【元典】

    至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之。故至诚如神。

    【译文】真诚到极点，可以预知未来。国家将要兴旺，必然有吉祥的征兆；国家将要衰亡，必然有不祥的反常现象。或者呈现在占卜的蓍草龟甲上，或者表现在人的动作状态上。祸福将要来临时，是福可以预先知道，是祸也可以预先知道。所以极端真诚就像神灵一样微妙。

    【诸儒注疏】“祯祥”者，福之兆。“妖孽”者，祸之萌。“蓍”，所以筮。“龟”，所以卜。“四体”，谓动作威仪之间，如执玉高卑，其容俯仰之类。凡此，皆理之先见者也。然唯诚之至极，而无一毫私伪留于心目之间者，乃能有以察其几焉。“神”，谓鬼神。

    【理学讲评】前知，是预先知未来的事。祯祥，是福之兆，如麒麟、凤凰、景星、庆云，各样的祥瑞都是。妖孽，是祸之萌，如山崩、川竭、地震、星陨，各样的灾异都是。蓍，是蓍草。龟，是灵龟。皆用以占卜者。四体，指动作威仪说。神，是鬼神。子思说：“人之德有不实，则理有不明，虽目前的事，尚不能知，况未来者乎？独有极诚无妄的圣人，天理浑然，无一毫私伪，故其心至虚至灵，于那未来的事，都预先知道，然此岂有术数以推测之哉？盖自有可知之理耳。如国家将要兴隆，必先有祯祥的好事出来，国家将要败亡，必先有妖孽不好的事出来。或着见于蓍龟占卜之间，而有吉有凶，或发动于四体威仪之际，而有得有失。凡此皆祸福将至，理之先见者也。惟至诚圣人，则有以察其几，善，必先知之，不待其福既至而后知也。不善，必先知之，不待其祸既至而后知也。所以至诚之妙，就如鬼神一般。”盖凡幽远之事，耳目心思所不及者，人不能知，除是鬼神知得。今圣人虚灵洞达，能知未来，则与鬼神何异，所以说至诚如神。然天地间只是一个实理，既有是理，便有预先形见之见，圣人只是一个实心，心体既全，自有神明不测之用，岂若后世谶纬术数之学，穿凿附会，以为知者哉！

    右第二十四章。

    【心学讲评】至诚与天通理，又可即其合德于神明者而见之。夫至诚，自诚明者也，其诚，天之诚也；其明，即天之明也。人事之吉凶自天命之，而其司化者为神。唯神司吉凶之权，故人不及知，而神有其一定之理，乃至诚之知之，则神之不爽者，即至诚不昧，至诚盖前知矣。所以然者，盖至诚之道可以前知也。故以数测之而不可，以势度之而不可，以理决之而以理为有其常，则又有其变矣；以理为至变，则又有其常矣。唯至诚之道，其一定者有实也，万变者亦有实也。为善为恶，大则轻重之权衡，为得为失，可挽回不可挽回之机括，皆于一真无妄中有自然之天则。则可以前知，岂有爽乎？

    今夫国家之将兴，固人有所以兴之者，而二曜五纬必示其祯，山川动植必发其祥。国家之将亡，固人有所以亡之者，而草木之反必成乎妖，禽虫之产必成乎孽。至于夫人所为之休咎，则以卜以筮，而吉凶悔吝见乎蓍龟矣；为言为动，而静躁衰王动乎四体矣。凡此者，非人之所能为也，皆天有其实理而着其象者也。乃至诚既有其可以前知之道矣，则于夫人祸福之将至，大而国家之安危，小而一身之利害，于其善而可以得福也，必先知之；盖如是而善，则如是而获福，其相符之条理，唯至诚实体之而悉见之。于其不善而可以得祸也，必先知之，盖如是而不善，则如是而遇祸，其必至之情形，唯至诚实觉其相违而悉辨其不逭，固不待见妖祥、问卜筮、观言动而自知者。故至诚之明，天之明也；唯至诚之诚，天之诚也。一私不留于耳目，则万象自着其隐微。天无私照，神无私佑，至诚亦无是非。至诚如神，其体如，则其用亦如矣。故曰“诚者天之道”也。

    右第二十四章，言天道也。

    【心理穿梭】或问所云“术数推验之烦”，正以破至诚之(不)以祥妖、蓍龟为知。其云“意想测度之私”，正以破至诚之(不)缘四体之动而知。子贡知二君之死亡，而夫子以为“不幸”，以其为测度也。

