【元典】

    大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

    【译文】大学的宗旨在于弘扬光明正大的品德，在于使人弃旧图新，在于使人达到最完善的境界。

    【诸儒注疏】《大学》者，大人之学也。“明”，明之也。“明德”者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。“新”者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。“止”者，必至于是而不迁之意。“至善”，则事理当然之极也。言明明德，新民，皆当止于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。

    【理学讲评】这一章是孔子的经文，这一节是经文中的纲领。孔子说：“大人为学的道理有三件：一件在明明德。上明字，是用工夫去明他；明德，是人心虚灵不昧，以具众理而应万事的本体。但有生以后，为气禀所拘，物欲所蔽，则有时而昏，故必加学问之功，以充开气禀之拘，克去物欲之蔽，使心这本体，依旧光明，譬如镜子昏了，磨得还明一般，这才是有本之学，所以《大学》之道，在明明德。一件在亲民。亲字，当作新字，是鼓舞作兴的意思；民，是天下的人，天下之人，也都有这明德，但被习俗染坏了，我既自明其明德，又当推以及人，鼓舞作兴，使之革去旧染之污，亦有以明其明德。譬如衣服涴了，洗得重新一般，这才是有用之学，所以《大学》之道，在新民。一件在止于至善。止，是住到个处所不迁动的意思；至善，是事理当然之极；大人明已德、新民德，不可苟且便了，务使已德无一毫之不明，民德无一人之不新，到那极好的去处，方才住了。譬如赴家的一般，必要走到家里才住，这才是学之成处，所以《大学》之道，在止于至善。”这三件在《大学》如网之有纲，衣之有领，乃学者之要务，而有天下之责者，尤当究心也。

    【元典】

    知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

    【译文】知道应达到的境界才能够志向坚定；志向坚定才能够镇静不躁；镇静不躁才能够心安理得；心安理得才能够思虑周详；思虑周详才能够有所收获。

    【诸儒注疏】“止”者，所当止这地，即至善之所在也。知之则志有定向。“静”谓心不妄动，“安”谓处而安，“虑”谓处事精详，“得”谓得其所止。

    【理学讲评】这一节是承上文说明德、新民所以得止至善之由。止，就是止于至善的止字；定，是志有定向。人若能先晓得那所当止的去处，其志便有定向，无所疑惑，所以说知止而后有定。静，是心不乱动，所向既定，心里便自有个主张，不乱动了，所以说定而后能静。定，是安稳的意思，心里既不乱动，自然随处皆安，凡物都动摇他不得，所以说静而后能安。虑，是处事精详，心里既是安闲，则遇事之来，便能仔细思量，不忙不错，所以说安而后能虑。得，是得其所止，既能处事精详，则事事自然停当，凡明德、新民，都得了所当止的至善，所以说虑而后能得。夫由知止而后至于能得，可见欲止至善者，必当先知所止也。

    【元典】

    物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

    【译文】每样东西都有根本有枝末，每件事情都有开始有终结。明白了这本末始终的道理，就接近事物发展的规律了。

    【诸儒注疏】明德为本，新民为末，知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。

    【理学讲评】这一节是总结上面两节的意思。物，指明德、新民而言；本，是根本，末，是末梢。明德了才可新民，便是明德为本，新民为末，恰似树有根梢一般。事，指知止、能得而言；终，是临了；始，是起头；知止了，方才能得，便是知止为始，能得为终，如凡事都有个头尾一般。这本与始，是第一要紧的，该先做；末与终，是第二节功夫，该后面做。人能晓得这先后的次序顺着做去，则路分不差，自然可以明德新民，可以知止能得，而于大学之道，为不远矣。

    【元典】

    古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。

    【译文】古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性；要想修养自身的品性，先要端正自己的心思；要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚；要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识；获得知识的途径在于认识、研究万事万物。

    【诸儒注疏】“明明德于天下”者，使天下之人皆有以明其明德也。“心”者，身之所主也。“诚”，实也。“意”者，心之所发也。实其心之所发，欲其必自慊而无自欺也。“致”，推极也。“知”，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。“格”，至也。“物”，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。

