一 正统释义

    正统之说，是传统政治文化中，困扰着中国人思维的一大命题。两千多年间，论者如林，笔斗舌战，不可穷诘。“正统”一词，不见于六经，不道于圣人，而滥觞于汉代公羊寿所撰之《春秋公羊传》。其曰：“何言乎‘王正月’，大一统也。”书“王正月”，意在“重人君即位之年”；统者，始也。这句话的意思是说：“王者受制正月，以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”换言之，就是“君子居大正”，“王者大一统”，简称“正统”。

    “正统”，是一个政治概念。用现在的话来说，是指统一天下，一系相承的政权称正统，反之则称为“闰统”，或斥为“僭窃”、“偏安”。《汉书》的作者班固为了“光扬大汉”，而作《典引》。班固认为“汉继尧运，以建帝业”[134]；说“汉为尧后”，而尧是古帝中“冠德卓绝者”，他将帝位禅让于股肱之臣，历虞、夏、商、周，“天乃归功元首，将授汉刘”。因此，汉刘王朝是“盖膺当天之正统，受克让之归运；蓄炎上之烈精，蕴孔佐之弘陈云尔”。质言之，汉刘王朝是“尊无与抗”的正统王朝。

    “正统”又是一个宗法概念，带有浓厚的宗法性。它又可以泛指嫡系宗属。班固说：“宣帝即位，由武帝正统兴，故立三年，尊孝武庙为世宗，行所巡狩郡国皆立庙。”[135]汉宣帝是汉武帝的曾孙，虽然不是汉武帝亲生，但按宗法保持继承关系，所以称“正统”。班固还记载说：“哀帝即位，成帝母称太皇太后，成帝赵皇后称皇太后，而上祖母傅太后与母丁后皆在国邸，自以定陶共王为称。”高昌侯董宏上书建议：“宜立定陶共王后为皇太后。”师丹反对，奏称：“今定陶共皇太后、共皇后以定陶共为号者，母从子、妻从夫之义也。欲立官置吏，车服与太皇太后并，非所以明尊卑亡二上之义也。”又说：“为人后者为之子，故为所后服斩衰三年，而降其父母期，明尊本祖而重正统也。”[136]在这里，师丹是用宗法原则来解释“正统”的。

    以上两个例子，都表明宗法原则是正统观念的精髓。如是，正统之辨，通常在两种情况下发生：一种是在王朝更替时，史家为了本朝的利益，在修前朝历史的过程中，往往会有正统之辨；另一种情况是在皇位继承发生危机的时候，也会爆发激烈的正统之争。因此，正统之说的核心内容，始终贯穿着“天无二日，民无二王”的封建专制主义原则。它是封建时代的一种政治理论，也是封建社会政治斗争的思想武器之一。这可以说是正统观的规范含义。

    需要说明的是，正统观念还被广泛应用于其他领域中，于是出现了诸如道统、法统、文统一类概念。这些概念有一个共同点，就是都带有浓厚的宗法烙印。甚至有时候在一些领域里还径直使用“正统”的概念。例如，大约从宋代起，人们就把学派或宗派斗争中的那些一脉相传的嫡派，称作“正统”。南宋诗人陆游写过一首《喜杨廷秀秘监再入馆》，把杨廷秀的复归，颂作“千载传正统”[137]。“正统”在这里被当作诗派的传人来使用。又如，“正统”还被移用于佛教领域，宋代有个和尚叫宗鉴，此人将天台宗和尚的记传集成史书，就取名《释门正统》。不过，本文所讨论的是规范的正统观，不涉及它的衍生概念。

    二 五花八门的正统观

    正统之辨，昉于两晋而盛于宋元，明清以降时隐时现。由于它一直在社会政治生活中产生影响，所以，梳理一下历代正统之辨各家的观点和论据，是科学地认识正统之辨的真相、实质与功能的前提。

    自古正统之争，莫多于蜀魏问题。围绕三国鼎立时期，魏蜀吴孰为正统的问题，在两晋时代就出现了两处截然相反的观点：一是西晋史学家陈寿撰《三国志》，把魏代汉残酷的政治斗争，描写成汉、魏之间的“禅让”，树立曹魏为正统，以迎合西晋王朝的政治需要。即如清人赵翼评论说：陈寿作《三国志》，“曹魏则立本纪，蜀、吴二主则但立传，以魏为正统，二国皆僭窃也”。又说：蜀、吴之君即位，“必记明魏之年号”。“而必系以魏年，更欲以见正统之在魏也。正统在魏，则晋之承魏为正统，自不待言。此陈寿仕于晋，不得不尊晋也。”[138]二是东晋史学家袁宏著《后汉纪》，提出了“弘敷王道”的理论，借东汉的历史来隐喻东晋王朝的合法性，认为曹操父子“假人之器，乘人之权，既而以为己有，不以仁义之心终，亦君子所耻也”。又说：“汉苟未亡，则魏不可取”[139]，主张以蜀汉为正统，旨在排抑权臣桓温代晋的野心，而为东晋王朝效力。

    袁宏的“弘敷王道”理论，实际上是以宗法血缘关系为标准，以刘备乃汉家苗裔为说词。东晋另一位史学家习凿齿，也持这种观点。史称：“是时（桓）温觊觎非望，凿齿在郡，著《汉晋春秋》以裁正之。起汉光武，终晋愍帝。于三国之时，蜀以宗室为正，魏武虽受汉禅晋，尚为篡逆，至文帝平蜀，乃为汉亡而晋始兴焉。引世祖讳炎兴而为禅受，明天心不可以势力强也。”[140]

