一 一门与多门
阳明对佛教的批判是激烈还是不激烈？这是研究阳明佛教观的人经常涉及的问题。对于这个问题，笔者的观点是“不激烈但又非不激烈”。
一方面，阳明以“弃人伦、遗事物则诚所谓禅矣”来概括佛教禅宗的负面问题，将对佛教禅宗的否定在范围上压缩至极小，这为儒士最大限度吸收佛教禅宗的其他合理性因素提供了条件，也为佛教禅宗的发展提供了更广阔的空间，从而表现了阳明对佛教的态度的柔性化。但另一方面，阳明对佛教在“弃人伦、遗事物”的批判上更深刻，又表现出坚守人伦事物的毫不妥协性，这主要表现在阳明把人伦、事物在求道中的地位和作用提高到前所未有的高度。
父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。[1]
“仁者以万物为一体”，就是说一个完全的人，他把天地万物都看成是自己密不可分的一部分，这是儒者孜孜以求的理想境界，也是仁者成道的标志。那么，这种境界如何才能通达？墨子强调的兼爱是否就是这种境界？阳明以树木之芽与干、枝、叶之间的关系为喻进行说明。参天大树，也是从根芽开始生发，这是说根芽是开端；另外，只有根芽具有生性，树木才有成长的可能。因而，根芽是树木生长的开端，是能生生不息的决定性条件。“万物一体之仁”境界的实现，也是一个逐渐积累、渐次而至的过程（“渐”），需要有起始点或者根（“发端处”），这个起始点就是“父子兄弟之爱”，也就是孝弟。没有对至亲的爱，儒者的一切工夫都是虚伪，一切理想皆是虚妄，因而儒者修养工夫始于孝弟。在“良知”学说提出后，阳明对孝弟的作用进一步强化。
孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外更无有良知可致得者，故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”[2]
阳明解释道：孟子把尧舜之道归结为孝弟的原因，不是说尧舜之道的内容只是孝弟，而是因为孝弟是尧舜之道的开端或基石。阳明注意到“良知”在现实的发见上并非具有均质性：首先，人不同，其“良知”状态也有不同。他说：“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日。”其次，良知发见于事项上也有不同。阳明指出，良知的发见尽管有种种不同，但有一处，不管怎样，它总要从那透露出来，那就是作为人伦的孝弟。在孝弟上投射出来的光芒可能有昏明差异，但“其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处；困学工夫，亦只从这点明处精察去耳！”[3]因此孝弟不仅具有了根芽之开端和生发作用，还具有了与“道”（良知）同质而具有的导引功能。犹如漆黑的长夜，只有一扇窄门有着一点亮光，人们只有通过那扇窄门，并借助那扇窄门所透出的亮光才能渐次前行，走到灯火通明处。向道而在的儒者，就是要靠着这点从重重黑暗中透射出来的良知之光的指引，走向天理尽净、良知流行的大化世界。因为“良知”只有一个，在孝弟中的“良知”和在万物一体境界上的“良知”在质上是同一的，因此，孝弟既是修道的起点，又可说是终点。芸芸众生，由于物欲之蔽、有我之间，良知被层层遮蔽，所幸这种遮蔽厚薄不均，因而在孝弟上，良知之光得以或隐或现透出一丝光亮，人们只有借助这丝光亮的照耀奋然前行，才能成贤成圣。
庚辰（1525）后，阳明把“良知”等同于道，那么“良知”就成为人们的终极追求。孝弟在“良知”的发见上的特殊性，使得孝弟在成圣的路上具有优先性，它是人们成圣的起点、力量的源泉和工夫的场所，因而通过孝弟以成圣是简易、稳妥的不二法门。
阳明通过将“良知”植入行为和思虑中，使世俗世界获得了神圣意义。只要致良知，即使声色货利也是天则流行；只要致良知，兵刑钱谷和科举之学无非圣贤实学。这样，阳明通过致良知，为成圣打开了千万扇大门。那么，我们是否可以进一步推论：只要致良知，为僧为道也是圣贤工夫？从我们上面的分析来看，阳明的回答必是否定的，因为孝弟是成圣的唯一入门处。
阳明体会了父母兄弟之爱天然、真切、深厚的特点：父母作为生养者，兄弟乃同体所生，他们是人们最亲密的关系对象。对父母不爱、对兄弟不亲，能对他人有真切之爱？阳明持明确的否定答案。阳明把“良知”等同于“道”，这样，作为良知发见处的孝弟既是入道之门，其本身又是道，离开孝弟无道。阳明把孝弟之义安立在内心，并赋以了道的内涵，在对人伦的维护上，较之前儒之功利的计较、责任的强加、抽象哲学的构建更具有理论阐释力。晚明僧界对孝道的重视和泛滥于王学，与阳明对孝弟之义的阐发应该有着一定的联系，这点从前文祩宏、智旭以及近代印光、太虚等的论述中可见。应该指出，即使对阳明颇有微词的祩宏，也高度重视孝道，而印光大力提倡佛教以孝为本。
阳明以内心良知为“道”，以“致良知”融通世间一切工夫，打开了成圣的千万扇大门。但阳明又巧妙地把孝弟作为良知最真切的发端处，因而离开孝弟，良知无从发见，离开孝弟，入道无门。这样，阳明实际上又只开了唯一一扇门：诸儒要从此入，佛老亦然。那么，我们总结阳明批判佛教的态度，可以归结为一句话：软者更软，硬者更硬。阳明能包容佛教本体论上的“虚”，能接纳修行论上的“悟”，可见阳明对佛教的批判态度较之程朱等宋儒是温和的。但阳明反对佛教离人伦、遗事物，认为这种“辞亲割爱”的方式入道无门。在阳明看来，“亲”“爱”本身即“道”,“辞亲割爱”来求道，无异于去“道”而求“道”，下手即乖。因而阳明对佛教的批判较之宋儒是深刻的、有力度的，更中佛教要害。
二 良知与私意
儒释之间差别何在？何以有这些差别？这是阳明佛教观的第二个问题。
我们知道，“道一而已矣”是阳明进行儒释之辨的基本框架，这个“道”庚辰前是“天理”，庚辰后为“良知”。儒释之间首要的关系是它们都是“道”的体现，这规约着阳明对佛教进行批判的边界。
庚辰前，阳明的观点是“道无精粗，见有精粗”，也就是儒释之间的差别在于识见的高明与否。阳明说，“二氏学圣人，不得其道而偏焉”，所谓“偏”就是说佛老不能“中”，从而有“过”与“不及”。对“中”的强调是阳明承续孔孟以来儒学传统之处。“中”在《尚书》中“不仅是善，而且也是真”。[4]孔子对“中”的发展是在“中”之外，提出了一个“庸”字，从而使“中”哲理化。“庸”乃用，因而“中庸”的首层意义就是“用中”；“庸”乃大写之“用”，非寻常之用，而是用所当用，即合乎常道之用了，这是更深一层意义；“庸”又可作“平常”讲，因而“中庸”就有平常、普通之意。总之，“执两用中，用中为常道，中和可常行”，这就是儒家典籍赋予中庸的全部意义。[5]在孔门后学看来，把握“中庸”是非常困难的，即使孔子的得意门生如颜渊都要喟然而叹其“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”。[6]阳明也言“学未至于圣人，宁免太过不及之差乎”。把握“中庸”之所以困难，是因为“中”不是绝对的，而是随“两端”而存在，依环境所提供的两种可能而变化。要把握这种变化的“中”，必须做到“权”“时”“义”。“权”是不背原则而随机应变。孟子说“执中无权，犹执一也”。[7]这样看来，“权”是更高的“中庸”；“时”是与时进退，随时而中。孟子说孔子是“圣之时者”，[8]因为孔子“可以仕则仕，可以止则止；可以久则久，可以速则速”。[9]“权”和“时”又可称为“义”。“义者，宜也”，[10]即“恰到好处”。[11]在儒者看来，“和而有节，中而有时，立而有权”这些是中庸的精髓。要达到这些“中”的要求，即使在孔子看来，也不容易。那么，这样一种高深玄妙的工夫用在儒释之辨上，固然有神化儒学之妙用，但这种工夫难以把握的特性事实上又将儒释之辨置于窘境。因而，阳明需要一种简便易行的方法进行儒释之辨。庚辰（1520）后，阳明发掘了“良知”之义，以依循“良知”还是任“私意”来进行儒释的区分。
在阳明看来，“意”与“良知”的关系是：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”[12]也就是说，良知是本心，比“意”更具有根源性，并能审查“意”，因而良知与“意”不是同等层次的存在。另外，阳明又从“思”的角度来考察“良知”与“意”的关系：
思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。[13]
阳明将“思”分为两种，一是“良知之思”，一是“私意之思”。“良知之思”是在日用事为间思其天理，使事事物物皆得其理，因而这种“思”是纯善。“私意之思”，纷纭劳扰，因而这种思难免有善恶之杂。“私意安排之思”就是“意”。因为“意”感物而生，具有个殊性。良知是本心，古今人我皆同，因而，致良知能超越个殊，实现一般或普遍性的价值，也就是由“私”而“公”。
作为自己哲学的核心概念，阳明把“良知”规定为至善天理和心之灵觉的一体。具有心之灵觉又获得了天理的加持，良知不仅具有对外部事物进行感应并做出反应的能力，而且还具有对内心意念进行觉知和判断的能力；不但能察知意念的发动，而且能对意念的是非进行判断和审查：依循良知就是道，依循私意则可善可恶。总之，良知是本心，纯善。“意”（私意）是心感物而动者，有善有恶。良知是比“意”更具有根源性的概念，能审查“意”。明白了良知与“意”的关系，我们再看阳明的儒释之辨。