    小注所载《朱子语录》，是门人记成文字时下语不精通。其云“但人不能见”者，就理之形见而言，已撇开妖祥、蓍龟、四体等项上面说。彼亦皆是此理，而此理则非常人之所见，其所见必由象数也。至其云“蓍龟所告之吉凶，非至诚人不能见”，此又就俗情中借一引证。所谓“至诚人”者，亦就其术中之笃信者言之耳，故加“人”字以别之。人者微词也。云峰不知此意，乃认定在象数上知吉凶，则甚矣其愚也。

    祯祥、妖孽之必有，蓍龟、四体之先见，此是鬼神之诚。鬼神体物而不可遗，无心于知，而昭察兆见者不诬，故人得凭之以前知，斯鬼神之明也。唯“诚则明”，鬼神之诚不可掩者也，是以不待至诚，而人得因以前知。

    天地问只足理与气，气载理而理以秩叙乎气。理无形，气则有象，象则有数。此理或紊，则象不正而数不均，大而显着，细而微动。非至诚之实有其理，则据其显者以为征，迎其微者以为兆，象数之学所自兴也。

    至诚者理诚乎己，则“惠迪吉”，迪乎我而即吉也；“从逆凶”，逆乎我而即凶也。如会做文字人看人试闱文字，当于其心则知其售，不当于其心则知其不售，却与精于卜筮者一例取准。所以《书》云“唯先蔽志，昆命于元龟”，则固已先天而天不违矣。

    鬼神之为妖为祥，在蓍龟而见，在四体而动者，非有意想也，至诚之道也。在天之至诚。人之用此以知鬼神之所知者，则推测之小道也。“至诚如神”，与鬼神同以至诚之道而前知之。而善为术数、精于测度者，则藉鬼神之诚明以知之，是神自效也，非彼之能如神也。如董五经知程子之至，却云“声息甚大”，其所藉者声息也，非声息则彼且惘然矣。

    俗有本命元辰来告之说，亦是藉当体之鬼神。而程子所云“知不如不知之愈”，直以吾身之诚有不足，故藉乎神以为明；而非其明也。藉乎神，则己与神为二。令其知者一，因而知者又一，此二之说也。与神为二，则神固诚而己不诚。己既不诚，乃以笃信夫神之区区者为诚，其亦微矣。

    乃其大端之别，则至诚所知者，国家之兴亡也，善不善之祸福也。若今日晴，明日雨，程先生之来不来，此亦何烦屑屑然而知之哉？圣人所以须前知者，亦只为调燮补救，思患预防，与夫规恢法制，俟后圣而不惑耳；一切尖尖酸酸底人事家计，则直无心情到上面去。

    又如“亡秦者胡”，“点检作天子”，既无可如何区处，亦不劳知得。如夫子说子路不得其死，亦须是警戒他，教涵养其行行之气。不成只似张憬藏一流，判断生死以炫其术？但国家之兴亡，夫人之祸福，徒以一端之理断之，则失者亦众。如孔子言卫灵公之不丧，即非季康子之所知。康子之言，非无理也。

    乃必如孔子，于善恶得失，如冷暖之喻于体，亦如王者之自操赏罚，酌量皆平，则轻重长短缓急宜称，在理上分得分数清切。而气之受成于理，为顺为逆，为舒为促，为有可变救，为无可变救，直似明医人又曾自疗过己身此病来，及看人此病，断不浪忧浪喜，而所以施之药石者，一无妄投，苟尝试焉，而未有不能生之者也。

    其在他人，则或以数测而反知之，以理度而反失之。唯其理之未实而不达乎神之所以诚也。以数测者，非其人之能知也，因其一念之笃信而神凭之也。鬼神之体乎诚而不可掩，其道可以前知也。以理知者，无待于鬼神，而与鬼神同其吉凶也。至诚之能体夫诚，而“诚则明”，其道可以前知也。其道同，故“至诚如神”；神可以知者，无不知矣。云峰无此境界，故信不能及，而谓必由妖祥卜筮，亦其宜矣。

    章句云“无一毫私伪尽己则无私，以实则无伪。留于心目之间”一句，是透彻重围语。私者私意也，伪者袭义也。

    以己之私意论顺逆，顺于己之私者则以为顺，逆于己之私者则以为逆。如子路言“何必读书然后为学”，则亦不知为宰之足以贼子羔也。

    以口耳所得，袭义而取之，则所谓顺者必有其不顺，所谓逆者未必其果逆。如徒闻“丧欲速贫，死欲速朽”，非实得于己而见其必然，则速贫而无以抑事府育，速朽而作不孝之俑矣。

    义理本自广大，容不得私；本自精微，非伪所及。而祸福兴亡，一受成于广大精微之天道，则必其广大无私、精微不伪者，然后可与鬼神合其吉凶而不爽。若此者，岂但如小注所云“能见蓍龟吉凶之至诚人”乎？故章句或问而外，朱门诸子所记师言，过口成酸，读者当知节取。