    这两种观点，对后世产生很大影响，论者每每出于服务于本朝的动机，或者附和陈寿的观点，即如赵翼所说：“自陈寿作《魏本纪》，多所回护，凡两朝革易之际，进爵封国，赐剑履，加九锡，以及禅位，有诏有策，竟成一定书法”[141]；或者赞成袁宏、习凿齿的观点，如后来一些偏安东南的王朝，无不以此为根据来论证自己政权的合法性。最有代表性的例子，莫过于南宋时期朱熹的观点。梁启超在《论正统》一文中说：“南渡之宋，与江东之晋同病，朱子之主血胤说也。正蜀也，凡亦以正宋也。盖未有非为时君计者也。”[142]

    这里应指出，不为时君计者是有的，那就是由金入元、成为出使南宋的“大蒙古国国信使”郝经。他在被南宋当局拘禁于仪征期间，著《续后汉书》130卷，并在序文中说：陈寿“作《三国志》，以曹氏继汉，而不与昭烈，称之曰蜀。鄙为偏霸僭伪，于是体统不正，大义不明，紊其纲维，故称号、议论皆失其正”，力主“以昭烈篡承汉统，魏吴为僭伪”。郝经既不为其服务过的金朝说项，也不是为其效力的大蒙古国计议，而是认定“敌国”宋朝“国体则以正”，南宋是正统王朝。[143]

    除了上述以前代旧都之所在为正，以前代之血胤为正，这两种正统观以外，宋元时期的正统之辨中，论者还从不同角度立论，又提出了一些不同的正统观。

    北宋的尹洙作《河南府请解投贽南北正统论》，文中开宗明义说：“天地有常位，运历有常数，社稷有常主，民人有常奉。故王者位配于天地，数协于运历，主其社稷，庇其民人，示天下无加之尊也，无其二称也。故《易》曰大宝，史曰神器。苟社稷有主，而僭其称号，则其名曰盗，其位曰窃，示万民可得而诛，后世可得而贬，千古不易之道也。”在这种所谓“运历”理论的支配之下，他提出：“东魏之立，不异于圣公刘盆子；北齐之僭，有同乎刘聪、石勒。”“但统而言之，平定南土，方谓正统。”[144]后来毕仲游作《正统议》，发挥了尹洙的“运历”说教，认为“历数存于天，治乱在于人”。如果“不能以仁义守历数”，亦不能为正统。至于“曹魏之继汉，司马晋之继魏，虽取之非道，而子孙血食，或五六世，或十数世，较之当日，又无其他长久之主以相拟，故亦可独推其统而言正矣”。毕仲游认为，“历数”固然重要，但能否“当天之正统”，关键要看治绩，即“观其兴废善恶长短之效”[145]。

    就正统问题发言最多的，是欧阳修。[146]他认为，所谓“正统”，就是“王者所以一民而临天下”的意思。又说：“自古王者之兴，必有盛德以受天命，或其功泽被于生民，或累世积渐而成王业。”因此，那种认为正统“非圣人之学”、“非圣人之说”的观点，“可置而勿论也”[147]。他在《正统论下》中又指出：“凡为正统之论者，皆欲相承而不绝。至其断而不属，则猥以假人而续之。”这是“正统”问题争论不休的原因之所在。因此，他提出“正统之序，自尧舜，历夏商周秦汉而绝；晋得之而又绝；隋唐得之而又绝”的“三绝而复续”的意见，认为在两种情况下，正统地位是没有争议的：（1）“居天下之正，合天下于一”者，如尧、舜、禹、夏、商、周、秦、汉、唐；（2）“虽不得其正，卒能合天下于一”者，如晋、隋。而在另外两种情况下，正统地位是有争议的：（1）“天下大乱，其上无君，僭窃并兴，正统无属”之时，“大且强者”，如东晋、后魏；（2）“始终不得其正，又不能合天下于一”者，如魏及五代。欧阳修以“得圣人之法”自诩，说鲁桓公弑隐公而自立、宣公弑子赤而自立、郑厉公逐世子忽而自立、卫公孙剽逐其君衎而自立，“圣人于春秋，皆不绝其为君”，具体论证了“魏、梁不为伪”[148]，主张宋承五代为正统。欧阳修的观点，为章望之所反对。史称：“欧阳修论魏、梁为正统，望之以为非，著《明统论》三篇。”[149]章望之主张宋继唐为正统。

    其后，苏东坡作《正统论》上、中、下三篇，与章望之辩论，以维护欧阳修的观点。苏东坡说：“正统之为言，犹曰：有天下云尔。”“欧阳子曰皆正统，是以名言者也；章也曰正统，又曰霸统，是以实言者也。”在苏东坡看来，正统之辨，本来是人们“恶夫天下之无君而作也”，“天下无君，篡君出而制天下”，所以，“篡君者，亦当时之正而已”[150]。

    尽管尹洙、毕仲游、欧阳修、章望之、苏东坡等人立论角度不同，但是他们的政治立场却是相同的，都是从“以尊本朝”出发，用自己对“正统”的理解，千方百计地论证宋王朝的合法性。