阳明认为儒学与佛教禅宗都是心学，以心性为本体，两者体认到的本体境界大致相同，即禅宗的“本来面目”就是“吾圣门所谓良知”，这既是对佛教禅宗的肯定，也是对程朱理学的一种大胆纠正。由于阳明承认佛教与儒家所见心性本体相同，所以与一般儒者一味排佛不同的是，阳明认为儒学与佛学具有兼容性与一致性：“三间厅堂”之喻即表明了儒释道三家都是“吾”本分家当。当然，阳明承认儒学与佛教在本体上有相同之处，儒释可以相通相融，并不意味着他认为两家没有原则性区别。与一般儒者立场大致相同的是，阳明认为儒释间的最大差别在于佛教为了自我解脱而弃人伦、遗事物从而不可以治理天下国家。但阳明认为，这不是由于佛教与儒学在本体上有所不同造成的，而是存养心性本体的工夫有所不同：儒家养心不离事物，佛教则以事物为虚幻，一概置之不理，从而堕入虚寂。也就是说佛教为了破除对外界的执着，而要使心不感应事物，结果是连同“意”一起否定，反而障碍了心性本体的虚灵感应之功，不能做到应感起“意”，以情应物，成就事物。在阳明看来，只要去除私意，顺应“良知”，自能应感起意而又能化除意的执着，从而成就世间价值。阳明的分析是否正确，我们暂且不谈，但他认为儒释差别不在本体而在工夫，这一分判儒释的立场实际蕴含着重要意义。一方面，与程朱理学家笼统认为儒释之别在本体之“实理”还是“空理”，从而把两家根本对立起来不同，阳明肯认两家在本体上是相同的，这无异承认两家对生命本真的基本体验与生命追求具有相同的方向，而这正是儒释融通的前提与基础；阳明明确指出儒学与佛老在对心性本体的体认上相同，才真正说明了儒家所以能融通佛老的理据。另一方面，在承认儒释对本体的体认相同的前提下，阳明强调佛家在修养工夫上存在私意执着，这不但明确指出了儒释之差别，而且表明儒家优于佛老，这就为坚持儒家本位的必要性提供了理论说明。从这个意义上说，“阳明的儒释之辨在理论上最终完成了唐宋以来儒者所面临的融释佛老、恢复儒家正统地位的历史使命”[14]。
三 大乘与小乘
进入阳明视域中的佛教到底是大乘还是小乘？也就是说，阳明眼中的佛教其性质是什么？这是阳明佛教观的第三个问题。诚如学者所指出，阳明的语录与文集中，引用多种大乘经文，包括《法华经》《楞严经》《金刚经》《楞伽经》《涅槃经》《圆觉经》，与希运的《传法心要》，而他引述最多的是《六祖坛经》与《传灯录》。[15]虽然阳明可能并非博览佛经，但他接触到的更多是大乘经典，尤其是禅书，那么他对佛教的认识按理说当是关于大乘佛教的观点。但我们发现，阳明对佛教的评价往往是把佛教视为小乘。例如，阳明在乙酉（1525）《重修山阴县学记》中对禅宗有一则评论：
禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人已，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分：斯其所以为异也。[16]
阳明把禅宗视为自私自利，当然这种自私自利并非一般而言的损人利己，而是只利己不损人，实际就是小乘。阳明对禅宗的这种断语即使弟子王畿也不认可。王畿说：“夫佛氏慈悲喜舍，普度无边众生，虽身命有所不惜，未尝自私也。偏于虚静，乃二乘见解。上乘之禅，从尘劳烦恼中作佛事，于众生心行中觅佛法，未尝厌动而有所偏也。最上乘之禅，亦以断灭为外道，于念离念，即情忘情，不即不离，是究竟法，未尝欲绝而去之也。”[17]思想中不乏大乘佛教元素的阳明，却竟然把禅宗视为小乘，这是缺乏常识的肤浅，还是曲意贬低佛教的知行不一，抑或有其他缘由？笔者认为，若把一代大儒视为曲意贬低佛教的知行不一者，似有不妥；另外从阳明对佛教公案的解读水准看，阳明的佛教素养不能低到基本常识都不知的水准。[18]如何解释看似矛盾的现象？笔者认为，阳明吸收的是大乘佛教的思想，而阳明所批判的佛教是末世而非创始时的佛教，是现实的而非精神形态的佛教。
阳明以释迦、老子道德高博，与圣无异，说明儒释一致；他肯定达磨慧能庶几近道。因而，阳明对于佛陀与禅宗祖师是持肯定态度的。而他反对的则是末世佛教。在甲戌（1514）《书王嘉秀请益卷》中，阳明说：
世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己；漭焉入于隳堕落断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。呜呼！自以为有志圣人之学，乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉，亦可哀也！[19]
在“佛老邪僻”之前加上“末世”，表明阳明对后世的佛教是不满的，而反对的也是它。阳明这种将后世佛学与其初创阶段分开的做法还在弘治十七年（1504）主持山东乡试时就已形成。他以《乡试录》的方式问，“夫今之所谓佛老者，鄙秽浅劣，其妄初非难见”，“岂其始固自有说，而今之所习者又其糟粕之余欤？”阳明所谓的佛老“鄙秽浅劣”也就是他后文所谓的“苦空其行，而虚幻其说”，即行为上的离世去欲和学理上的万法为空。阳明的观点是，“今夫二氏之说，其始亦非欲以乱天下也；而卒以乱天下，则是为之徒者之罪也”。阳明明确把责任归之后学。后学者是在何处出了问题？在阳明看来，是“不善学”。他说：“故夫善学之，则虽老氏之说无益于天下，而亦可以无害于天下；不善学之，则虽吾夫子之道，而亦不能以无弊也。”[20]这种不善学在庚辰前主要是学而不得“中道”，庚辰后就是不依“良知”。后学者学佛不合“中道”，言行不循“良知”，使得“庶几近道”的大乘佛教在现实中蜕变为自私其身的小乘佛教：这是学理上的分析。
另外，现实中佛教的实际状况无疑也是造成阳明小乘佛教观感的重要原因。从历史上看，明代佛教的状况与朱元璋的佛教政策有着密切的关系。朱元璋从民间佛教和小乘佛教出发利用并控制佛教，其对佛教影响最大的莫过于在佛教内部划分禅教讲三类和隔离僧俗。
朱元璋对佛教宗派重新定义，分成禅教讲三类。根据1382年的谕旨，禅僧要集中精力禅修，以至于悟；讲僧要学习佛经，深入领会佛经意旨；教僧是朱氏的创造，是指深入民间向人们布道和举行法事的和尚。僧人归入相应类别的寺院后便不得混淆，甚至规定其相应的服色，不得混同。这种分类仅仅是官僚政治的统一化要求而已，并非基于学理分析。通过这种划分，国家取得了一种前所未有的特权：可以将佛教强行组织化，并使其为国家所用，而佛教由此也越来越像国家的傀儡。朱元璋规定禅、讲二宗不许散居及入市村，只有教僧——一种“宗教商贩”，[21]可以应“故旧檀越”之请而做佛事，收受供养，这无疑使经忏法事成为一种主要的经济来源。经忏之僧赖佛活命，为人诟病，佛教受累于此。明初曹端曾言，“兹有僧阳修善事，擅聚邑人，男女混杂，昼夜留连，甚非礼也”，[22]批评的就是这类教僧（“瑜伽僧”）。
在强行分类后，朱元璋实施了合并寺院和隔离僧俗的举措。1391年发布“百日谕令”，强行推进佛寺的合并，要求全国大部分小寺必须关闭，其僧众和财产转移到大寺院（“丛林”），这场运动使佛寺数量较1391年前“锐减了四分之三”。[23]大约在1386年，朱元璋开始在寺院任命“砧基道人”，监管寺院财产，并负责为寺院的赋役与地方长官打交道，目的就是确保僧众能隐居于寺院，避免抛头露面四处化缘，从而确保世俗世界与宗教世界的隔离。1394年，朱元璋更颁布《趋避条例》，规定僧人不准化缘，不得交接官府，不得与士绅联系，不得与官员、俗人为朋，更引人注目的是，必须住在（合并形成的）大寺院中，以便更好地对他们进行监管。该谕令的目的就是要完全将僧人与世俗生活隔离开来，宗教世界与世俗世界因此被截然分开，宗教世界对世俗世界的影响也被降到了最低点。[24]
朱元璋划分禅讲教和隔离僧俗，一方面可以说使佛教与社会隔离，另一方面也有让佛教维持“根源性”和“纯粹性”之意。[25]阳明接触到的就是这种僧俗隔离下的佛教，它避处山林，远离世俗的纷扰。阳明自身具有的隐逸特质也强化了这种认识，使得进入阳明视野的佛教多是此类。我们以阳明的诗赋来说明：
①归越诗（弘治壬戌，1502）
《无相寺三首》（部分）
老僧岩下屋，绕屋皆松竹。朝闻春鸟啼，夜伴岩虎宿。
坐望九华碧，浮云生晓寒。山灵应祕惜，不许俗人看。[26]
《化城寺六首》（部分）
化城天上寺，石磴入星躔。云外开丹井，峰头耕石田。
月明猿听偈，风静鹤参禅。今日揩双眼，幽怀二十年。
僧屋烟霏外，山深绝世哗。茶分龙井水，饭带石田砂。
香细云岚杂，窗高峰影遮。林棲无一事，终日弄丹霞。[27]
《无相寺三首》描写了山林的清幽和老僧远离尘俗的超脱。《化城寺六首》描写化城寺高踞山巅，群山环绕，云海烟霞，宛若仙境；山僧深居烟霞之外，远绝世俗的喧哗，闲适自在。诗中阳明流露出对山僧超脱尘世的欣羡，对世事如幻的感慨，和对自己不得不回到尘世的不甘。
②京师诗八首（弘治乙丑，1504）
《忆龙泉山》
我爱龙泉寺，寺僧颇疏野。尽日坐井栏，有时卧松下。
一夕别山云，三年走车马。愧杀岩下泉，朝夕自清泻。[28]
阳明在该诗中表达了对寺僧闲旷的认可，对远离山寺奔走尘劳之悔悟。
③赴谪诗五十五首（正德丁卯，1507）
《移居胜果寺二首》（部分）
江上但知山色好，峰迴始见寺门开。
