（一）唐代古文家与政治背景

    唐代古文运动不是单纯的文学革新运动，而是有着强烈社会政治背景，具有直接的政治含义的运动。陈寅恪先生的“尊王攘夷”点出了古文运动与政治背景的关联。陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》中扼要深刻地论述道：    盖古文运动之初起，由于萧颖士、李华、独孤及之倡导与梁肃之发扬。此诸公者，皆身经天宝之乱离，而流寓于南土，其发思古之情，怀拨乱之旨，乃安史变叛刺激之反应也。唐代当时之人既视安史之变叛，为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣。陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1978年，第145页。陈寅恪先生还认为，韩愈已经明确地认识到了古文运动的政治使命：    今所欲论者，即唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想也。在退之稍前之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底……陈寅恪：《论韩愈》，收入氏著《金明馆丛稿初编》，第293—294页。    张广达先生提示学人关注安史之乱后唐代在社会、经济、政治、文化等各方面的变化，诸如掌权阶层中各种角色的不断变换、各种群体或集团的出现和形成，着重指出这一时期萧颖士、李华、独孤及等文士的活动也很值得注意。“正是出于这种时代背景，唐代的古文运动在武周陈子昂时还是个人的行为，到了萧颖士、李华、苏源明及其弟子独孤及、元结、梁肃时期，则显然形成有共同识见的群体。以往人们更多注意的是‘萧功曹’如何提拔、聚集文士，实际上，是由于这批文士在安史之乱后对时代共同反省，促成了他们形成明确的文章复古载道，以‘化人成俗，安危存亡’的群体意识。”张广达：《我和隋唐、中亚史研究》，载张世林编：《学林春秋三编》上册，朝华出版社，1999年，第68页。

    纵观唐代古文运动，古文家不直接等同于文学之士，他们多为进士出身，具有一定的为官经历和为政抱负，是兼具文化职能和政治职能的士大夫。古文先驱陈子昂，武则天文明元年（684）进士，曾任右拾遗，在职期间时常上书议论时政，留存的文字中章表书谏类型的政论文章可称其代表作。孙昌武先生指出《陈子昂集》卷八《答制问事》称：“臣伏见太宗文武圣皇帝德冠三王，名高五帝，实由能容魏征愚直，获尽忠诚，国史书之，明若日月，直谏之路启，从谏之道开，贞观以来，此实为美。”可见其志向是追随魏征成为辅君名臣，而不是以文人自居。孙昌武：《唐代古文运动通论》，百花文艺出版社，1984年，第47页。

    玄宗朝安史之乱前后，参与古文创作的主要有萧颖士、李华、独孤及、梁肃等人。萧颖士，开元二十三年进士，曾任秘书省正字、扬州功曹参军。李华累中进士、宏辞科，曾任监察御史、右补阙等官职。独孤及天宝末年进士，历任左拾遗、礼部员外郎、舒州刺史、常州刺史。梁肃，建中初中文辞清丽科，擢太子校书郎。历任右拾遗、监察御史、右补阙、翰林学士、皇太子诸王侍读。其后的韩愈、柳宗元被公认为古文运动的领袖。韩愈贞元八年（792）进士及第，先从幕府，任宣武军观察推官、武宁节度推官，后调四门博士、迁监察御史，贬阳山令，迁江陵法曹参军、国子博士、中书舍人等职，又从裴度征淮西任行军司马；上《论佛骨表》被外贬潮州刺史，转任兵部侍郎、吏部侍郎。 柳宗元贞元九年（793）中进士，贞元十四年（798）登博学宏词科。历任集贤殿书院正字、蓝田尉、监察御史里行、礼部员外郎，随后因参与永贞革新被外贬出朝，主要任永州司马、柳州刺史。古文运动重要的人物李翱，贞元十四年（798）进士及第，任校书郎、国子博士，历任内外官，直至山南东道节度使。

    这些文学史上的古文家并不单是文学家而已，他们的文学著述、进士出身和官员身份都鲜明地打着兼具文化和政治职能的士大夫的烙印。他们的群体意识的形成，与政治文化的背景大有关联，与他们的政治态度息息相关。以下从“文以明道”和“官以行道”两条脉络进行梳理。

    （二）“文以明道”