    忽必烈建立元朝不久，即下令修辽、金、宋三史。然而，由于正统未决，三史卒未成书。至元三十一年（1294）九月，东原五六儒者会于孙侯小轩，就宋辽金孰为正统的问题展开了辩论。[151]在这次座谈会上，有些儒者认为：自唐已降，五代相承，宋受周禅，宋为正统。辽、金只拟在《宋史》中各占一篇“载记”的地位。王恽则主张应以立国先后、享国长短、据地广狭、兵力强弱为依据，来确定孰为正统的问题。他认为，辽朝立国早于宋五十余年，从唐末以来，保有北方，又非篡夺，复承晋统，加之世数名位，远兼五季，与前宋相次而终。“校其兵力，而澶渊之战，宋几不守，因而割地连和，岁贡银绢二十万两、疋，约为兄弟，仍以世序昭穆。降及晚年，辽为翁，宋为孙。”因此，辽当为《北史》，而以五代为《南史》。“宋太祖受周禅，平江南，收西蜀，白沟迤南，悉臣于宋，传至靖康，当为《宋史》”；金太祖破辽克宋，“帝中原百有余年”，当为《北史》。自建炎以后，中原非宋所有，宜为《南宋史》。王恽的正统观，在当时具有一定的代表性。

    但是，这场争论，却延续了有元一代，以至辽宋金三史始终不能结稿。直到元顺帝至正三年（1343）再次议修，以中书右丞相脱脱为都总裁官之后，脱脱采取行政干预加以裁定，“独断曰：三国各与正统，各系其年号”。这场争论才暂时平息，“然君子终以为非也”。[152]

    三史成书后，杨维祯不以为然，便私著《宋辽金正统辩》，进呈元顺帝。他正式提出了“万年正闰之说，实出于人心是非之公”；正统“出于天命人心之公”、“天理人心之公”等概念，把所谓“天命”、“天理”作为区分正统与闰统的标准，具体批驳了前述王恽为代表的正统观点。

    何谓“天命”、“天理”？杨维祯解释说：“宋祖生于丁亥，而建国于庚申；我太祖之降年，与建国之年亦同。宋以甲戌渡江，而平江南于乙亥、丙子之年；而我王师渡江平江南之年亦同。是天数之有符者不偶然，天意之有属不苟然矣。”又说：“我世祖平宋之时，有过唐不及汉，宋统当绝，我统当续之喻。是世祖以历数之正统归于宋，而以今日接宋统之正者自属也。”如是，则“中华之统，正而大者，不在辽金，而在于天付生灵之主也昭昭矣。然而论我元之大一统者，当在平宋，而不在平辽与金之日，又可推矣。”非但如此，杨维祯还提出了用“道统”来区分正统与闰统的另一个标准。他认为：“道统者，治统之所在也。”于是详细地叙述了“历代道统之源委”，得出“道统不在辽金，而在宋；在宋而后及于我朝，君子可以观治统之所在矣”。[153]显而易见，杨维祯竭力论证宋朝为正统，目的在于“以尊本朝”也。

    明初方孝孺作《释统》上、中、下三篇和《后正统论》一篇，成为明代论正统最著名的论文。他在《后正统论》中开宗明义地说：应当以《春秋》要旨作为判断是不是“正统”的标准，具体而言就是：（1）“辨君臣之等”，（2）“严华夷之分”，（3）“扶天理，遏人欲”。并以此为依据，提出了历史上“有天下而不可比于正统者三：篡臣也，贼后也，夷狄也”。在《释统》中，方孝孺又提出了所谓“变统”的命题。上篇认为：“天下有正统一，变统三。”三代是名副其实的正统；汉、唐、宋“虽不敢几乎三代，然其主皆有恤民之心，则亦圣人之徒也”，可以“附之以正统”。而“取之不正”的晋、宋、齐、梁，“守之不以仁义，戕虐乎生民”的秦、隋，以及以少数民族入主中原的后秦符坚、“女后而据天位”的武则天，都是“变统”。在中篇里，方孝孺阐明了区分正统与变统的价值取向，是通过“褒贬明”，达到“劝戒著”的目的。只有这样，才能真正使“正统尊，奸邪息，夷狄惧”。下篇侧重从可操作性的角度，具体规定了书写正统与变统的办法，如“正统之君始立，则大书其国号、谥号、纪年之号”；变统“则书甲子而分注其下，曰是为某帝某元年，书国号而不书大，书帝而不书皇，书名而不著谥”，等等。

    及至清朝顺治二年（1645）三月，礼部奏请将辽太祖、金太祖、金世宗及其功臣等，“俱入庙享祀”，“以昭帝王功业之隆”。因清朝起于满洲，与辽、金相类，所以得到顺治皇帝的认可。[154]这反映了清朝统治者的正统观，旨在维护清王朝的合法地位。

    统揽历代正统之辨的各方观点，实在是五花八门。是非予夺，因时而变，所持者各异，使后世莫知所从。论战的各方，基本上不遵守同一律，常常偷换命题，从而赋予各种正统观以鲜明的时代性。非但如此，即使同一论者在述及不同朝代时，确定正统与闰统的标准，也不时转换。这一点，以朱熹的《通鉴纲目》最为典型。根据朱熹的推定，历史上的正统王朝是：秦→汉→东汉→蜀汉→晋→东晋→宋→齐→梁→陈→隋→唐→后梁→后唐→后汉→后晋→后周。清朝乾隆皇帝御批《通鉴辑览》从而续之，确定宋→南宋→元→明→清。在朱熹与乾隆皇帝看来，除此而外，统统是闰统。然而，他们在认定这些王朝的正统地位时，使用的并非一种标准，用梁启超的归纳，共有以下六种：