半空虚阁有云住，六月深松无暑来。
病肺正思移枕簟，洗心兼得远尘埃。
富春咫尺烟涛外，时倚层霞望钓台。[29]
在阳明的诗中，山寺是远离尘埃的，寓居于此，可以洗净尘心。
④居夷诗（正德戊辰至己巳，1508～1509）
《泗洲寺》
渌水西头泗洲寺，经过转眼又三年。
老僧熟认直呼姓，笑我清癯只似前。
每有客来看宿处，诗留佛壁作灯传。
开轩扫榻还相慰，惭愧维摩世外缘。[30]
阳明眼中的寺院多在山水之间，具超尘脱俗、清新自然之格调；诗中的僧人一般也是远居山林，远离尘嚣，闲适自得。
⑤庐陵诗（正德庚午，1510）
《午憩香社寺》
修程动百里，往往饷僧居。佛鼓迎官急，禅床为客虚。
桃花成井落，云水接郊墟。不觉泥途涩，看山兴有余。[31]
阳明描写佛寺和僧人的笔调是清新的、恬淡的，在寺院之旅是惬意的、无拘束的和充满兴致的。
⑥京师诗（正德辛未至壬申，1511～1512）
《香山次韵》
寻山到山寺，得意却忘山。岩树坐来静，壁萝春自闲。
楼台星斗上，钟磬翠微间。顿息尘寰念，清溪踏月还。[32]
在山寺，阳明感受到的是尘寰之念顿息。因此佛教寺院是阳明摆脱种种羁绊，获得精神力量的源泉之一。
⑦归越诗（正德壬申至癸酉，1512～1513）
《书杖锡寺》
杖锡青冥端，涧壁环天险。垂岩下陡壑，涉水攀绝巘。
溪深听喧瀑，路绝骇危栈。扪萝登峻极，披翳见平衍。
僧逋寄孤衲，守废遗荒殿。伤兹穷僻墟，曾未诛求免。
探幽冀累息，愤时翻意惨。拯援才已疏，栖迟心益眷。
哀猿啸春嶂，悬灯宿西崦。诛草竟何时，白云愧舒卷。[33]
诗之前半段写寺院之地理位置，涧壁、陡壑、深溪、喧瀑、危栈，其远离俗世一目可见。而后半段，写寺院在某事件后僧人四散，殿宇荒毁，使本是求“累息”的阳明反倒“意惨”，而欲援无能，唯心中眷恋不已。可见阳明对佛教寺院是有感情的，是倾向于支持的。
⑧南都诗（正德甲戌，1514）
《游牛首山》
春寻指天阙，烟霞眇何许。双峰久相违，千岩来旧主。
浮云刺中天，飞阁凌风雨。探秀涧阿入，萝阴息筐筥。
灭迹避尘缨，清朝入深沮。风磴仰门歴，淙壑屡窥俯。
梯云跻石阁，下榻得吾所。释子上方候，鸣钟出延伫。
颓景耀回盻，层飙翼轻举。暧暧林芳暮，泠泠石泉语。
清宵耿无寐。峰月升烟宇。会晤得良朋，可以寄心腑。[34]
阳明依托山寺“灭迹避尘缨”，并将自己“心腑”寄寓于此，因而山寺在一定程度上充当了阳明的精神家园，安抚着从尘俗中归来的身心疲惫的游子。
⑨赣州诗（正德丙子至丁丑，1516～1517）
《栖禅寺雨中与惟乾同登》
绝顶深泥冒雨扳，天于佳景亦多悭。
自怜久客频移棹，颇羡高僧独闭关。
江草远连云梦泽，楚云长断九嶷山。
年来出处浑无定，惭愧沙鸥尽日闲。[35]
阳明在诗中表达了对僧人闭关专一求道的认可，为自己出处之不定而惭愧。
⑩江西诗（正德己卯至庚辰，1519～1520）
阳明常常处在行藏的冲突之中。己卯年平藩之乱及其引发的善后事宜错综复杂，使行藏之冲突尤为剧烈。用世，一则身体之病痛难以支持；二则种种掣肘使人不能稍有施展的空间。下面的诗就是阳明的种种纠结：
《宿净寺四首》（部分）
常苦人间不尽愁，每拼须是入山休。
若为此夜山中宿，犹自中宵煎百忧。
百战西江方底定，六飞南甸尚淹留。
何人真有回天力，诸老能无取日谋？
山僧对我笑，长见说归山。
如何十年别，依旧不曾闲？[36]
用世无补，徒费时日，不若归隐。既然为道而隐是值得的，那么为道而隐的僧人也是值得赞赏的，阳明被他们一心向道的精神所感动。
《有僧坐岩中已三年诗以励吾党》
莫怪岩僧木石居，吾侪真切几人如？
经营日夜身心外，剽窃糠粃齿颊余。
俗学未堪欺老衲，昔贤取善及陶渔。
年来奔走成何事？此日斯人亦起予。[37]
虽然阳明后期不再像前期一样喜欢教人静坐，甚至对纯粹的枯坐静修有所批评，但在这首诗中，阳明对于岩僧的表彰不言而喻。其目的是向学者说明不为世俗事务、感官享受和外在功名利禄所搅扰，而专注于身心修养的重要性。阳明认可佛教对俗学的清醒而明确的拒绝，赞赏僧人精进求法的精神。倘若与弘治年间对待僧人的态度进行对比，我们可以发现阳明思想的转变：从批评佛教外人伦到选择吸收佛教的向内体认工夫，也就是从关注佛教之“非”到求其所“是”。因而在此时的诗中，阳明对僧人刊去浮名、脱离尘俗、专意于道多有肯定。
《山僧》
岩下萧然老病僧，曾求佛法礼南能。
论诗自许窥三昧，入圣无梯出小乘。
高阁松风飘夜磬，石床花雨落寒灯。
更深月出山窗曙，漱齿焚香诵法楞。[38]
《重游无相寺次韵四首》（部分）
瀑流悬绝壁，峰月上寒空。
鸟鸣苍涧底，僧住白云中。[39]
另外，阳明对僧人之高洁极表钦敬。
《重游无相寺次旧韵》
旧识仙源路未差，也从谷口问桃花。
屡攀绝栈经残雪，几度清溪踏月华。
虎穴相邻多异境，鸟飞不到有僧家。
频来休下仙翁榻，只借峰头一片霞。[40]
有意思的是，阳明还将自己和慧远、陶渊明并列为“乾坤避人者”：
《庐山东林寺次韵》（部分）
东林日暮更登山，峰顶高僧有兰若。
云萝磴道石参差，水声深涧树高下。
远公学佛却援儒，渊明嗜酒不入社。
我亦爱山仍恋官，同是乾坤避人者。
《又次邵二泉韵》（部分）
莫向人间空白首，富贵何如一杯酒！
种莲栽菊两荒凉，慧远陶潜骨同朽。
乘风我欲还金庭，三洲弱水连沙汀。
他年海上望庐顶，烟际浮萍一点青。[41]
阳明和慧远、陶渊明都是视富贵如尘埃，但阳明似乎偏向道家之求仙。
居越诗（正德辛巳至嘉靖丁亥，1521～1527）
《再游延寿寺次旧韵》
历历溪山记旧踪，寺僧遥住翠微重。
扁舟曾泛桃花入，岐路心多草树封。
谷口鸟声兼伐木，石门烟火出深松。
年来百好俱衰薄，独有幽探兴尚浓。[42]
置身于自然是阳明终生的乐趣，而山寺在阳明的精神生活中有着重要地位。
两广诗（嘉靖丁亥起，1527～）
《南宁二首》（部分）
一驻南宁五月余，始因送远过僧庐。
浮屠绝壁经残燹，井灶沿村见废墟。
抚恤尚惭凋弊后，游观正及省耕初。
近闻襁负归猺、獞，莫陋夷方不可居。[43]
检索阳明自而立之年至逝世前的诗文，我们非常容易看出阳明眼中的寺院多是远离尘世，僧人绝大部分都是山居，超尘脱俗。阳明一方面欣赏他们能独善，但一方面又认为他们没有参与社会的精神。面对佛教的现实状况，阳明未能体会到佛教远离俗世背后的太多无奈，这是阳明的偏失，但阳明眼中的佛教就是独善其身，这也没有污蔑和曲意贬抑。
阳明在庚辰后认为佛教与自己的良知学在体认到的心性本体上是相同的，但其抱着出离生死的私意而前行，不能顺应良知，从而“弃人伦、遗事物，不可以治家国天下”，因而，旨在普度众生的大乘佛教在现实中蜕变为小乘，这就是佛教在阳明思想世界中的真实样态。
四 儒“因”与佛“缘”
阳明的学说既有坚定的儒学本位性，又有浓郁的禅学特质。那么，该如何判定王学的特性？这是王阳明佛教观的第四个问题。实际上，自王学兴起之时，对王学的特性的判定便成为人们争论的话题。只不过在传统时代，士人们囿于“正统”与“异端”的意识观念和思维方式，对其评价难出“阳儒阴释”的藩篱。
与阳明同时的大儒罗钦顺就批评阳明的良知说同于释氏“知觉为性”，[44]非儒家面目。稍后，陈建在《学蔀通辨》专辟一卷抨击阳明学术“类渊源于老佛”；且谓“阳明一生讲学，只是尊信达磨、慧能”；又谓王学“亦成一部禅矣”。[45]阳明弟子黄绾晚年对师说也表示怀疑，认为其“空虚”“误人非细”，[46]只是未明言是禅而已。明末诸儒多有王学亡国之怨：顾炎武《日知录》将王学视为甚于前代的清谈之祸；[47]王夫之斥“姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说”。[48]清初，陆陇其直言阳明学是“禅之实而托于儒”；[49]另有颜元与李塨并排程朱与陆王，认为皆受佛老影响。批判最深刻者当数戴震，他认为阳明乃“援儒以入于释者”。[50]对此，崔述曾指出：“自明以来儒者多辟象山、阳明，以为阳儒阴释。”[51]
王门后学刘宗周看到了阳明学与禅学的混融，尤其是禅学对阳明学的吸收。他把吸收阳明学后的禅学称为“阳明禅”，并要利用阳明学来化佛归儒。[52]对于阳明学，刘宗周则坚称“未可病其为禅也”，并指出将阳明学误认为禅，是龙溪等后学大张“无善无恶”而不提“良知即天理，良知即至善等处”所造成。[53]刘宗周弟子黄宗羲也是极力撇清阳明学与“禅”的关系。为了证明阳明也严分儒释之辨，黄宗羲说：“或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所睹也。”[54]可见，王门后学与朱子学者争论的焦点就是何者为禅，即禅的标准问题。
佛教界对于阳明的评价大致是：凡严分儒释者，多贬之；而融通者则多褒之。明代，祩宏认为阳明“于禅未深”，其“良知”非“真知”，尚残留爱根种子。智旭则对阳明屡屡加以表彰，谓“近代传孔颜心法者，惟阳明先生一人”，并以不得亲炙为憾。[55]近代，印光指出阳明深明佛理而又辟佛是欲“入文庙”使然，[56]并认为阳明固学佛有得，其所说仍依儒之范围，不过意义与佛相近。[57]印光志在西方净土，对儒释混融较敏感。太虚撰《论王阳明》一文，评价王阳明虽于佛之教律未及知，但于禅宗则有受用，“故其施教往往有禅风，而亦不深辩门户之见”“粹然一得心于佛禅”，实乃“华梵两文明构成之一良果”。阳明的良知说渊源于宋学及禅宗，因而可说是“向禅宗悟得，却向儒中行取也”[58]。太虚欲以“佛教之儒宗”行世，故而对阳明颇加赞赏。
