康、阮籍等以道家的无为思想对抗名教，倡导“越名教而任自然”。他们公开说老子、庄周“吾之师也”，“非汤武而薄周礼”，立足于批判现实的黑暗和苦难以及名教和自然的真切悖反，以玄学异端的面貌，对于儒家的礼法名教进行了无情的揭露和批判。
阮籍（210年—263年），字嗣宗，三国魏陈留尉氏（今属河南）人。著有《大人先生传》、《达庄论》、《通易论》等，并有《咏怀诗》82首传世。
阮籍站在自然的立场上，对名教进行批判。他在《大人先生传》中云：“昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。……害无所避，利无所争。……盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。”在理想的自然状态下，无君无臣，社会依然运行良好。而“今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情。怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽视而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇则自矜”。以上阮籍历数名教束缚人、残害人之种种恶行，得出“君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳”的结论。现实如此险恶，阮籍向往出世，达到“大人先生”的理想境界。这种“大人”，超然世外，上与造物同体，下与万物齐一，“夫大人者，乃与造物同，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”
在行为上，阮籍更为逍遥处世、任性而为、放任自达，表现出如风之飘，似水之流的大化逍遥的风流气象。他“能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之，及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赉酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。”有时为了排遣苦闷，阮籍自乘马车，“不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。又说他曾看重一家女子的才色，此女却未嫁而死，“籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还”。
嵇康（223年—263年），字叔夜，三国魏谯郡（今安徽宿州）人，文学家、思想家、音乐家，著有《声无哀乐论》、《与山巨源绝交书》、《琴赋》、《养生论》等。
嵇康尖锐地指出儒家经典所鼓吹的礼法名教是社会上种种伪善、欺诈的根源，是“大道陵迟”的衰世产物：“及至不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外。劝学讲文，以神其教；故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉。”（《难张辽叔自然好学论》）统治者鼓吹仁义，是为了束缚人们的思想；制定礼法名分，是钳制人们的行为；办学堂讲经书，是为了神化自己的统治，因而名教是违反自然、违反人性的。“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然，然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养性之要求；廉让生于争夺，非自然之所出也。”（《难张辽叔自然好学论》）人的本性是以不受外在的束缚而自适从欲为欢，而“六经”的本质是抑制束缚人的自然本性，因而是虚伪的。在此基础上，嵇康提出“越名教而任自然”，希望不为名教所束缚，以求得个体人性的从欲自由和精神解放。
在生活方式上，嵇康主张“任自然”，讲求养生服食之道，向往出世的生活，不愿做官。大将军司马昭要礼聘他为幕府属官，他便跑到河东郡去躲避征辟。同为竹林七贤的山涛曾推荐他做官，他作《与山巨源绝交书》，说当世是贼臣当道，坚辞为官。嵇康傲岸不群，后来遭谗而罪。他“临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。曲终曰：‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！’”嵇康之安时处顺，超脱不羁，潇洒清畅，可见一斑。
（3）元康时期
元康（291年—299年）是西晋晋惠帝司马衷的第三个年号。向秀和郭象修正了何、王、嵇、阮之说，认为“名教即自然”，以《庄子注》为标志。裴 则以《崇有论》从理论上用以有为本批判以无为本，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。
向秀（约227年—272年），字子期，西晋河内怀（今河南武徙）人。向秀曾注《庄子》，“妙析奇致，大畅玄风”，注未成便过世，另著《思旧赋》、《难嵇叔夜养生论》。郭象（约252年—312 年），字子玄，河南洛阳人。他承向秀余绪，在向秀基础上“又述而广义”注疏《庄子》，成书《庄子注》三十三篇。应该说，《庄子注》体现了二人的思想。
向秀、郭象主张名教即自然，自然即名教，构成了一套即本即末，本末一体的“独化论”体系。他们认为，无不能生有，有也不能生有，“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也，我既不能生物，物也不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓天然”。万物没有一个统一的根源或共同的根据，万物之间也没有任何的资助或转化关系，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”。向秀、郭象认为，万物的生成变化是自因的，这种“独化”是万物无法避免的宿命：“人之所因者，天也。天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，由不敢恶，随天安之；况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，惟命之从也”。他们还认为事物间存在着普遍的联系，即“彼此相因”，但这“彼此相因”是互相为“缘”，而非互相为“故”，万物相反而不能相无，而是无形的“玄合”，“彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒，故彼之自为，济我之功矣，斯相反而不可以相无者也”。
向秀、郭象认为，名教完全合乎人的自然本性，人的本性的自然发挥也一定符合名教，指出仁义等道德规范就在人的本性之中，即“仁义自是人之情性。”他们认为，物各有性，而“性各有分”，一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果“各安其天性”，各尽自己的名分和职守，则名教的秩序就自然安定了。圣人“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，因此名教与自然两者是不矛盾的。
裴 （267年—300年），字逸民，西晋河东闻喜（今山西闻喜）人，著有《崇有论》。
裴 开宗明义地反对王弼、何晏等人倡导的“贵无论”，认为总括万有的“道”，不是虚无，而是“有”的全体，即万事万物的总称，各种不同事物的品类和形象，是本来就有的。他说：“夫总混群体，宗极之道也；方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。”
在裴 看来，绝对的“无”是不可能生出任何东西来的，万物的产生和存在，是自生自长出来的，万有既然是自生的，则其本体就是它自身。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”裴 认为，只有“有”才能育化万物，“无”只是在没有“有”以后的遗者，是“有”的丧失和转化，不能与“有”相提并论。
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