    一曰以得地之多寡，而定其正与不正也，凡混一宇内者，无论其为何等人，而皆奉之以正，如晋、元等是；

    二曰以据位之久暂，而定其正与不正也，虽混一宇内，而享之不久者，皆谓之不正，如项羽、王莽等是；

    三曰以前代血胤为正，其余皆为伪也，如蜀汉、东晋、南宋等是；

    四曰以前代之旧都所在为正，而其余皆为伪也，如因汉而正魏，因唐而正后梁、后唐、后晋、后汉、后周等是；

    五曰以后代之所承者、所自出者为正，而其余为伪也，如因唐而正隋，因宋而正周等是；

    六曰以中国种族为正，而其余为伪也，如宋、宋、梁、陈等是。[155]

    这六种标准，前后互歧，进退失据，无一通则，足见其政治上的实用主义属性。

    三 以往对正统论的批判

    正统观鼓吹“万世一系”的“家天下”，它融君统与宗统为一体，是中国封建专制主义思想体系中的核心部分。一方面，它成为两千多年间的统治思想，左右着社会舆论；另一方面，也有不少进步思想家对它提出了诘难。

    率先反对正闰之分的是《资治通鉴》的作者、北宋大史学家司马光。他写道：“秦焚书坑儒，汉兴，学者始推五德生、胜，以秦为闰位，在木火之间，霸而不王，于是正闰之论兴矣。乃汉室颠覆，三国鼎跱。晋氏失驭，五胡云扰。宋、魏以降，南、北分治，各有国史，互相排黜，南谓北为索虏，北谓南为岛夷。朱氏代唐，四方幅裂，朱邪入汴，比之穷、新，运历纪年，皆弃而不数，此皆私己之偏辞，非大公之通论也。”

    在司马光看来：“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。虽华夷仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！若以自上相授者为正邪，则陈何所受？拓跋氏何所受？若以居中夏者为正邪，则刘、石、慕容、苻、姚、赫连所得之土，皆五帝、三王之旧都也。若以有道德者为正邪，则蕞尔之国，必有令主，三代之季，岂无僻王！是以正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。”[156]

    所以，他写《资治通鉴》不用春秋笔法，而“据其功业之实而言之”。对于分裂割据时期的处理，则根据“岁、时、月、日以识事之先后”、“非尊此而卑彼，有正闰之辨也”。司马光的这些见解与做法，在当时可以说是独树一帜。不过，他摒弃“正闰之论”，是因为“正闰之论”不利于“使观者择其善恶得失，以为劝戒”，也就是说不利于“资治”。因此，它的局限性又是相当明显的。

    明清之际具有民主思想的进步思想家王夫之，在写《读通鉴论》时，也摒弃正统观！他认为，“夫统者，合而不离、续而不绝之谓也”。上推数千年中国之治乱迄于明，“天下之不合与不续也多矣”！用邹衍的五德之说和刘歆的历家之论来诠释天下治乱之迹，有悖于事理。他指出：“以天下论者，必循天下之公，天下〔非夷狄盗逆之所可尸，而抑〕非一姓之私也。”所以，正统观不过是“为其臣子者，必私其君父”的一种不经之谈。毫无疑问，王夫之摒弃正统观，较之司马光摒弃正闰之论又进了一步。王夫之从“天下非一姓之私”的立场出发，抨击正统论，可谓中的。[157]

    对于传统的“正闰之论”本质认识的突破，则是近代社会变革的直接结果。1902年，梁启超在《新民丛报》上发表了总题为《新史学》的系列文章，以资产阶级新观点，全面清算了封建专制主义的“正闰之争”。他在《中国之旧史》一文中，指出封建“正史”的“四弊”之一，是“知有朝廷而不知有国家”；二十四史不过是“二十四姓之家谱”，“以为天下者君主一人之天下，故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已。舍此则非所闻也”。因此，“二十四史，真可谓地球上空前绝后之一大相斫书也”。又说：“盖从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也。其大蔽在不知朝廷与国家之分别，以为舍朝廷外无国家。于是乎有所谓正统闰统之争论，有所谓鼎革前后之笔法。如欧阳之《新五代史》、朱子之《通鉴纲目》等。今日盗贼，明日圣神，甲也天命，乙也僭逆。如群蛆啄矢，争其甘苦，狙公赋芧，辨其四三，自欺欺人，莫此为甚。”[158]在《论正统》一文中，又进一步阐发了他对“正统闰统之争论”、“鼎革前后之笔法”的批判。他说，由于旧史家只知有朝廷而不知有国家，所以他们以为“天下不可一日无君”，于是乎有“统”。又以为“天无二日民无二王”，于是乎有“正统”。“统”者，殆谓“天所立而民所宗”也；“正”者，殆谓“一为真而余为伪”也。其实质，“一言蔽之曰：自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶性而已”。