当代学者对阳明学说的特性研究较多，较有代表性的如下：
陈荣捷撰《王阳明与禅》一文，承认阳明深受禅宗影响，但指出阳明与禅宗实际接触并不多，而其攻击禅宗比宋儒为更中要害一节。陈氏指出，攻击阳明为禅者，如陈建，不外张大阳明与禅之相似而埋没阳明与禅之所异，其所攻击最力者即“本来面目即良知”，实则阳明之良知与释之“本来面目”大相径庭。陈荣捷不否认阳明近禅，但认为影响不若一般学者所言之甚。阳明用禅语，引禅门故事，用禅家方术皆属皮毛。阳明好游佛寺，实与学术思想无关，且没有与若何禅师有交情。另外，阳明引佛经语亦少之又少，所用多禅语。至于阳明批评禅宗思想，在学理方面，比宋儒为尤甚。阳明专意攻击禅家中心学说（“心”），视宋儒为进一步。陈荣捷还注意到阳明批评佛家之心的观念，特别从心之功用上着想，阐明其与禅之不同。[59]新儒家中与陈荣捷持类似观念的还有唐君毅，他指出阳明成学后，对于禅宗言语更是自由采用。而阳明学非由禅来，实乃由对朱子之学的转出，但阳明成学后，却认为真正的儒学原有佛教的空和道家的虚。[60]
陈荣捷只是提醒学人不可忽视阳明对禅的批评，而李承贵则走得更远。他发现：王阳明判佛教“道体”为支离，判佛教“无念”为着相，判佛教“出家”为自私，判佛教“心性”为空疏，并提出了一系列抑制、排斥佛教的策略，其佛教之态度已是昭然若揭；在儒佛关系上，王阳明“佛儒不在异同，而在是非”，即将佛教降为异端邪说，即便其尚有“自得”之处，还是连占据“一厅”的资格都没有。这些“判定”和“分辨”，呈现了王阳明对佛教义理理解的肤浅和片面，这提醒我们探求阳明心学与佛教关系之完整认识。[61]
而肯认阳明学与“禅”有着密切关系的更不乏其人，较有代表性的有赖永海、麻天祥。赖永海指出了王学的佛教化、禅学化，认为“如果说周、张、程、朱等理学家与佛教之间常还隔着一层纸，那么，到了陆九渊与王阳明，这层纸在相当程度上说已不复存在了”。赖永海还指出，就王阳明自身思想来说，影响他的主要是慧能南宗的“即心即佛”理论和“明心见性”的修养方法：在本体论上，“阳明的良知说与禅宗的佛性论，不论思想路数，还是具体蕴含，都没有根本区别”；在工夫论上，阳明“一悟尽透”与禅宗“顿悟见性”“除了称谓以外，实际上很难再找出其中二者的区别”。最后，赖永海以清儒陆陇其“以禅之实而托于儒”概括王学的特点，“实多以儒家术语、范畴，去阐发禅宗的佛性、心性理论，是儒学其表，禅学其里，若用以往学者的说法，即‘阳儒阴释’，是佛教与儒学长期相互渗透、相互交融的产物”[62]。
麻天祥借用刘宗周“阳明禅”一词，称阳明学为“孔门大乘阳明禅”。在他看来，禅宗自宋元以来向社会全面渗透，“在宋助益而成就了理学，在明则变异而为王学，即所谓阳明禅者”[63]。他立论的根据是：①王学仿禅门之超越观念而建立以“心”为核心的绝对本体，最具代表的是“四句教”。②王氏良知即禅家不假外求的昭明本性。③王氏依根器利钝而施教。④王氏之诗，禅语驾轻就熟，禅意盎然，在在皆见其禅学之造诣。[64]
海外学者秦家懿认为阳明的思想是否有佛教的影响，无须大题特作，我们不必以“护道”的心态审查王学的正与邪，但对于王学何属问题，我们可以隔着四百年的时间更为客观地考虑。秦家懿从儒佛的分界和阳明学与程朱学的关系问题入手，认为儒佛的分界在于道德论。阳明的哲学大体上属于儒家主流的。佛家是讲解脱苦难的，阳明虽怀有救世的热诚，但他要救的是现实世界。他借用了佛家的某些观念（尤其是超善恶的心体）来讲学，并建立了自己的思想系统，他就是深受佛学影响的儒家。“四句教”更说明了他在综合儒佛方面的成就与心得。他的学说出自《孟子》，但他用字的意义却是新的。他的“致良知”说，实是儒家接受了数百年来自佛老的影响后，才发挥出来的思想。阳明善于选择，对于前哲的思想皆有所取舍，并因而开放了入圣的道路。他改造了儒家，“解放”了儒学思想。归根究底，阳明学是彻底的“心学”。[65]
前人的研究无疑为后来者提供了良好的借鉴和有益的启发。就以当代学者来说，他们的观点可明确分为两类，陈荣捷、李承贵两人是一类，姑且称为“儒体佛用”论；赖永海、麻天祥两人可谓是另一类，大致相当于“阳儒阴释”论。通过对前人研究成果的梳理，我们至少可以得到以下启发：其一，在阳明的思想中既有固有的儒学内涵，也有着禅学的因素。这两种因素在阳明思想中不仅仅涉及数量问题，还牵涉到所处地位问题。其二，阳明思想中既有儒学本位性，更有着禅学的特质尤其是思维方式。应该说，陈荣捷、李承贵看到了阳明的儒学本位性，通过阳明对佛教的批判内容，揭示了阳明思想的皈依处。但是，批判佛教是否是阳明的主要任务，批判的内容在阳明思想中处于怎样的位置？这是“儒体佛用”论者需要考虑的问题。因为要全面理解阳明的佛教观就不应仅仅要关注他对佛教的批评。相对来说，赖永海、麻天祥主要从思维方式来看待阳明的思想，他们看到阳明思想具有不同于前儒的禅学特质。在笔者看来，两位先生对于禅宗的理解不是把它作为一种僧徒“立身行事”的宗教，而是一种哲学，包括性本清净、反求诸己的心性学说，超二元对立的否定性思维方式，以及禅、定分途，离相、见性为禅。[66]那么与此相同或相仿者就是禅宗思想。应该说，这种研究方法能够通过现象把握本质，无疑具有深刻性，但它可能会引起的疑问是：上述特点是否只有禅宗才能具有？如果儒学有了这种思想就是禅宗？形式与内容能否割裂并且何者具有决定意义？基督宗教与伊斯兰教在形式上几乎没有差别，那么，基督宗教是否就是伊斯兰教？在王阳明思想研究中，阳明思想中这种类似禅宗的特质是从何而来的？它和禅宗异同何在？这也是我们想要了解的。在文献全面把握和误读尽可能减少的情况下，几乎截然相反的观点，本身就反映了阳明思想的复杂性。一般而言，阳明一生的思想发展变化极为丰富，因而对于阳明思想的研究就应该注意到其间可能出现的差别，把一个大儒丰富而曲折的一生压缩为一个平面可能是上述学者的通性。
阳明学是“阳儒阴释”，甚或就是“禅”？如果不是，那么如何解释它与禅宗的相似甚或相同处？在笔者看来，阳明学是儒学的一种新形态，佛教禅宗可能在其形成中起了催化作用，但至多只是作为一种助缘。阳明学与慧能禅宗的相似甚或相同，不是因为它是禅学，而是因为它和慧能禅宗一样，都把“道”内在化了。进入阳明视域中的佛教因素都以改造后的形态呈现并成为阳明学的一个有机部分，它们与儒学的关系不是“儒体佛用”，确切地说是“儒因佛缘”。
赖永海在比较竺道生的一悟得意和禅宗的直下顿了时说，两者在顿悟上相同的根本原因，“并不是由于相互抄袭或偶然的巧合，而是由于诸说都有一个相同的理论基础，都以理不可分为顿悟说的根据”[67]。遗憾的是，赖先生没有把这种认识推及对阳明思想中的佛教因素和与佛教的相似性的评价上来，而是把阳明学与禅宗的相同或相似归结为“阳儒阴释”。在笔者看来，思想上的相似或相同不能直接作为两者就是同一的原因。在这点上，或许王畿对阳明学与禅学相似的解释可以为我们提供一些启发：
或曰：“人议阳明之学亦从葱岭借路过来，是否？”先生曰：“非也！非惟吾儒不借禅家之路，禅家亦不借禅家之路。……今日良知之说，人孰不闻，却须自悟，始为自得。自得者，得自本心，非得之言也。圣人先得我心之同然，印证而已。若从言句承领，门外之宝，终非自己家珍。人心本来虚寂，原是入圣真路头。虚寂之旨，羲黄姬孔，相传之血脉，儒者得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。”[68]
在王畿看来，禅家与儒学都是对同一心性本体的体认，不存在谁借鉴谁的问题。当然，王畿有过于强调“悟”而否认文化间的相互启发助益的倾向。因为对于心性本体的体悟固然是个体性的，无法相互取代，但是，在走向“悟”的过程中，相互借鉴与启发是难免的，也就是说“悟”作为认识上的突破所具有的个体性和“悟”得以实现的条件性并不绝对对立。对于佛教禅宗给自己的启发，阳明倒并不讳言，反而明确承认自己“因求诸老、释，欣然有会于心”。[69]当然，指出王畿的见解上可能存在的儒学本位性，并不否认他在阳明学与禅学关系上的洞见，即阳明学与禅学都是对心体的体认，这种心体就是内在化的“道”，阳明学与禅学的相似或相同即根源于此。