    【理学讲评】这一节是《大学》的条目功夫，其序如此。诚，是实；致是推极；知，是识；格，是至；物，是事物。孔子说：“明德新民，固大人分内之事，而工夫条目，则有所当先。在昔古之人君，任治教之责，要使天下之人，都有以明其明德者，必先施教化，治了一国的人，然后由近以及远。盖天下之本在国，故欲明明德于天下者，先治其国也。然要治一国的人，又必先整齐其家人，以为一国的观法，盖国之本在家，故欲治其国者，先齐其家也。然要齐一家的人，又必先修治已身，以为一家之观法，盖家之本在身，故欲齐其家者，先修其身也。身不易修，而心乃身之主宰，若要修身，又必先持守得心里端正，无一些偏邪，然后身之所行，能当于理。所以说，欲修其身者，先正其心。心不易正，而意乃心之发动，若要心正，又必先实其意念之所发不少涉于欺妄，然后心之本体能得其正。所以说，欲正其心者，先诚其意。至于心之明觉谓之知，若要诚实其意，又必先推及吾心之知，见得道理无不明白，然后意之所发或真或妄，不至错杂，所以说，欲诚其意者，先致其知。理之散见寓于物，若要推及其知，在于穷究事物之理，直到那至极的去处，然后所知无有不尽，所以以说，致知在格物。”这格物、致知、诚意、正心、修身，是明明德的条目；齐家、治国、明明德于天下，是新民的条目；人能知所先后，而循序为功，则已德明、民德新，而止至善在其中矣。《大学》之道，岂有外于此哉！

    【元典】

    物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

    【译文】通过对万事万物的认识、研究后才能获得知识；获得知识后，意念才能真诚；意念真诚后心思才能端正；心思端正后才能修养品性；品性修养后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。

    【诸儒注疏】“物格”者，物理之极处无不到也。“知至”者，吾心之所至无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。修身以上，明胆德之事也；齐家以下，民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。

    【理学讲评】这一节是复说上文的意思。至，是尽处，人能于天下事物的道理，一一都穷究到极处，然后心里通明洞达，无少亏蔽，而知于是乎可至。夫物格而后知至，可见致知在于格物也。知既到了至处，然后善恶真妄，见得分明，心上发出来的念虑，都是真实，无些虚假，而意于是乎可诚。夫知至而后意诚，可见欲诚其意者，当先致其知也。意诚，然后能去得私欲，还得天理，而虚灵之本体，可以端正而无偏。夫意诚而后心正，可见欲正其心者，当先诚其意也。正心，然后能检束其身，以就规矩，凡所举动，皆合道理，而后身无不修。夫心正而后身修，可见欲修其身者，当先正其心也。身修，然后能感化那一家的人，都遵我的约束，家可得而齐矣。夫身修而后家齐，可见欲齐其家者，当先修其身也。家齐，然后能感化那一国的人，都听我的教训，国可得而治矣。夫家齐而后国治，可见欲治其国者，当先齐其家也。国治，然后能感化那天下的人，都做良民善众，与国人一般，天下可得而平矣。夫国治而后天下平，可见欲明明德于天下者，当先治其国也。物格知至，是知所止了。意诚、心正、身修，是明德得其所止的事；家齐、国治、天下平，是新民得其所止的事；圣经反复言之，一以见其次第不可紊乱，一以见其工夫不可缺略，此入大学者之所当知也。

    【元典】

    自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

    【译文】上自国家元首，下至平民百姓，人人都要以修养品性为根本。

    【诸儒注疏】“壹是”，一切也。正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而错之耳。

    【理学讲评】壹是解做一切。孔子说：“大学的条目虽有八件，其实上自天子，下至庶人，尽天下的人，一切都要把修身做个根本。”

    盖格物致知，诚意正心，都是修身的工夫。齐家、治国、平天下，都是从修身上推去。所以人之尊卑，虽有不同，都该以修身为本也。

    【元典】

    其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

    【译文】若这个根本被扰乱了，家庭、家族、国家、天下要治理好是不可能的。不分轻重缓急，本末倒置却想做好事情，这也同样是不可能的！

    【诸儒注疏】“本”，谓身也。“所厚”，谓家也。此两节结上文两节之意。

    【理学讲评】本，指身说；末，指家国天下说；否，是不然；身既为家国天下的根本，必修了身，才可以齐家、治国、平天下，若不能修身，是根本先乱了，却要使家齐、国治、天下平，就如那树根既枯了，却要他枝叶茂盛，必无此理，所以说，否矣。厚，指家人说；薄，指国与天下之人说；家国天下之人，虽都是当爱的，然家亲而国与天下疏，亲的在所厚，疏的在所薄，必厚其所厚，而后能及其所薄也。若不能齐家，是所厚的且先薄了，却要治国、平天下，将那所薄的，反得加厚，必无此理，所以说，未之有也。前一节，是就八条目中指出修身最为紧要；这一节，是明修身之所以为要，而因言齐家又为治国、平天下之要，皆所以结上文两节之意也。