    接着，梁启超在考察了历代正闰之辨的各种论据之后，一针见血地指出：“苟论正统，吾敢翻数千年之案而昌言曰：自周秦以后，无一朝能当此名者也。”理由是：第一，如果以为“夷狄不可以为统，则胡元及沙陀三小族，在所必摈”；而后魏、北齐、北周、契丹、女真也必然会被从历史上抹掉。第二，如果以为“篡夺不可以为统”，则魏、晋、宋、齐、梁、陈、北齐、北周、隋、后周、宋“在所必摈”，而唐亦不能免也。第三，如果以为“盗贼不可以为统”，则汉、后梁与明也得从历史上被抹掉。如是，“正统”岂不成了无稽之谈了吗？

    梁启超进而揭示了历代统治者编造“正统论”的两大动机：一是如司马光所说的“当代君臣，自私本国也”，换言之，就是“霸者”与“霸者之奴隶”，“缘饰附会，以保其一姓私产之谋耳”。二是“陋儒误解经义，煽扬奴性”。陋儒之说，以帝王为神圣，而一国之大，不可一时无一神圣，因此，无论是乱臣、贼子、大盗、狗偷、仇雠、夷狄，则“必取一人一姓”为圣神偶像，“而尸祝之”。于是造成同一人，“甲书称之为乱贼、偷盗、仇雠、夷狄，而乙书则称之为神圣”，甚至同一人、同一书，“今日称之为乱贼、偷盗、仇雠、夷狄，明日则称为神圣”的矛盾。其实，陋儒所奉为圭臬的“理论”，不过是陈腐的“成即为王，败即为寇”的“赌博儿戏”罢了，应当彻底加以摒弃。

    在梁启超看来，“统也者，在国非在君也，在众人非在一人也。舍国而求诸君，舍众人而求诸一人，必无统之可言，更无正之可言”。他认为，只有像西方一些实行君主立宪制的国家，“以宪法而定其君位继承之律”，君主即位时宣誓“敬守宪法”，取得人民的“公认”，才称得上“正统”。这是中国数千年历史上绝对没有的。而中国历史上的所谓“正统论”，不过是一种自欺欺人的“愚妄”之谈。[159]在这里，梁启超用资产阶级民主观点，彻底否定封建专制主义“正统论”，可以说是国人对正统观认识上的一次革命性变革。

    辛亥革命推翻了清王朝，是对“正统论”的一次武器的批判。然而，中国资产阶级革命的不彻底性，却又使“正统论”的沉渣在近代几度泛起。袁世凯、段祺瑞、曹锟以至蒋介石，都曾盗名欺世，自封为所谓“正统”，因而理所当然地受到了马克思主义者的严厉批判。

    抗日战争胜利后，著名马克思主义史学家翦伯赞在重庆著文《论中国史上的正统主义》，指出“所谓正统正义，就是以‘皇帝至上’、‘封建世袭’为原则辩护现存政权之合法性的工具”，认为“民国初，北洋军阀修清史，以清为圣朝而指太平天国为发匪，即正清而伪太平天国。他们之所以正清而伪太平天国，也是辩护承继清的北洋军阀的政权是正统，而从太平天国发展出来的辛亥革命和由此而建立的国民党政权是僭伪”。接着，翦伯赞又说：“晚近又有人企图把某一个人（按：指蒋介石）尊为神圣某一党派奉为正统。他们不惜尊奉汉奸曾国藩为圣人，以否定太平天国的合法性，其用意也是企图以正曾国藩者正现在的人民屠杀者，以伪太平天国者伪现在的人民军。”[160]同年，在解放区，著名的马克思主义史学家范文澜也著文《论正统》[161]，指出传统的“正统观”，是由“家奴观点”、“汉奸观点”、“因袭观点”制造出来的“浓厚的糊涂观念”。民国以来，“从袁世凯、段祺瑞、曹锟，以至汪精卫、蒋介石”，都利用这糊涂观念为他们的伪政权涂金。特别是1927年后背叛孙中山先生的新三民主义、背叛革命的蒋介石，却厚颜无耻地以“孙中山嫡派信徒”、“奉行三民主义”相标榜，铤而走险，于1946年11月15日公然召开所谓“国民大会”，制造伪“宪法”，企图维护其摇摇欲坠的反动政权，伪造其“合法地位”。范文澜认为：蒋记国民党政府彻底背弃了孙中山先生的“主权在民”和“还政于民”两条遗教。因为，第一，它不实行“国内各民族一律平等，共同反抗帝国主义侵略”；第二，它不实行“反对封建制度的民主政治”；第三，它不是“民主主义的全国统一”。所以，“蒋记国民党对孙中山的国民党说来，根本无正统可言”。“民国以来的所谓‘中央’政府，即北洋军阀政府与蒋介石的国民党政府……一丝一毫也找不出正统的气味来。”

    统揽以往对于“正统论”的批判，我们可得到些什么启示呢？

    首先，“正统论”作为中国封建专制主义的思想武器，成为历代封建政权论证自己是“合法主权政府”的得力工具，不同的时代变换不同的政治内容，使其历久不衰，直到近代还在社会政治斗争中发生着影响，标志着它作为一种传统政治文化的惰性延续，一定程度上反映了历史发展的曲折性和政治斗争的反复性。