“道”的内在化不仅是指“道”在心中，更是指就在当下现实的一念心中。“道”（禅宗为佛性，阳明为天理、良知）与现实人心的直接连接，使得现实的、具体的人心代替了抽象的玄奥的本心、真心、清净心等，在思想史上引发巨大的变革：这在慧能即有“六祖革命”之说，而在阳明则有心学在明代的复兴，并成为思想解放源泉。“革命”与“解放”都是对两者否定外在权威、独尊自心的肯定，是两者在作用与影响上的相似或同质性。当然，阳明学与禅学的相似或同质性更主要表现在以下两方面：一是在成圣成佛的依据和道路上，一是在“不二”与“无住”的思维方式上。如果套用赖先生的说法，我们可以说这种相似或同质性，并不是由于相互抄袭或偶然的巧合，而是由于诸说都有一个相同的理论基础，都以“道”的内在化为根据。首先，“道”的内在化使得慧能主张即心即佛的佛性论，而阳明则有“心之良知是谓圣”的圣人观。同时，因为“道”一而已矣，那么，阳明说“本来面目”即圣门所谓“良知”，肯认两者在心性论上的同质性就是自然而然了。其次，本体的“道”不可分割，不容阶级，在修行方法上采用证悟也是自然的事。因而慧能有顿悟见性的修行论，阳明则继陆九渊之后，打开儒者“悟”入之门，盛言“谩道《六经》皆注脚，还谁一语悟真机？”[70]另外，既然“道”就在内心，那么两者都主张反身内求也非偶然。慧能有“佛是自性作，莫向身求”。[71]阳明则是“饥来喫饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙”[72]。“饥来喫饭倦来眠”是大珠慧海语，意在告诫人们随顺“自然”[73]，阳明则是随顺“良知”。虽有不同，但禅意之浓在此前的儒家中是罕有先例的。最后，“道”就在心内，成圣或成佛的关键是证悟这心内之“道”，那么，是独处幽栖，潜形山谷，还是混迹青楼酒肆，红尘浪里，并不是最重要的，重要的是能否识道开悟。只要识道开悟，人间乃寂，若不识道，山中亦喧。正是因为“道”的内在化和对“悟”的强调，慧能禅宗和阳明学都先后走向对世俗的肯定。慧能说“若欲修行，在家亦得”，[74]而在阳明看来，但致良知，虽声色货利亦是天则流行，虽兵刑钱谷亦莫非圣贤实学。总之，“道”的内在化，使阳明学具有了浓厚的禅宗的色彩。
承认阳明学与禅宗具有相似甚或在若干方面具有相同性，这是基于双方都把“道”内在化了。如果我们越过这范围再向前走，即欲藉着这种相似性或相同性而得出阳明学实质就是“禅”，或“阳儒阴释”，那么笔者不敢苟同。
首先，在方法论上，仅仅根据相同（非常明显只是某些方面相同）或相似来断定阳明学就是禅宗，是否有太过之嫌？决定事物性质的到底是内容还是形式？阳明学与禅宗的相同或相似能否超过基督宗教与伊斯兰教？假如我们不能把伊斯兰教等同于基督宗教，那么我们能否把阳明学等同于禅宗？
其次，阳明把“道”内在化的原因，不排除佛教禅宗可能在其中起到过启发作用，但它更主要的是出于对朱熹心理二分格局的救正。阳明是一个有着浓厚宗教性的儒者，早年便敏锐地觉察到了生命存在的深度焦虑，即基于有限与无限、出世与入世、在家与出家的几乎二律背反式的冲突而来的焦虑。为解决这种焦虑，阳明走的是宋儒“圣人可学而至”的道路，即是以求成圣而非求成佛来安顿焦虑的心灵。在求圣的过程中，他先将“天理”内在化，后又将人心本自具有的“良知”等同于“道”，不自觉地将“道”内在化了。而且，恰恰是通过求圣，阳明最终获得了心灵的安顿，有效地解决了孝道的践履、功业的追求和生命的不朽这三大人生问题。其临终一语“此心光明，亦复何言”[75]既是“良知”尽净的境界，又是阳明与“道”合一的自信。
在求圣过程中，阳明由朱学而走向自创心学，佛教禅宗在其中起了指点用功方向的作用，即是说，阳明从朱学起步，但经过“格竹”和“循序至精”工夫的失败，阳明认识到格外物之理与诚内心之意的非相关性。阳明需要探索一条新的诚意之路，而禅宗于心性用功的工夫论无疑对阳明走上反身内求的心学具有引路作用。当然因为文献的阙如，我们不能确切地指出是哪些佛教经典启发了他。结合明代前中期僧俗隔离的历史事实和阳明文集中几乎没有知名僧人的信息两点进行分析，我们可以大致推测，阳明所处时代的佛教主要是通过经籍的印刷和流通来填补僧俗隔离后对世俗的教化，而阳明也应该主要是通过佛教经书，尤其是禅宗灯录来认识佛教的。这使得阳明所接触到的佛教思想，尤其是禅宗思想较为庞杂，既有如来禅，又有祖师禅，甚至还有后期分灯禅。对于这些思想阳明总是根据自己的需要和理解加以运用，体现在阳明的思想中：在庚辰前，阳明更具有如来禅的特色；庚辰后，明显似慧能的祖师禅；居越后，显示出分灯禅的色彩。就以阳明的“镜喻”而言，庚辰前，阳明说：“譬彼土中镜，暗暗光内全；外但去昏翳，精明烛媸妍。”[76]这明显是达磨至神秀一系的如来禅（“北宗禅”）色彩。庚辰后，阳明则说：“始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。”[77]这明显是模仿慧能的得法偈了。居越后，阳明的思想具有分灯禅特色。[78]阳明这种不同时段说出不同形态的禅宗材料，不太可能是在不同时期只接触到相关的禅宗材料，而更可能是随着自己思想的发展，阳明对来自禅宗的材料加以适合自身需要的运用，也就是说进入阳明思想的禅宗材料，只是阳明准确表达自己思想的一种方便，更准确地说，这些思想材料只是表达思想而非生发思想。
相对于禅宗来说，朱子学对于阳明思想的产生和形成更具有源发性。朱子学为阳明童蒙始习，影响自不待言；阳明早年所持“圣人可学而至”就是朱子学的中心；阳明构建自己学说体系所用的文献如《大学》和所提出的问题如“格致”都是经朱子学转手而来；阳明学是为对治朱学的流弊而兴起，没有子朱学的渊源和对反，必不会有阳明学。阳明虽然批评朱学，但仍深信自己的学术与朱子晚年定论若合符契，这一点虽不符事实，但在阳明一生思想发展的过程中，处处有朱学的背景与痕迹，则是无可怀疑的。这样，唐君毅所说“阳明学是经由朱子学转出”，[79]刘述先所深信朱子学“为阳明哲学发展之一重要渊源”，[80]当引起我们重视，不可因其新儒家身份而对他们的观点简单地以门户之见视之。
正因为阳明学是由朱子学转出，依然是儒学的范畴，因此，即使阳明学与禅学有着相似甚或相同处，但这种相似性只具有形似的特征，两者的精神内涵是不相同的。我们就以最具有禅宗色彩的心性论和无住理论来说。阳明曾言：
圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。[81]
阳明把圣人良知之体，比喻为明镜，并以“妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”来说明圣人之“无情”，乃直接来源于朱子学。朱熹曾云：“人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得。人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重，事过便当依前恁地虚方得。”虽然朱熹意在解释情之“正”，主张“应物之时不可夹带私心”，“只是喜所当喜，怒所当怒”，[82]但两者都主张“无住”却是相同的。这种“无住”就是“吾与点也”式的“无所系着，无所作为”[83]。可见阳明和朱子追求的心意上无系着、无作为的洒落，都是天理流行的状态，是主客一如、心境不二的“心象世界”[84]。阳明这种无所系着、无所作为的洒落与“不坏假名而说实义”的《金刚经》之“无所住而生其心”似同实异。因为“无所住而生其心”在《金刚经》是“生无住之心”，是一个工夫，即“无住”，阳明把它作为两个工夫：一是“照”（“生其心”），一是“扫”（“无所住”），这是对《金刚经》的误读或者改造；而且《金刚经》之“无住”的根据在“空”，此“空”是“即色即空”，也就是“性空”，不仅妍媸“过而不留”为空，而且当妍媸之时即空。而阳明之“空”有着照、扫的分别，要待“扫”而后“空”。阳明的“空”类似“分析空”。
两者对于“无住”理解的差别和它们在心性论上的殊异有着密切关系。详细比较阳明学与禅宗在心性论上的差异确实非常必要，但非本综论所宜，为了说明心性论上的大致差别，我们还是从阳明的镜喻来说。阳明说，“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真”。禅宗赵州从谂和宗杲也有“如明珠在掌，胡来胡现汉来汉现”[85]之语。比较两者的差别，我们发现：阳明的妍媸“一照而皆真”表达的是是是非非分别得清清楚楚，而赵州与宗杲的“胡来胡现”则是随顺自然，意在不分别。阳明通过良知照出“妍媸”，这是审美性甚或道德性的；赵州、宗杲照出胡汉，这是自然性的。尤其应该指出的是，阳明的“明镜”是一面暗含“机关”的镜。何以如此说？这是因为镜只有照物而无分别之功能，而阳明的镜能照出“妍媸”，则阳明之镜有着其他的附着物。这种附着物就是隐藏了的善恶预设。日本学者荒木见悟在评价儒佛之本来主义时说：“佛教的本来主义以空观为基盘而成立，如同明镜一般，不容留下任何世俗的痕迹。相对于此，儒家的本来主义是将仁义礼智、五伦五常、礼乐典章等维持社会生活基本构造的规范意识都藏在明镜的深处。”[86]荒木见悟治学以朱子学、阳明学、华严学和禅学为四大支柱，其对儒家的通论犹如专门针对阳明而下的那样贴切。在荒木见悟看来，儒家的本来主义奠基于性善说，而佛教则奠基于真妄一如说。性善说将善恶作绝对清楚的区分，善的成立必须将恶排除在外，善与恶是截然相反的概念，两者不可能相互结合，而且构成善的内容是仁义礼智、五伦五常。相对于此，佛教以真妄相即为基本原则，并非排除虚妄来成立真实，而是即虚妄即真实。那么，阳明要将是非分别得清清楚楚的内在根源就是其心性说本身以性善说为基础。