    前人论及古文运动经常引用独孤及为李华文集所作的一段文字：“天宝中，公与兰陵萧茂挺、长乐贾幼几勃焉复起，振中古之风，以宏文德，公之作本乎王道，大抵以五经为泉源，抒情性以托讽。”独孤及：《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》，《全唐文》卷三八八，第3946页。又见《毗陵集》，“宏”作“弘”，“序”作“叙”，“荂”作“华”，上海古籍出版社，1993年，第101页。文中“公之作本乎王道，大抵以五经为泉源”，“非夫子之旨不书”等语，突出了复兴古道、明道宗经是文章主旨的理念。“足志者言，足言者文。情动于中，而形于声，文之微也；粲于歌颂，畅于事业，文之著也。君子修其词，立其诚，生以比兴宏道，殁以述作垂裕，此之谓不朽。”独孤及：《唐故殿中侍御史赠考功郎中萧府君文章集录序》，《全唐文》卷三八八，第3941页。又见《毗陵集》，第104 页。独孤及“文之微也”、“文之著也”的区分，反映他对文学承载的“道”的功能的理解。“微”与“著”成为区分文学境界的一种标准：抒发个人情感，形之文字是为“微”；歌颂畅达事业，形之文字是为“著”。在独孤及看来，文字的功用在于“宏道”和“垂裕”，士大夫修词立诚，应当“生以比兴宏道，殁以述作垂裕”，这样就称得上不朽。

    至于韩柳，在思考文道关系的时候，已经不止是明道宗经、学文行道，更是共同倡导文以明道，将文道关系推进到一个新的层次。古文大家柳宗元的“文者以明道”更是突出地将“文”“道”关系上升到更高的层面加以认识。柳宗元将追求“道”看做是写作古文的真正目标，在《答韦中立论师道书》自述说：“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色夸声音而以为能也。凡吾所陈，皆自谓近道，而不知道之果近乎，远乎？吾子好道而可吾文，或者其于道不远矣。”柳宗元：《答韦中立论师道书》，《柳宗元集》，第873页。又见《全唐文》卷五七五，第5814页。这段话明确地表明，文辞华丽粲然并非他向往的目标，文以明道才是其古文主张。“学古道为古辞”，柳宗元：《说车赠杨诲之》，同上书第463页。又见《全唐文》卷五八四，第5899页。“言道、讲古、穷文辞以为师，则固吾属事。”柳宗元：《答严厚舆秀才论为师道书》，同上书第878页。又见《全唐文》卷五七五，第5815页。苦心沥血所作之文应是“圣人之言，期以明道。学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传，要之之道而已耳。”柳宗元：《报崔黯秀才论为文书》，同上书第886页。又见《全唐文》卷五七五，第5817页。

    韩愈“思修其辞以明其道”也表示出其对文道关系的新的层次的理解。学习和创作古文的原因并不仅仅是文学层面的爱好，而是学习古道。“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也。”韩愈：《题哀辞后》，马其昶校注本，第304—305页。又见《全唐文》卷五六七，第5741页。韩愈将读书学习的目的归结为“道”，而作文的目的归结为“理”：“读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗靡也，盖学所以为道，文所以为理耳。”韩愈：《送陈秀才彤序》，马其昶校注本，第260页。又见《全唐文》卷五五五，第5620页。道是读书学习、作文著述的目的，因思慕古人学古道而为古文，同时也需要付诸于古文与古道，“其业则读书著文，歌颂尧舜之道”。韩愈：《上宰相书》，马其昶校注本，第155页。又见《全唐文》卷五五一，第5582页。

    韩愈的“思修其辞以明其道”俨然将其作为自己应承担的一种责任，这将对文道关系的认识推进到新的层次。“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞以明其道。我将以明道也”。韩愈：《争臣论》，马其昶校注本，第112—113页。又见《全唐文》卷五五七，第5640页。韩愈通过对士大夫居位任职和无官修辞两种境地的选择，表达了对文以明道的看法，直截了当声明，若在其位则谋其政，不惜死其官；不得位则应修其辞，以明其道。在韩愈看来，无论是否在其位，都应当致力于道。在其位，则通过谋政来求道；不在位，则通过文辞来求道。道，则是始终不变的追求。所以，“文辞以明道”明确表现出韩愈是将政治态度付诸于文学实践，文辞是承担政治责任的一种途径，文辞的写作，文辞的影响，是承担政治责任的方式。

    韩柳的这一思想蕴涵了相应的政治理念，倡导改革文体和复兴儒道，希望饱含政治思想和抱负的文章，成为参与现实政治的另一途径。罗宗强提出韩、柳身为改革者，关注现实政治甚于文风改革。文体文风的种种改革主张，与政治上的主张息息相关。因而为他们倡导的古文运动带来生命力。这是从文学角度出发，与本文强调历史研究，注重政治态度的研究方式不同，但都着眼韩、柳文学主张和当时社会生活、政局相统一。参见《古文运动何以要到韩、柳出来才开了新局面》，收入《唐代文学论丛》第七辑，陕西人民出版社，1986年，第249—251页。“文以明道”思想是唐代古文运动中政治意识的一个发展。 “文以明道”的提法已经表现出政治责任意识，并贯穿于韩柳的作品中。当然，韩柳远远没有达到把“道”放到唯一考虑的位置，还是文道并重。南宋理学家朱熹《答吕伯恭》批评古文运动中提到：“道者，文之根本；文者，道之枝叶……这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。”是完全从宋代理学家的观念出发而作的。古文运动从李华、独孤及、梁肃推进到韩柳，已经展现出更为清晰的政治理想——行道，并将其看做是致力古文的士大夫们的政治责任。这是这些中唐士大夫提出“文以明道”的政治文化背景。