    【心学讲评】古者大学之法，所以立教者备矣，而夫子取其旨趣而着明之，使学者知所以入德也。谓夫大学者，所以教人修己治人而成大人之德业者也。乃不得其要归之所在，则无以知其详而有其要也；不察其次序之所循，则无以知其博而该以约也。故从其要归而言之，则不可不知其道之所在矣。

    其以外观于事物，内尽其修能，将以何为也？盖以明明德也。人之所得于天者德也，而其虚而无欲，灵而通理，有恒而不昧者，则明德也。但形气累之，物欲蔽之，而或致失其本明。大学之道，则所以复吾性具知之理，以晓然天善而远于恶，而勿使有所累，有所蔽也。

    其以内求于吾外身，尽乎物理，将以何为也？盖以新民也。人之受吾治者，民也，而其望吾之恩，待吾之教，从吾之好尚者，皆我所宜与以新之民也。但治之失宜，教之无本，则相习于染污。大学之道，则所以推斯民观化之原，革其非心而生其善气，而教日隆，治日美也。

    乃其明德之学，无一理之不求明，无一念之不求审，无一事之不求当。其新民之学，责之己者必备，用其情者必正，立之教者必顺，将以何为也哉？盖以止于至善也。盖德之明，民之新，善也。而德之明必全乎性之善，民之新必底于化之成，明新合一而极乎内圣外王之理者，则至善也。苟限于小善，移于异教，而致悖其全体。大学之道，则所以该吾善必尽之功，全于在躬，而遍于天下，勿使有所限，有所移也。知斯三者，为大学之纲领，则凡从事于学者，诚不容不勉尽其所为者矣。

    乃德之不容不明，民之不容不新，固学者之所必从事矣。然当为学之始，方在未明而求明，未能新而求所以新之时，则抑且渐进而学之，而何以必求夫至善而止焉？将无示学者以所难也哉？夫至善诚未易止也，吾亦非谓学焉而即能得所止也，然而不可不知有至善而思止之也。盖始之所求者小成之美，则终不知至善之当止而终身无可成之德业矣。今且使学者知明德新民之必止乎至善，而后可谓之明，可谓之新。则所以内治其为学之志者，必无所旁分于一曲之理，异端之教，而志向定于明新之大者矣，则知止而后定也。夫既定矣，则当未有事之时，坚守吾道而不旁分，即当有所感之际，外诱相尝而自不妄动，则定而后能静也。夫既静矣，则事物不足以动我之情志，而一于善之至；即或事物之危疑，而自守其至善之止；静而后能安也。夫惟不能安，而外境之顺逆乱之，则意且以疑而昏。苟能安矣，无所处而不知至善之不可离，则心志澄而条理出，不能虑乎？夫唯不能虑，而善中之变化违之，则理以未详而失。苟能虑矣，择乎善而得其必至之理于己，则至道备而至德凝，然后可以得所止矣。然则始之必欲知止者，所以预正其得止之趋向，而无本之学、不全之理不足以惑之，而后之能得者，乃能得其所知之止焉。大学之道在止于至善，岂于方学之日早与以难几之理，而疑于非可骤图也乎？

    由此言之，则既（即）欲与大学之道相近而不相背者可知矣。夫待我之修、待我之治者，皆物也。而吾修之、治之之方，皆事也。天下之物，有其本则必生其末，而凡其末皆依其本。则所新者，民也，所以新民者吾之德也。德明而后教之本立，治之理得，本末昭然矣。凡人之事，于其始必念其终，及其终皆如其始，则所学者德之无不明，民之无不新也。而所以能至于明新之极者，知至善之必至，于是而不可迁也。知止而后规模以立，学术以审，终始相因矣。

    夫末生于本，则先立其本而后末可通焉。始必念其终，则先正其始而后可大其终焉。学者先后之序可知矣。其有能知所先后者乎？不以明德之功为约，新民之功为博，而疑学问之不可以成事功。不以能得之效有待，知止之功已迫，而疑小成之可进而求大德，则其于学也，为之有序而立之有基，其于大学之道，不致相远，而无难知难行矣。