最后，如果我们进入到伦理领域，则阳明学的儒学本位性是非常鲜明的，其对佛教的批判是非常尖锐而深刻的。陈荣捷指出阳明与禅宗实际接触并不多，而其攻击禅宗比宋儒为更中要害一节，这是有道理的。陈氏的偏失在于没有指出阳明对佛教的基本态度是“求其是者而学焉”。纵观阳明一生，除在弘治年间（1488～1505）曾有过化佛归儒的实践外，此后，尤其是龙场悟道以后，阳明虽批评佛教但不排斥佛教。阳明认为“道一而已矣”，佛教也是要学圣人，只是“不得其道而偏焉”。“道”内在于心，反身内求即可，这使得阳明无须像湛甘泉等那样依靠儒释之辨来区分“道”与非“道”，而是超越儒释之辨，以一种欣赏的眼光打量佛教，学习其可取处。这是阳明对待佛教的基本态度。应当指出，“求其是者而学焉”的态度与对佛教的深刻批评在阳明身上同时并存。不承认前者而只看到后者，甚至把阳明一生对佛教的批评平铺开来，则会得出阳明强烈排斥佛教的结论；只承认前者，并放大阳明学与禅宗的相似而无视这种相似的表面性，无视阳明对佛教有着较之前儒更深刻的批判，从而得出阳明学是“禅”：两者都是一偏之见。
有学者认为阳明对佛教思想吸收多（如荒木见悟），也有学者认为吸收少（如陈荣捷）。在笔者看来，以数量去考察儒佛关系不是一个好视角。姑且不说“多少”是个相对的概念，以何种程度为多，以何种程度为少，难以有共识。就其以佛教元素数量的多少来考察阳明思想本身就含有一个前设，即何者是佛学，何者非佛学，其界限是确定的。然而我们考察阳明学时发现，进入阳明学的佛教元素是经过改造而成为阳明学的有机成分的。对于这些元素的定性，我们不能简单地把它视为佛教的，也不能简单地把它们视为非佛教的，如果套用佛家常用的逻辑用语来说：它们“非佛学，亦非非佛学”。如阳明使用了“无我”一词，佛教有“无我”，它是“无自性”之义；而阳明的“无我”是“无私我”。那么，我们是把它归类为佛教的，还是非佛教？笔者认为只能是使用不断否定，即非佛教，非非佛教。另外，我们有必要对“吸收”一词进行多层次的理解。在笔者看来，吸收并非仅有一种形态，而是有多个层次。最浅层的吸收是简单地搬用和模仿，犹如一个强盗进入宝库，出来之时脖子上戴满金银项链，手腕缠满钻石手镯，口袋里满是珍珠与玛瑙，这种吸收是外在的吸收，因为那些珠宝只是产权或位置的改变；深层的吸收犹如牛吃草后挤出牛奶和血，牛奶和血是草乎？非草乎？对此不能简单地说是或不是，这就是内在的吸收，因为其间存在转化与创造。“吸收”一词语意的多层次性，使得我们在讨论儒佛关系时，倘若简单关注吸收多少的问题，难免有肤浅之嫌。因而与其关注多少等数量问题，毋宁考虑哪些因素进入儒士视野？它们在整个思想中的地位怎样？其间发生了哪些或哪样的转变？转变的机制是什么？这或许才是探讨佛教中国化的实质所在。
一些学者发现：返归六经后的儒士思想中虽因曾泛滥于佛老而有着或多或少的佛教因素，但这些因素与儒学因素的关系只是“儒体佛用”，即儒学始终处于“体”“主”“本”的地位，而佛教始终处于“用”“辅”“末”的地位，佛教的基本世界观、价值观从来就没有进入到新儒学中。[87]应该说，这种认识对于佛教因素在儒士思想中的地位和作用的把握是洞见性的，但需要指出的是：首先，“儒体佛用”并不是一个理想的表达，因为在中国传统哲学中，“体”和“用”作为一对重要的范畴，有着自身的规定性，即“体”是形而上的、一般的、抽象的，而“用”是形而下的、具体的、个别的，而且形上形下是统一的。如果“体”“用”是统一的，则我们就不能用这对范畴来表达儒佛关系，因为无论“儒体佛用”还是“佛体儒用”，都是对“体”“用”范畴的误用。笔者估计使用“儒体佛用”来表达儒佛关系，可能是受了近代的“中体西用”论的影响，但这已经不是中国传统文化中“体”“用”的原意了。[88]其次，“儒体佛用”表达的只是一种共时性的静态的关系，而在儒士思想的生成中，儒佛两种因素所起的作用也是有区别的，“儒体佛用”却不足以表达这种区别。为了避免“儒体佛用”在概念上的误用，同时考虑到儒士思想的生成性，笔者倾向于使用“儒因佛缘”来表达阳明思想中的儒佛关系。
“因”“缘”是佛教的核心范畴。那么，何者为“因”？何者为“缘”？让我们结合文献来分析：①“亲生为因，疏助为缘”；②“亲与强力者为因，疏添弱力者为缘”；③“前后相生因也，现相助成缘也”。[89]上述材料中，与“因”有关的是“亲”“生”“强”三字，与“缘”有关的是“疏”“助”“弱”三字。这种区别表明，在“果”的生成上，“因”相较于“缘”来说更具有直接内在性（“亲”）、创生性（“生”）和决定性（“强”），而“缘”则是外在间接的（“疏”）、辅助性的（“助”）和非决定性的（“弱”）。另外，在“果”的构成上，“因”“缘”的地位也有差别，即“对于因而言果，对于缘而言报”，因而又有“造果者为因”之说。[90]这样，“因”和“缘”之间的差别就可以从两方面来分析：首先，在事物的形成上，“因”是直接内在的根据，起着决定性的作用，“缘”是外在间接的条件，起着辅助作用。其次，在事物的构成上，“因”规定着事物的性质，“缘”构成事物的质料。犹如树种，生性是因，水是缘，水助益了种子的萌发；种子成长为参天大树，水又转化为树汁，进入树的生命体中，成为不可或缺的要素。但是，树的生命根据不在树汁，而在源于种子的生性。同理，在王学的形成中，佛教禅宗助益了阳明由朱学转向内心创建心学，这是缘之一；在王学的构成上，佛教禅宗的因素经过改造成为其思想的有机成分，充实着王学的内涵，这是缘之二。但是，无论是其初创还是成型，“成为圣人”的儒家理想始终是王学的“亲因”，生发出王学庞大的、有机的哲学体系，规定着王学的儒学性质，而佛教禅宗无与焉。这样，王学中的儒佛关系，在笔者看来只能是儒“因”佛“缘”：在王学形成过程中，儒学是“生因”，佛学只是助缘；在王学的构成中，儒学是核心和纲骨，佛学只是边缘和皮毛。
在传统时代，朱子学者攻击阳明学“阳儒阴释”，甚至说它非“似禅”，而乃“分明是禅”，即“阳避其名而阴用其实”。[91]对于阳明语录中的批佛之语，也视为掩盖“阳儒阴释”的障眼法。这种儒释之辨，在宋以前尚有争取话语权之必要，到明代，则演变为儒学内部的正闰之争了。在朱子学学者看来，天下之道二，“道与非道”，儒学是“道”，佛教禅宗非道。那么，把儒学内部的有别于自己的派别视为“禅”，就可轻易地聚集资源，达到巩固自己的正统地位。今天的我们似能摆脱这种羁绊，然而不少佛教学者仍持类似的观点，却令人颇感诧异。学者曾言及“阳儒阴释”现象在中日学术界之间的不同观感，指出与中国传统儒者把它视为儒学蜕变而倍感痛惜不同，日人从肯定佛教的立场出发，把它视为佛教强大的化导功能的产物。[92]佛教学者是否有类似优越感，笔者不敢妄言。兹仅就他们的研究方法略抒己见。这类学者的方法大致是，从佛教的发展态势出发，梳理出佛教发展的脉络和轨迹，然后将某一阶段的佛教（包括禅宗）进行抽象概括，总结特征，例如，将慧能禅宗特征概括为“即心即佛的佛性说，顿悟见性的修行方法和不离世间、自性自度的解脱论”，[93]然后再从儒家学者的语录中找寻佛教的“碎片”（各种直接或间接化自佛教的语汇），将它们组合，发现诸如“良知与佛性、致良知与悟自心、本体工夫与顿悟自性”相同或相似，如此，便惊讶地发现：程朱理学与禅宗还有一层纸，陆学类禅，阳明是禅。[94]这种研究方法笔者姑且称为“外部植入法”，即在研究一个人的思想时，从外部寻找原因，以外因解释人的思想。笔者承认它有一定的合理性，但认为这种方法有以下几方面的问题（我们仅就阳明思想中的佛教内容来说）：其一，它把进入阳明思想的材料全然作为佛教思想来解读，没有注意到这种思想进入后所发生的转变。在理论上，就是把接受者在接受某种思想前的状态视为真空，否定了“前见”的存在和“前见”在解释学中的位置。实际上，犹如伽达默尔指出，“因为人类理性太软弱，不能没有前见去行事，所以，曾经受到真实前见的熏陶，乃是一种幸福”[95]。“实践哲学的前提就在于，我们总是已经被自己受教于其中并作为整个社会生活秩序之基础的规范观念所预先规定。”[96]不仅社会规范是前见的一个重要来源，个人的特殊体验也是不可忽视的一个方面。如果我们承认阳明也有着先在性的“前见”，则后来的、外在于他的佛教因素在进入他的思想过程中被“前见”所转化就是不可避免。因而，不对阳明思想中的佛教因素进行细致的辨析，就直接作为佛教本来面目来认识是轻率的。其二，任何一个人的思想有其整体性和内在的逻辑性，进入阳明思想中的佛教因素也是阳明思想整体之部分，遵循整体的逻辑，不把这些因素与阳明思想的其他因素联系起来系统考察难免导致偏失。例如，阳明思想中的大量批评佛教的言语在上述佛教研究者的研究中就被搁置一边，不置一词。在笔者看来，上述问题之根源在于学者忽视了宗教研究与哲学研究之间的差异，以至于把宗教问题化约为纯粹哲学问题。
何谓宗教？当代宗教学界趋向于认为：宗教是超越“有限”，领悟乃至把握“无限”，从而实现人生的终极价值的合理性过程，或者说思想实践。[97]宗教也可以说是人们内心深处对天堂的无限怀恋和对现实有限存在的化解。只要人的存在还是处于有限而未达到无限，宗教的存在就将是应有之义。人的思想和行为是以宗教为核心的，宗教是思想的深层内核。倘若我们承认人的宗教性，倘若我们承认宗教在思想构成中的核心地位，那么，对宗教进行的任何化约都是不可行的。
首先，宗教的产生和对宗教的信仰离不开人的生存体验，而这种生存体验是个体性的，不具有共通性，就像禅家的悟道，“如人饮水。冷暖自知”，不可言说，不可与人共。