    （三）“官以行道”

    在中晚唐的士大夫那里，他们在为官、为道的选择上展现出较为明确的政治意识，即官为道服务。这不是某个人的意见或者想法，而是唐代参与古文运动的士大夫逐渐趋向一致的理念。从李华、萧颖士到韩愈、柳宗元，他们逐渐达成“得其时，行其道”是士人的根本，渐渐认同不重著述，重为官行道；衡量士人的德行，不是依据官职的高低，而是为道的水准。

    居官必须有道。李华称：“士之舒羽毛，宣声调，不在高位，在有道。”李华：《送薛九远游序》，《全唐文》卷三一五，第3200页。又见《李遐叔文集》第15页。他认为士大夫的价值实现是在于“有道”，而非跻身朝堂身处高位，似乎不屑于谈及官位高低，官职不在士大夫体现自身价值的衡量范围，甚至有高位和有道存在着某种不协调的认识。不过，这一说法突出表现了“道”的优先地位，无论官职高低，道才是为官的根本，为衡量士大夫价值提出全新的标准。

    萧颖士则说： 丈夫生遇升平时，自为文儒士，纵不能公卿坐取，助人主视听，致俗雍熙，遗名竹帛，尚应优游道术，以名教为己任，著一家之言，垂沮劝之益，此其道也。萧颖士：《赠韦司业书》，《全唐文》卷三二三，第3275页。又见《萧茂挺文集》，上海古籍出版社，1993年，第23页。萧颖士对于辅佐君王、建功立业和著书立说垂教后世并没有绝对的高下区分，两者都是行道的方式。

    韩愈对士大夫应如何作为的主张，提出在朝和在野的两条出路：    方今天下风俗。尚有未及于古者，边境尚有被甲执兵者，主上不得怡，而宰相以为忧。仆虽不贤，亦且潜究其得失，致之乎吾相，荐之乎吾君，上希卿大夫之位，下犹取一障而乘之。若都不可得，犹将耕于宽闲之野，钓于寂寞之滨，求国家之遗事，考贤人哲士之终始，作唐之一经，垂之于无穷，诛奸谀于既死，发潜德之幽光。二者将必有一可。韩愈：《答崔立之书》，马其昶校注本，第168页。又见《全唐文》卷五五二，第5587页。面对四境不宁、兵戈不休的局势，士大夫满腹忧虑，相形之下，参与国事之“兼济”，较耕钓著述之“独善”，更能彰显士大夫的政治理想，也更能有效地实现他们人生的价值，是上上之选择。若“兼济”之愿望无从达成，则“独善”亦不失为一种符合士大夫道德要求的退路。

    柳宗元在比较士大夫“出世”、“入世”两种不同选择时，也明确表述了类似的看法：    夫君子之出，以行其道也；其处，以独善其身也。今天下理平，主上亟下求士之诏，娄君智可以任职用事，文可以宣风歌德，行于世，必有合其道而进荐之者。遽而为处士，吾以为非时。将日老而就休耶？则甚少且锐。羸而自养耶，则甚硕且武。问其所以处，咸无名焉。若苟焉以图寿为道，又非吾之所谓道也。柳宗元：《送娄图南秀才游淮将入道序》，《柳宗元集》卷二五，第656页。《全唐文》卷五七九，第5848页。    柳宗元首先赞扬娄君的过人之处是“智可以任职用事”，是把任职用事的才能置于“文可以宣风歌德”之上，也就是将“兼济天下” 责任置于“独善其身”的理想之上，在此理念影响下，批评娄君在可能实现“兼济”责任的时代隐退为处士，只能说是“非时”之选。韩柳对于仕进的不倦热情和孜孜以求，正是中唐士大夫参政意识高涨的集中表现，对士大夫自身的定位有了更进一步更主动的要求。

    韩愈对于士大夫入朝参政和退隐著书的不同出路有先后的选择，还有更为明确直白的袒露：“得其时，行其道，则无所为书。书者皆所为不行乎今而行乎后世者也。”韩愈：《重答张籍书》，马其昶校注本，第136页 。又见《全唐文》卷五五一，第5578页。在韩愈看来，如果古人能够得其时，行其道，则不再以著述为重，著书立说之类都是由于人生理想抱负不能付诸现实，不得已而为之，即当时无从实现，只能寄希望于后世的无奈之举。他把著述传世这一名山事业看得远远轻于得时行道，也就是说，得时行道是古人实现人生价值的首选。