    夫既知大学之道之所在，则规之也大而务之也专，所谓详而有要者，要归不迷矣。而三者之事相因而成，则其条目之次序，又有可言者。大学之道，以教天下之学者，而古之人先已学焉而备其道矣。古之人知明德为新民之本，则明明德而德自遍及于天下。天下皆有其明德，而吾必以吾之明德明之也。明明德于天下，而后善无不至焉。古之人所立志以尽道，诚有然者。顾天下大矣，分之为九州，建之为万国，使之向化维新而得其均平之理，亦有道矣。而王者畿内之千里，则王者所自治也。一国之财所以理，即天下之财所以理也。一国之人所以用，即天下之人所以用也。修君德以正一国之好恶，天下无异道焉。先治其国而后建诸侯，一道同风之事，可相因而行焉。乃欲治其国，而国之人安其政，必先顺其教，国大而未易教也，则古之人以家为国之本矣。教立则一家之中亲疏贤愚，皆整齐以从吾之匡正，而后教可达于国也，则政亦可行于国也。乃欲齐其家，而家之人率其教，必得其情。家人各有其情，而惟吾之情是视也，则古之人以身为家之本矣。情正则吾身所行，厚薄喜怒皆中节以尽道之当然，而后情可宜于家也，则教亦可成于家也。夫自天下而国，自国而家，自家而身，其本末昭然。唯先其本以治其末，则本得而末自理，此明德新民自然之先后，而古人知之审矣。

    若夫修身者，修其言使无过言焉，修其行使无过行焉，修其动使无过动焉，盖责之躬者备矣。而古之欲修身者，则以为及其发而制之，有不胜制者矣。吾立身之始，有为身之主者，心也。当物之未感，身之未庆，而执持吾志，使一守其正而不随情感以迷，则所以修身之理，立之有素矣。乃心，素定者也。而心与物感之始，念忽以兴，则意是也。静而不失其正，动而或生其妄，则妄之已成，而心亦随之以邪矣。古之欲正其心者，必先于动意有为之几，皆诚于善，而无一念之不善夺其本心焉。乃意者忽发者也，而意所未发之始，几可素审，则知是已。发而乍欲其善，豫未有以知其不善，则着之不明，而意亦惑于所从出矣。古之欲诚其意者，必先于善恶可知之理，力致其辨，而无一理之不明，引意以妄焉。

    夫致知，则意知所诚，心知所正，身知所修矣。此大学始事之急图也。而古人之致知，非虚守此灵明之体而求白也，非一任吾聪明之发而自信也，以为凡吾之理皆一因乎万物固然之理，则物物有当然之则。凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失顺逆之则，以寓吾善恶邪正之几，故有象可见，有形可据，有原委始终之可考，无不尽吾心以求格，则诗书礼乐之教，人官物曲之事，皆必察焉，而大学之为学，于斯焉极矣。此学之始事必于格物也，详略大小精粗得失无不曲尽，故足以为身心意知之益而通乎天下国家之理。始终之次序，安可忽哉！

    夫自身而心，而意，而知，以极乎物，莫不极致其功，而知格物之为大始，则详于求格者，知至善之必于此而备也。于是而格之功已深，则物可得而格矣。物之既格，吾之所以处夫万物者，皆一因于理，而如是则善，不如是则不善，知无不至矣。知之既至，吾之所以择乎善恶者，皆明辨其几，而无疑于善，无疑于不善，意无不诚矣。意之既诚，吾之所以动乎几微者皆一如共志而纯一于善，不摇于不善，心无不正矣。心之既正，吾之所以发为行动言者，皆根心以行，而为之有本，持之有主，身无不修矣。夫自格物以至于修身，内外交尽而初终一致，非明德之至善者乎？而必有其始，乃有其终，其先后不可诬矣。

    由是其修身之功备而身无不修焉，则好恶正而情通于家，教乃可行而家齐矣。齐家之道得，而家无不齐焉，则仁让兴而化行于国，政乃可举而国治矣。治国之法立，而国无不治，则政教隆而理达于天下，化乃可广而天下平矣。自家而国，而天下，为之有本而推广自通，明德广孚而化行俗美，岂非新民之至善者乎？而必有其本，乃有其末，其先后益不可紊矣。故古之大人，于格致不厌其详焉，于诚正不畏其严焉。施之于天下国家者，皆以吾格致诚正之修，得其理而顺应之，其为学之功有如此。