其次，宗教的信仰对象是排他的，具有不可通约性。当代西方神学家约翰·希克提出宗教多元主义论并试图建构宗教对话的模式。其具体做法是：将各宗教的信仰对象，诸如佛、上帝、天、真主、梵，统统视为一个更本原的存在的表现，从而将各宗教摆在同一位置，避免对话中的优越感而导致的中心主义。应该说，在哲学上，希克的努力是可行的，但反映到宗教领域，不能不说希克的主张实际上只是一种不能实现的乌托邦。因为他混淆了哲学与宗教之区别。在信徒的心中，各宗教的信仰对象都是具有实际内容的存在，并不是抽象的概念。尼特指出，“每一个宗教都有它自己的不可商量余地的信念”。[98]这种信念从根本上讲，就是宗教信仰。一种对宗教信仰持超然态度的宗教就不是宗教，一个对信仰对象持超然态度的人就不是宗教徒。因而宗教信仰的排他性形式虽可能改变，但排他性的本质不会改变，因为宗教信仰排他性的丧失，即是宗教信仰乃至宗教的消失。[99]
最后，宗教信仰的中心是救赎问题。所谓救赎，按照希克的观点，无非人类生存从个人信仰中心向实体中心的转变和神人间的合一。东西方宗教在救赎上虽有区别，但救赎是宗教的硬核和根本目标，是主观之个人对特定对象的相互关系，不可置换。
中西宗教虽有差别，儒学是否是宗教也有争议，但儒学具有宗教性不可置疑，阳明具有宗教性也不可置疑。面对有限与无限，入世与出世、在家与出家的几乎二律背反式的冲突，阳明选择“成为圣人”作为这种冲突的解决或超越，作为安顿心灵的良方。因而我们可以说，“成为圣人”是阳明的最终关切，“成为圣人”是阳明的宗教救赎。阳明一生的思想和行为都是“成为圣人”之心力的展开或为其所催发，并且随着对圣人本质的理解之变化而呈现出多彩多姿。把儒士看成一个宗教的人，深入到儒士思想的内部，把握住他最深层的渴望——成为圣人和这种渴望的实现，这就是笔者的研究方法，姑且名之为“内在生发法”。[100]化约了儒士的终极关切而把“良知”等同于佛性，忽视了“成为圣人”之心力对于儒士思想文化的生发性而到儒士思想之外寻找佛教的根源，这是一些佛教学者在研究阳明佛教观上的偏失，因而在他们眼中阳明学就是禅宗。
随着对阳明佛教观研究的结束，我们不妨以它为个案试着对中国传统文化中儒佛交流融合的模式进行一番粗略的勾勒：首先，“成为圣人”是儒士的终极关切，这决定着儒士思想的性质——儒学本位性，也就是说，是宗教而非哲学规定着文化的性质。其次，“与道合一”是“成为圣人”的内在要求，而对“道”的不同理解不仅关涉到儒士的圣人观，还影响儒士的是非观和对待异质文化的态度。在王阳明等“道”的内在化者眼中，“道”就在自心，反身内求即可，使得成圣的路径和判断是非的标准不在外在权威（圣人、圣言）而在自心。那么，先前被圣人、圣言视为异端的异质文化得以越过这道外在屏障而进入儒士的视野并被或多或少加以吸收，从而在文化的交流上表现出一定的兼容性，也就是说，“道”的内在化者更有可能是文化（包括宗教）的兼容论者。最后，儒士思想中的异质文化是服务于儒士“成为圣人”的需要而被吸收并存在的，因而一定会因着儒士的需要而发生转化和改铸，从而成为儒士思想的有机成分，但它们不会成为核心要素而进入儒士思想的深层。更进一步说，因为存在转化和改铸，那么儒士思想中的佛学元素和它们在佛教中的本来面目大不一样，两者只具有形似的特征而精神内涵是不同的，因而我们可以说，文化兼容论者在处理异质文化时往往将对方的内容形式化。这样，我们在处理出现在儒士思想中的佛教元素时要格外谨慎，即不仅要注意它们的“字面义”，更要探讨它们的“文本义”，甚至“诠释义”，从而辨明这些元素进入儒士视域之后发生的转变，并探寻出这种转变的机制，而不能把它们当作纯粹的佛教思想来处理。
今天儒冠儒服不复存在，祠堂文庙摧毁殆尽，但儒家文化的精神尚在。只要国人对祖先心存感恩，对圣贤尚怀欣慕，对天地抱有敬畏，他就还是一位儒者，他视域中的文化就是以儒学为本位性和主体性的文化，这是作为文化内核的宗教信仰不可通约性使然，也是文化交流、融合所具有的规律性事实。士人不仅要有结合时代需要发掘儒学精义的真功，更要有深入草根民间，将儒学带给寻常百姓的实行。
注释
[1]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第26页。
[2]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第85页。
[3]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。
[4]庞朴：《当代学者自选文库·庞朴卷》，第670页。
[5]庞朴：《当代学者自选文库·庞朴卷》，第674页。
[6]《论语·子罕第九》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第118页。
[7]《孟子·尽心上》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第378页。
[8]《孟子·万章下》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第334页。
[9]《孟子·公孙丑上》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第247～248页。
[10]《礼记·中庸》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第29页。
[11]庞朴：《当代学者自选文库·庞朴卷》，第630页。
[12]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第217页。
[13]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第72页。
[14]彭耀光：《王阳明心意关系与儒释之辨》，《东岳论丛》2009年第9期。
[15]秦家懿：《王阳明》，第169～170页。
[16]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第257页。
[17]（明）朱荃宰撰《文通》卷三十《释》，明天启刻本，第1306页。
[18]阳明对佛教的理解水准从《传习录》一则公案可见一斑：一友举“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说还未见性。此义未明。”先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须著力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第122～123页。禅宗公案往往言在此而意在彼。公案中“见否”之问似当是为断除分别而设，即无论说“见”还是“不见”都是错误，因为“见”与“不见”都是分别心的产物，要找到自性，这种分别的念头正是首先需要破除的。阳明以“手指有见有不见，尔之见性常在”解释，从公案本身的意义上看，似当是误读。但若从《楞严经》不变之“见性”看，阳明的解释也有一定道理。从这则公案的解释看，阳明具备一定程度的佛学素养应该是没问题的。
[19]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第272页。
[20]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第860～862页。
[21]参见郭朋《明清佛教》，福建人民出版社，1982，第7页。
[22]（明）曹端撰《曹端集》，第270页。
[23]〔加拿大〕卜正民：《明代的社会与国家》，陈时龙译，黄山书社，2009，第216页。
[24]参见 〔加拿大〕卜正民《明代的社会与国家》，第214～218页。
[25]参见江灿腾《晚明佛教改革史》，广西师范大学出版社，2006，第24页。
[26]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第666页。
[27]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第667页。
[28]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第672页。
[29]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第683～684页。
[30]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第718页。
[31]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第721页。
[32]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第723页。
[33]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第726页。
[34]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第737页。
[35]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第750页。