    其次，传统的正统观，是以君主的上下承继关系来替代“主权国家”的历史演变的，鼓吹的是“君统”论。用科学的观点来考察，与“正统论”相对立的范畴，应当是“人民主权论”。谁代表人民的利益，谁就是真正的“主权国家”的代表。我们不妨称之为“民统论”。1959年，毛泽东在北戴河说：“曹操统一北方，创立魏国。那时黄河流域是全国的中心地区。他改革了东汉的许多恶政，抑制豪强，发展生产，实行屯田制，还督促垦荒，推行法制，提倡节俭，使遭受大破坏的社会开始稳定、恢复、发展。这些难道还不该肯定？难道不是了不起？说曹操是白脸奸臣，书上这么写，剧里这么演，老百姓这么说，那是封建正统观念制造的冤案，还有那些反对土族，他们是封建的垄断者，他们写东西就是维护封建正统。这个案要翻。”[162]诚哉，斯言！

    四 正统观方法论平议

    正统观自汉儒首倡以来，两千年间，所以历久不绝，方法论上的欺骗性，起很大作用。

    方法之一，是移用阴阳家的“五德终始”学说。“五德终始”，是战国时代阴阳家代表人物邹衍的主要学说之一。他认为历史是按照“五德转移，治各有宜，而符应若兹”[163]的规律循环的。五德终始，又叫做“五行相胜”。所谓五德，即五行，指的是水、火、木、金、土五种物质所代表的神力。它们之间的关系，是相生相胜的关系，即土生金、金生水、水生木、木生火、火生土。邹衍认为，每一德支配着一个朝代，每一个朝代有特定的制度和政治，叫做“治各有宜”；当某一德被另一德所取代的时候，必定会发生某种奇异的自然现象，作为换代的信息，叫做“符应”。历史就是按照这种五德生、胜的次序，一代一代循环往复的。即如邹衍所说：“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”[164]。不言而喻，这是一种典型的历史唯心主义。但是，它以后却成了历代封建统治者自命“奉天承运”的正统天子的重要理论根据。

    值得注意的问题是，各个朝代究竟比附哪一德，带有极大的随意性，并无定式。例如：

    孟康曰：秦推五胜，以周为火，用水胜之。汉儒以庖牺继天而王，为百王首，德始于木。共工氏霸九域，在木火之间，非其序也，故霸而不王。神农氏以火承木，故为炎帝。神农氏没，黄帝氏作，火生土，故为土德。少昊，黄帝之子，土生金，故为金德。少昊之衰，颛顼受之，金生水，故为水德。颛顼之所建，帝喾受之，水生木，故为木德。高辛氏衰，天下归尧，木生火，故为火德。尧嬗舜，火生土，故为土德。舜嬗禹，土生金，故为金德。汤伐桀缵禹，金生水，故为水德。周伐商，水生木，故为木德。汉伐秦继周，木生火，故为火德。共工及秦不在五德相生之正运，故曰闰位。[165]

    又如，关于汉朝在五德中的行次，汉人就有三种不同的排列方法：张苍以汉为水德，贾谊、公孙臣以汉为土德，刘向以汉为火德。对此，北魏人高闾曾评论说：“以为水德者，正以尝有水溢之应，则不推运代相承之数矣。以土德者，则以亡秦历，相即为次，不推逆顺之异也。以为火德者，悬证赤帝斩蛇之符，弃秦之暴，越恶承善，不以世次为正也，故以承周为火德。自兹厥后，乃以为常。”[166]换言之，就是汉朝人在攀比五德次序的时候，意见也是不一致的。然而，不管它是攀比的哪一德，目的却都是论证本朝是合法的正统王朝。

    再如，北魏孝文帝为了与南朝争当正统，于太和十四年（490）八月，下诏重新议定行次。诏曰：“丘泽初志，配尚宜定，五德相袭，分叙有常。然异同之论，著于往汉，未详之说，疑在今史。群官百辟，可议其所应，必令合衷，以成万代之式。”

    当时朝廷内部意见发生分歧：中书监高闾“以石（赵）承晋为水德，以燕承石为木德，以秦承燕为火德，大魏次秦为土德，皆以地据中夏，以为得统之征。皇魏建号，事接秦末，晋既灭亡，天命在我。故因中原有寄，即而承之”。而秘书丞臣李彪、著作郎崔光等人，则“据神元皇帝与晋武并时，桓、穆二帝，仍修旧好。始自平文，逮于太祖，抗衡秦、赵，终平慕容（燕）。晋祚终于秦方，大魏兴于云朔。据汉弃秦继周之义，以皇魏承晋为水德”。

    一个主张“大魏次秦为土德”；一个主张“以皇魏承晋为水德”。二家之论，争持不下。到了太和十五年正月，侍中、司空、长乐王穆亮等大臣，“受敕共议中书监高闾、秘书丞李彪等二人所议皇魏行次”，提出“今欲从彪等所议，宜承晋为水德”的方案，奏请孝文帝裁夺。孝文帝遂下诏认可。诏曰：“越近承远，情所未安。然考次推时，颇亦难继。朝贤所议，岂朕能有违夺。便可依为水德，祖申腊辰。”[167]