    而以其要言之，则格致诚正，所以修身也；齐治平，则修身以齐之治之平之也。是故自天子之元子以至于凡民之俊秀，皆入大学，而其教同也，其学同也，则其本同也：修身而已矣。盖求详于格致者，知明新之理，大无不备而小无可略，故求详于始，而以修身以为成德之终。推及于天下者，则本明德以新民之道，化以之行而道以之广，故急图其本，而惟修身为力学之先。藉其不然，本末无序，而急求之天下国家，则不修之身，端居万民之上，而徒施其政教，其本乱矣。乃欲末之治也，否矣。

    夫家较国与天下而近者，所当厚者也，必尽吾情理以齐之者也。薄于其家而唯吾之好恶是殉焉，乃欲施于国［与］天下与我疏远者，而厚致其治教之宜，则未之有也。国与天下且不能待于家，而况身为万事之本乎！则古人明明德于天下，其次序之必循有如此者。故大学之教，有要归焉，极乎详而有要也。有次序焉，极乎博以反约也。于方学之日，已取天下国家之理，而修之于渊默，必致格致诚正之功而密用其涵养。有志于大人之学者，其尚循此道以自勉乎！

    右经一章，盖孔子之言而曾子述之。凡二百五字。其传十章，则曾子意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文别为次序如左。凡千五百四十六字。

    凡传文杂引经传，若无统纪，然文理拉续，血脉贯通，深浅始终，至为精密，熟读详味，久当见之，今不尽释也。

    【心理穿梭】缘“德”上着一“明”字，所以朱子直指为心。但此所谓心，包含极大，托体最先，与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。由有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所着，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。

    性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又会敷施翕受，受蔽之故。所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。

    朱子“心属火”之说，单举一脏，与肝脾肺肾分治者，其亦泥矣。此处说心，则五脏五官，四肢百骸，一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者，本未有私欲之谓也。不可云如处空。“灵”者，曲折洞达而咸善也。《尚书》灵字，只作善解，孟子所言仁术，此也，不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义：初之所得，终不昧之；于表有得，里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义，“明”字之旨已尽，切不可以光训“明”。

    孟子曰：“日月有明，容光必照焉。”明自明，光自光。如镜明而无光，火光而不明，内景外景之别也。“明德”只是体上明，到“致知”知字上，则渐由体达用，有光义矣。

    “旧染之污”有二义，而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道，初不为承乱之君师言也。一则民自少至长，不承德教，只索性流人污下去。一则人之为善，须是日迁，若偶行一善，自恃为善人，则不但其余皆恶，即此一善，已挟之而成骄陵。故传云“日新”，云“作新”，皆有更进、重新之意。

    新安引《书》“旧染污俗，咸与惟新”以释此，则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也，岂亦染桀之污俗乎？况《书》云“咸与惟新”，只是除前不究意，与此何干？

    “必至于是”是未得求得，“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下，归重“至善”一“至”字。言必到至善地位，方是归宿，而既到至善地位，不可退转也。朱子以“不能守”反“不迁”，最为明切。此中原无太过，只有不及。《语录》中作无太过不及说，自不如《章句》之当。盖既云至善，则终无有能过之者也。

    或疑明德固无太过之虑，若新民，安得不以过为防？假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过？然使但向事迹上论，则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦，行仁而从井救人，立义而为宰辞粟，亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德，安得有太过？《补传》云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，何等繁重！《诚意传》云“如恶恶臭，如好好色”，何等峻切！而有能过是以为功者乎？

    新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤唯恐不先，退不善唯恐不远，则亦鳃鳃然惟不及之为忧，安得遽防太过，而早觅休止乎？“如切如磋，如琢如磨”，是学问中精密之极致；亲贤乐利，须渐被于没世后之君子小人而不穷。奈何训止为歇息，而弃“至善”至字于不问邪？或问云“非可以私意苟且而为”，尽之矣。

    “在”云者，言大学教人之目虽有八，其所学之事虽繁重广大，而约其道则在三者也。《大学》一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始为是书建立科条，以责学者。

    章句三“当”字，是推开论理。张氏曰“在犹当也”，卤莽甚矣。藉令以此教学者“当明明德”，亦令彼茫然不知从何处明起。

    黄氏说“气禀所拘有分数，物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽，亦有分数。如淫声浅而美色深者，则去耳之欲亦易，未全昏也。

    曾见魏党中有一二士大夫，果然不贪。他只被爱官做一段私欲，遮却羞出幸门一段名义，却于利轻微，所以财利蔽他不得；而其临财毋苟得一点良心，也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。

    朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第，不是工夫节目”。谓之工夫，固必不可。乃所谓功效者，只是做工夫时自喻其所得之效，非如《中庸》形、着、明、动，逐位各有事实。故又云：“才知止，自然相因而见”。

    总之，此五者之效，原不逐段歇息见功，非今日定而明日静也。自“知止”到“能得”，彻首彻尾，五者次见而不舍。合而言之，与学相终始；分而言之，格一物亦须有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至于念之成，亦无不然。若论其极，则自始教“格物”，直至“明明德于天下”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。

    “知止”是知道者明德新民底全体大用，必要到此方休。节云知止，具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致，委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用，外不侈大天下国家而丧其体，十分大全，一眼觑定，则定理现，故曰有定。定体立矣。偏曲之学，功利之术，不足以摇之，从此下手做去，更无移易矣。此即从“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而见”。

    后四者其相因之速亦然。就此下手做去时，心中更无恐惧疑惑，即此而“心不妄动”，是谓之静。妄动者，只是无根而动。大要识不稳，故气不充，非必有外物感之。如格一物，正当作如是解，却无故若惊若悟，而又以为不然，此唯定理不见，定志不坚也。若一定不易去做，自然不尔，而气随志静，专于所事以致其密用矣。唯然，则身之所处，物之来交，无不顺而无不安，静以待之故也。如好善如好好色，则善虽有不利，善虽不易好，而无往不安心于好。此随举一条目，皆可类推得之。要唯静者能之，心不内动，故物亦不能动之也。

    虑而云“处事精详”者，所谓事，即求止至善之事也。所以谓之事者，以学者所处之事，无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善，即必求至焉；而求止至善，必条理施为，精详曲至。唯内不妄动，而于外皆顺，则条理粲然，无复疏脱矣。不乱于外，故能尽于其中也。

    于内有主，于外不疑，条理既得，唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知，则虑而得可见于一日之间；终身不舍，则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际，不无相长之功，而不假更端之力。惟至于得，则笃行之事，要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。

    朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，将使身与意中间一重本领，不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当，但止在过关上着语，而本等分位不显，将使卑者以意为心，而高者以统性情者言之，则正心之功，亦因以无实。

    夫曰正其心，则正其所不正也，有不正者而正始为功。统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外，旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。

    盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。

    惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。传所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。惟然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之间而听命于意焉。不于此早授之以正，则虽善其意，而亦如雷龙之火，无恒而易为起灭，故必欲正其心者，乃能于意求诚。乃于以修身，而及于家、国、天下，固无本矣。

    夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。故《大学》之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。《中庸》所谓“无恶于志”。当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰“心者身之所主”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。

    朱子说“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者两条目发出大端道理，非竟混致知、格物为一也。正心、诚意，亦非今日诚意，明日又正心。乃至平天下，无不皆然，非但格致为尔。

    若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。如用人理财，分明是格物事等。若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中间有二转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段工夫矣。

    若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？功用既一，又云“致知在格物”，则岂可云格物在格物，致知在致知也？

    今人说诚意先致知，咸云知善知恶而后可诚其意，则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知，则又云知天下之物，便是致知。均一致知，而随上下文转，打作两橛，其迷谬有如此者。

    至如或问小注所引语录，有谓“父子本同一气，只是一人之身分成两个”为物理，于此格去，则知子之所以孝，父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说，必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者，而痴痴呆呆，将我与父所以相亲之故去格去致，必待晓得当初本一人之身，而后知所以当孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣。

    且如知善知恶是知，而善恶有在物者，如大恶人不可与交，观察他举动详细，则虽巧于藏奸，而无不洞见；如砒毒杀人，看《本草》，听人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几，但有愧于屋漏，则即与跖为徒；又如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人：此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者也。

    是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事亲之道，有在经为宜，在变为权者，其或私意自用，则且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理，使无纤毫之疑似，而后可用其诚。此则格致相因，而致知在格物者，但谓此也。

    天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理，既必不可得之数。是以《补传》云“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，初不云积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，“吾心之全体大用无不明”也。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。

    大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子，唯不知此，反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学，如朱氏公迁者。呜呼！以此为致知，恐古人小学之所不暇，而况大学乎？勿轩熊氏亦然。

    《大学》于治国平天下，言教不言养。盖养民之道，王者自制为成宪，子孙守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非学者之事，故《大学》不以之立教。所云厚薄，如《论语》“躬自厚而薄责于人”之旨，即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者，非是。

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