[36]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第755页。
[37]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第776页。
[38]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第764页。
[39]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第770页。
[40]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第770页。
[41]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第765页。
[42]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第785页。
[43]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第798页。
[44]（明）罗钦顺撰《困知记》续录卷下，明万历刻本，第235页。
[45]分别见（明）陈建撰《学蔀通辨》续编卷下，明嘉靖刻本，第328、335、338页。
[46]（明）黄绾：《明道篇》，第11页。
[47]（清）顾炎武撰《日知录》卷七，清乾隆刻本，第442～443页。
[48]（清）余廷灿撰《存吾文稿》之《王船山先生传》，清咸丰五年云香书屋刻本，第255页。
[49]（清）陆陇其撰《三鱼堂集》文集卷二《杂著·学术辨中》，清康熙刻本，第104页。
[50]（清）戴震《孟子字义疏证》卷上，清乾隆刻微波榭丛书本，第40～41页。
[51]（清）崔述撰《考信录》提要卷上，清嘉庆二十二年道光二年四年陈履和递刻本，第84页。
[52]（明）刘宗周撰《刘蕺山集》卷七有曰：“今之言佛氏之学者大都盛言阳明子，止因良知之说于性觉为近，故援之以广其教，而衲子之徒亦侵假而良知矣。”“呜呼古之为儒者孔孟而已矣，一传而为程朱，再传而为阳明子，人或以为近于禅。即古之为佛者释迦而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅，人又以为近于儒。”“今之言佛氏之学者，招之以孔孟而不得，招之以程朱而又不得，即请以阳明子招之。佛氏言宗也，而吾以阳明子之宗宗之；佛氏喜顿也，而吾以阳明子之顿顿之；佛氏喜言功德也，而吾以阳明子之德德之。”“使（佛徒）知有良知之说，而稍稍求之。久之，而或有见焉，则虽口不离佛氏之说，足不离佛氏之堂，而心已醒而为吾儒之心，从前迷惑，一朝而破，又何患其不为吾儒之徒乎？”这就是刘宗周对于阳明学提倡的用心。在他看来，“阳明子之道不著，佛老之道不息”。清《文渊阁四库全书》本，第487～490页。
[53]（明）黄宗羲：《明儒学案》，第1561页。
[54]（明）黄宗羲：《明儒学案》，第182页。
[55]参见程曦《明代儒佛融通思想研究》，合肥工业出版社，2008，第86页。
[56]印光：《佛学救劫编序》，释印光《印光法师文钞》（下），宗教文化出版社，2000，第1304页。
[57]印光：《复温光熹居士书二》，释印光《印光法师文钞》（中），宗教文化出版社，2000，第898页。
[58]太虚：《太虚大师全书》第41册，太虚大师丛书出版委员会，1955。
[59]陈荣捷：《王阳明与禅》，第73～81页。
[60]唐君毅：《略谈宋明儒学与佛学之关系》，张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店， 1987，第332～333页。
[61]李承贵：《王阳明思想世界中的佛教》，《中山大学学报》2010年第5期。
[62]赖永海：《中国佛教文化论》，中国青年出版社，1999，第194～223页。
[63]麻天祥：《中国禅宗思想史略》，第193页。
[64]参见麻天祥《中国禅宗思想史略》，第290～301页。
[65]秦家懿：《王阳明》，第235～240页。
[66]参见麻天祥《中国禅宗思想史略》，第34页。
[67]赖永海：《中国佛性论》，第248页。
[68]（明）王畿：《王畿集》，第153页。
[69]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第127页。
[70]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第742页。
[71]参见郭朋《坛经校释》，第66页。
[72]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第791页。
[73]礼山、江峰编著《禅宗灯录译解》，山东人民出版社，1994，第175页。
[74]参见郭朋《坛经校释》，第71页。
[75]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1324页。
[76]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第733页。
[77]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第772页。
[78]《年谱》：徐樾自贵溪追至余干，先生令登舟。樾方自白鹿洞打坐，有禅定意。先生目而得之，令举似。曰：“不是。”已而稍变前语。又曰：“不是。”已而更端。先生曰：“近之矣。此体岂有方所，譬之此烛，光无不在，不可以烛上为光。”因指舟中曰：“此亦是光，此亦是光。”直指出舟外水面曰：“此亦是光。”樾领谢而别。见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1308页。光无处不在，就是喻禅无处不在。
[79]唐君毅：《略谈宋明儒学与佛学之关系》，见张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店， 1987，第332页。
[80]刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局，1984，第596页。
[81]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第70页。
[82]（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷十六，第618～619页。
[83]（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十，第1709页。
[84]〔日〕沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，第232页。
[85]分别见《景德传灯录》卷10，T51，p0276c；《大慧普觉禅师语录》卷25，T47，p0919c。大正藏电子版。
[86]〔日〕荒木见悟：《明末清初的思想与佛教》，第145～146页。
[87]李承贵：《儒士视域中的佛教》，第524页。
[88]参见汤一介《当代学者自选文库·汤一介卷》，第662～663页。
[89]参见丁福保《佛学大辞典》，第498页。
[90]参见丁福保《佛学大辞典》，第646～647页。
[91]参见（明）罗钦顺撰《困知记》卷下，明万历刻本，第133页。
[92]唐君毅：《略谈宋明儒学与佛学之关系》，见张曼涛主编《佛教与中国文化》，第329页。
[93]赖永海：《中国佛性论》，第188页。
[94]赖永海：《中国佛教文化论》，第200～234页。
[95]〔德〕伽达默尔：《真理与方法》（修订译本）上册，洪汉鼎译，商务印书馆，2010，第387页。
[96]〔德〕伽达默尔：《真理与方法》（修订译本）下册，洪汉鼎译，商务印书馆，2010，第399页。
[97]麻天祥：《中国宗教哲学史》，第13页。
[98]〔美〕保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004，第133页。
[99]参见段德智《宗教学》，人民出版社，2010，第396页。
[100]笔者所言的“内在生发法”与劳思光先生的“基源问题”研究法有着极大的相似性：两者都主张从研究对象的内部因素考察，都认为研究对象的思想有一个基本的根源，其他问题都是对这个根源问题的解答。但两者区别也是明显的：笔者的方法是从宗教学的角度出发，坚持认为宗教是思想文化的深层动因；劳先生则要通过种种考察去寻找这个问题，至于是否是宗教则不可必，所认定的基源问题难免陷于主观性。参见劳思光《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社，2005，第10～12页。
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