    以上事例，都是采用攀比五德相袭的方法，来论证本朝是“正统”的，但是在选择攀比行次时，往往相互矛盾，充分说明这种方法论，完全是一种自欺欺人的把戏。

    方法之二，是移用“三统”轮回说教。三统轮回，是董仲舒在继承邹衍的“五德终始”说的基础上，提出来的一种神学唯心主义历史观。古时候改朝换代，新王朝为表示自己“奉天承运”，必须重建“正朔”。正谓年始，朔谓月初。所谓“三统”，就是夏、商、周三代的正朔，即夏正、商正、周正三种不同的历法。夏正建寅，以一月为岁首；殷正建丑，以十二月为岁首；周正建子，以十一月为岁首。非但如此，王者得政，为了表示与民更始，还必须“易服色”，“以顺天志”。夏尚黑，为黑统；殷尚白，为白统；周尚赤，为赤统。董仲舒认为，三代以来的历史，就是黑、白、赤三统的轮回循环。“王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法，而正朔逆数，三而复。”[168]其实，董仲舒的三统轮回说教，不过是给邹衍的“五德终始”说披上了一层“改正朔，易服色”的宗教仪式的外衣，实质上，仍然是一种历史循环论。但是，它却成为后世论证本朝为正统的一种惯用方法。

    例如，尹洙的“天地有常位，运历有常数”（见前揭），邹雍以四季比附历史，认为从三皇五代，正是春夏秋冬一个循环，五代一过，“苟有命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举”[169]，以及杨维桢所说的“天之历数自有归，代之正闰不可紊。千载历数之统，不必以承先朝续亡主为正”[170]，等等，无不是受三统轮回说教的影响，而作为争当正统的根据提出来的。但是这种方法，形式上的荒诞不经，却注定了它的实质只能是一种唯心主义的形而上学，不足为训。

    方法之三，是伪造“传国玺”和编造“禅代”的神话。所谓“传国玺”，是指秦始皇的六块印章中的一块。秦以前以金、玉、银为方寸玺。秦以来只有皇帝的印章才称玺，并且专用玉材。相传秦始皇取蓝田玉为之，命李斯作书，文曰：“受命于天，既寿永昌”。汉高祖定三秦，子婴献之，高祖即位乃佩之。因以相传，号“传国玺”[171]。其后历经王莽以迄魏晋，争以得玺为符应，作为承继正统的象征。及永嘉之乱后，此玺遂失，不知所在。历代便自行伪造，文也有别。例如，北魏在太武帝时，就曾伪造过两方传国玺。据记载，太平真君七年（446）夏四月，“邺城毁五层佛图，于泥像中得玉玺二，其文皆曰‘受命于天，既寿永昌’，其一刻其旁曰‘魏所受汉传国玺’”[172]。这种把“传国玺”视作正统相承的依据，不惜弄虚作假，自行伪造，来树立自己的正统地位，实在是一种愚弄舆论的欺诈行为。

    与伪造传国玺相类似的方法，就是编造“禅代”的神话。自从曹魏假称禅让以移国号以来，所谓“禅代”，就成了权臣易代之法。对此，赵翼曾加以总结，今移录如下：

    古来只有禅让、征诛二局，其权臣夺国则名篡弑，常相戒而不敢犯。王莽不得已，托于周公辅成王，以摄政践阼，然周公未尝有天下也。至曹魏则既欲移汉之天下，又不肯居篡弑之名，于是假禅让为攘夺。自此例一开，而晋、齐、梁、北齐、后周以及陈、隋皆效之。此外尚有司马伦、桓玄之徒，亦援以为例。甚至唐高祖本以征诛起，而亦假代王之禅，朱温更以盗贼起，而亦假哀帝之禅。至曹魏创此一局，而奉为成式者，且十数代，历七八百年……[173]

    起初，权臣假称禅让以夺国统，尚不加害故君，如曹丕代汉，封汉献帝为山阳公；司马炎代魏，封魏帝奂为陈留王，均得善终。但是，自刘裕代晋即杀故君起，齐、梁、陈、隋、北齐、后周等，无不竞相效尤。仅举二例：

    例一，陈霸先代梁。陈霸先原为梁敬帝的丞相，及加九锡并受禅，曾遣沈恪勒兵入宫害梁敬帝。沈恪辞曰：“身经事肖家来，今日不忍见如许事。”陈霸先便令中书舍入刘师知入内殿，“诈帝令出，帝觉，绕床走曰：‘师知卖我，陈霸先反。我本不须作天子，何意见杀。’师知执帝衣，行事者加刃焉。”既而报陈霸先曰：“事已了。”[174]

    例二，高洋代魏。武定八年（550）五月，高洋被东魏孝静帝封为相国后不几天，便逼孝静帝逊位。他派人启奏孝静帝曰：“五行之运，有始有终。齐王（高洋）圣德钦明，万姓归仰，臣等昧死奏闻，愿陛下则尧禅舜。”孝静帝便敛容答道：“此事推挹已久，谨当逊避。”又说：“若尔，须作诏书。”侍郎崔劼等奏曰：“诏已作讫。”即进孝静帝书之。孝静帝无可奈何，只好下御座，入后宫，泣别，皇后以下皆哭。孝静帝说：“今日不减常道乡公、汉献帝。”遂迁于北城司马子如南宅。后来高洋行幸，常以孝静帝自随。不久，孝静帝“竟遇酖而崩”。[175]

    历史真是爱捉弄人。明明是卑鄙龌龊的宫廷政变，却堂而皇之地戴上“奉天承运”的桂冠。可见，所谓“禅代”，不过是权臣僭窃的一种掩耳盗铃的把戏罢了！还是王夫之说得好：“正统之说，不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏、司马氏乘之以窃天下，而为之名曰禅。于是为之说曰：‘必有所承以为统，而后可以为天子。’义不相授受，而强相缀系以掩篡夺之迹；抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其诐辞；要岂事理之实然哉？”[176]