    在《答吴武陵论非国语》中柳宗元说：    仆之为文久矣，然心少之，不务也，以为是特博奕之雄耳。故在长安时，不以是取名誉，意欲施之事实，以辅时及物为道。自为罪人，舍恐惧则闲无事，故聊复为之。然而辅时及物之道，不可陈于今，则宜垂于后。柳宗元：《答吴武陵论非国语书》，《柳宗元集》卷三一，第824页。《全唐文》卷五七四，第5801页。得位是闻名之后的必然，也是行道的首选，高谈阔论的读书之儒，远不如行政有方的仕宦之儒。著书是由于不得志于今而垂裕后世，和韩愈的“行其道，则无所为书”虽不尽相同，但主旨大意一致，都是追求辅时及物得时行道，他们异常重视仕宦之行道，言喻对自己和同时代的士大夫能够得时行道有所作为的期许。更早的啖助在《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议第一》文中对于孔子理念的解读也存在强烈的经世色彩：“夫子之志，冀行道以拯生灵也……悲大道之不行，将托文以见意，虽有其德，而无其位，不作礼乐，乃修《春秋》，为后王法。” 啖助理解孔子作《春秋》的用心是在经世济民，是在不得其位难行其道境遇里的救世之举。这种行道来安民及物的主动要求并不是仅仅停留在解读典籍的字面上，吕温在《代国子陆博士进集注春秋表》中说道：“先师所以祖述尧、舜，志在《春秋》。……道之将行，实在今日……然尧、舜之心，非宣尼不见，宣尼之志，非陛下不行。” （《全唐文》卷六二六，第6322页） 从解读《春秋》领会夫子苦心进一步提出了依托君王行道的期待。日本学者岛一《啖、赵、陆等的〈春秋〉学及其周边》一文认为：“如此看来，啖、赵、陆等的《春秋》学，结果是唐朝后半期的中国政治、社会改革的必然趋势，是一根据唐朝中期的儒教，而产生的政治、社会之改革方案。”见《中国文哲研究通讯》第十一卷第二期，第29、30页。    官也者，道之器也，离之非也。……且夫官，所以行道也。柳宗元：《守道论》，《柳宗元集》卷三，第82—83页。《全唐文》卷五八二，第5876—5877页。“官也者，道之器也”，“且夫官，所以行道也”，是柳宗元非常鲜明的回答。他认为行政是行道最为有效的途径，通过行政的行道才能充分恰当的实现。正是基于行道的目的，行政才有了更高的目标和要求，官与道，是能够统一而非矛盾对立的双方。

    韩愈对于官位的热衷也是基于行道的理念：    至于汲汲于富贵。以救世为事者，皆圣贤之事业，知其智能谋力能任者也。如愈者又焉能之？始相识时，方甚贫，衣食于人；其后相见于汴、徐二州，仆皆为之从事，日月有所入，比之前时，丰约百倍，足下视吾饮食衣服，亦有异乎？然则仆之心，或不为此汲汲也，其所不忘于仕进者，亦将小行乎其志耳。韩愈：《与卫中行书》，马其昶校注本，第193页。又见《全唐文》卷五五三，第5596页。    韩愈用自己的经历现身说法，说明衣食丰足不是自己积极仕进的目标，不忘于仕进的根本原因在于行其志，实现自己的理想抱负。虽然自谦才力不足，仍然不能忘怀于仕进，念念不忘要依托仕途实现济世救民的志向。

    从上述内容可知，韩柳的阐发，可谓唐代古文运动在“为官为道”关系发展的一个新高潮。他们都认为，为官与为道不是矛盾对立的，而是和谐统一的。他们将官与道联系在一起，强调官为道服务，二者不是非此即彼，二者可以平行发展。他们表现出与古文运动前期人物共同颂扬“道”，主张行道的理念，表现出一致的政治意识。这也意味着，古文运动不单在文学体裁上发生演变，更是在“行道”观念上的演进。这是古文运动发展的深层轨迹，反映了古文运动中士大夫群体意识的一种变化。如学者所论：“唐代文学史上没有完全意义上的文学之士……因为至少在唐代文人（包括整个中国古代知识分子）的人生价值观中，文学决非其安身立命之本。许多在诗歌和散文上有成就的文学家，都是曾想或者已经在政治上有所作为的人，而且正是这种曾想或者已经有过的政治作为，成为他们文学创作的内在动力。”傅绍良：《唐代谏议制度与文人》，中国社会科学出版社，2003年，第96页。

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