    五 余论

    “民权亡而无正统”。这是近代资产阶级革命过程中，先进的知识分子对正统观的批判性总结。随着岁月的流逝，宗法封建专制主义终于被赶出历史舞台，正闰之论，也就失去了它往日的意义和光泽。然而，正闰之辨作为传统政治文化中的一个主题，历经两千年的提倡与渲染，逐渐形成一种文化心理上的积淀，成为一种传统的惯力，潜移默化地支配着一代又一代国人的思维，在不同的历史时代，不同的社会条件下，客观上却又造成标榜正统的各方所始料不及的社会后果。

    在分裂割据时代，“君子居大正，王者大一统”深入人心，成为促进国家统一的一面旗帜，推动了封建割据战争向封建统一战争的转化，客观上又符合历史发展的总趋势。如在十六国与东晋对峙的时代，北方由匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等少数民族上层分子所建立的政权，便与司马氏的东晋政权，展开了争当正统的斗争。公元376年，氐秦政权统一了北方，并实行了一系列的改革措施，造成“国内殷实”的局面。到了公元383年，秦主符坚引群臣会议曰：“吾统承大业垂二十载，芟夷逋秽，四方略定，惟东南一隅未宾王化。吾每思天下不一，未尝不临食辍饣甫，今欲起天下兵以讨之。”[177]会上群臣各言其志，不少大臣反对大举伐晋。符坚却认为“不建大同之业”，“天下何由一轨”？遂于七月下诏伐晋。不料，“八公山上草木皆兵”，淝水之败，其国大乱。符坚单骑逃回淮北，两年后死于新平佛寺。朱熹在回答弟子所提出的“符坚立国之势亦坚牢，治平许多年，百姓爱戴，何故一败涂地，更不可救”的问题时，评论说：“他是急要做正统，恐后世以其非正统，故急欲亡晋”[178]，可谓一语中的！

    又如，公元407年，匈奴首领勃勃自立为王，建立大夏国，并于413年在今陕西靖边城北建立了都城。他自己为都城取个“统万”的名字，说：“朕方统一天下，君临万邦，可以统万为名。”同年，又下诏改姓赫连，其曰：“帝王者系天为子，是为徽赫实与天连，今改姓曰赫连氏，庶协皇天之意，永享无疆大庆。系天之尊，不可令支庶同之，其非正统，皆以铁伐为氏。”[179]你看，为“统一天下，君临万邦”而将都城定名为“万统”；为了示以正统，而令宗族支庶改姓“铁伐”。这些都表明赫连勃勃俨然以“正统”自居，要“统一天下”了！

    在少数民族入主中原的历史时代，正统论往往又被添加一些鼎新革故、附会汉法的内容，从而成为推动少数民族的汉化和促进民族融合的一种力量。这一点，在北魏、金、元时代表现得尤为显著。仅举一例：北魏太武帝跖拔焘在延和元年春正月发布的一道诏书中，就曾表明争当正统，必须推行汉化。他号召群臣百官，应当“直道正身，立功立事”，“启国承家，修废官，举俊逸，蠲除烦苛，更定科制，务从轻约，除故革新，以正一统”[180]。后来，孝文帝从平城迁都洛阳后，大刀阔斧地进行改革，用王肃定官制，并下令禁胡服，“断诸北语，一从正音（汉语）”、改姓氏，等等，都是在与南朝争当正统的过程中的新举措。而这些改革措施，客观上又推进了民族融合的历史进程。所以，元初郝经曾劝导元世祖忽必烈向北魏学习。他说：“昔元魏始有代地，便参用汉法，至孝文迁都洛阳，一以汉法为政，典章文物灿然与前代比隆，天下至今称为贤君。王通修元经，即为正统，是可以为鉴也。”[181]

    而在朝代更替、以阶级压迫为实质的民族压迫成为社会主要矛盾的特定历史时代，如宋末元初、明末清初，正闰之辨往往成为人们反抗压迫的一种手段，而被加以运用。

    在清初的文字狱中，戴名世的《南山集》案和方孝标的《滇游纪闻》案，均以正闰之辨而得祸。戴与弟子余生书，“论修史之例，谓本朝（案即清朝）当以康熙壬寅（案即南明永历帝灭亡之年）为定鼎之始。世祖虽入关一十八年，当时明祚未绝。若循蜀汉之例，则顺治不得为正统云”[182]。而方孝标则说：“盖永历帝之始于广东，中于广西，终于滇黔。……其朝未可谓之伪朝，而其官则伪官、封则伪封也。”[183]方、戴二人，实质上不以南明为闰统。在清朝统治者看来，这就是指斥清朝为非正统。结果，戴名世被寸磔，已故的方孝标被剉尸，均株连九族。可见在当时，正闰之辨干系甚大。用正闰之辨反抗民族压迫，要付出血的代价。

    悠悠两千年，正闰之辨在历史的长河中曾激起无数层浪花，固然有其合理的因子，但是，合理的东西，未必一定是科学的东西。今天我们重新审视这一古老的命题，大体应作如是观。

    （原载《中国社会科学院研究生院学报》1993年第5期）

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