    中庸诚者自诚【元典】

    诚者，自成也，而道，自道也。

    【译文】真诚是自我的完善，道是自我的引导。

    【诸儒注疏】言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也。道以理言，用也。

    【理学讲评】子思说：“真实无妄之谓诚。这诚是人所以自成其身的道理，如实心尽孝，才成个人子，实心尽忠，才成个人臣，所以说是自成也。体此诚而见于人伦日用之间，则谓之道，这道，乃人所当自行的，如事亲之孝，为子的当自尽，事君之忠，为臣的当自尽，所以说是自道也。”

    【元典】

    诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。

    【译文】真诚是事物的发端和归宿，没有真诚就没有了事物。因此君子以真诚为贵。

    【诸儒注疏】天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。

    【理学讲评】物，是事物。子思说：“何以见得诚为自成，而道当自道？盖天下事物，莫不有终，莫不有始，终不自终，是这实理为之归结，始不自始，是这实理为之发端，彻头彻尾，都是实理之所为，是诚为物之终始，而物所不能外也。人若不诚，则虽有所作为，到底只是虚文，恰似不曾干那一件事的一般，如不诚心以为孝，则非孝，不诚心以为忠，则非忠。所以君子必以诚之以为贵，而择善固执以求到那真实之地也。若然，则能有以自成，而道亦无不行矣。”

    【元典】

    诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

    【译文】不过，真诚并不是自我完善就够了，而是还要完善事物。自我完善是仁，完善事物是智。仁和智是出于本性的德工团行，是融合自身与外物的准则，所以任何时候施行都是适宜的。

    【诸儒注疏】诚虽所以成已，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之而皆得其宜也。

    【理学讲评】时措，是随时而行无不当理。子思说：“诚固所以自成，然又不止成就自家一身而已，天下的人同有此心，同有此理，既有以自成，则自然有以化导他人，而使之皆有所成就，亦所以成物也。成己，则私意不杂，全体混然，叫做仁。成物，则因物裁处各得其当，叫做知。然是仁、知二者，非从外来，乃原于天命，是性分中固有之德也，亦不是判然为两物的，与生俱生，乃内外合一的道理。君子特患吾心有未诚耳，心既诚，则仁、智兼得，一以贯之，将见见于事者，不论处己处物，以时措之而皆得其当矣。”此可见仁智一道，得则俱得，物我一理，成不独成，岂有能成己而不能成物者乎？所以说诚者非自成己而已也，所以成物也。

    右第二十五章。

    【心学讲评】自明诚者，与至诚合其德，则其成德之大用亦无不合焉。所以然者，尽乎诚之体，则自极乎诚之用也。夫自明诚者，必先明乎诚之所以然，与诚之之道所当然，而因以致其择执之功，则请言君子诚之之所由，而后其大用可显矣。

    诚者有是实心则有是实理，有是理则有是物。故近而吾身之形形色色，远而万物之生生化化，万事之原原本本，皆诚以成之者也。唯其诚故能成，及其成而无不成也。乃人所由以诚，则有道焉。诚有此理，则有所以入此理者，则有所以遵此理者，由是而行之则诚，不由而行之则不诚。是人之所当率由者，以践形色，以处万物，以应万事，皆在自道之而已。

    诚为物之所自成，故物莫不有始，而必得是理，乃有是形；物莫不有终，而理止于此，则形器之用亦止于此。是物之固然，皆因诚而立。但人于事物之至，其知之当明，处之宜当者，一不以实心体之，则万象在而非我之可用，万变不恒而非我之能为，无物矣。乃其所以能尽其诚者，道也，道则在乎自道矣。故君子知物之因诚而立，而必由吾自道以诚之，故尽乎诚之之人道，善必择之精，执必守之固，以实体此道，而复其万物皆备之诚体焉。

    夫然，则君子诚之之大用，岂有不尽者乎？夫能率由其道而尽乎诚矣，则诚具于君子之心而为诚者矣。与至诚之德合矣，盖非自成己而已也。在我者既无不诚，而形形色色之大用已践，则以应万事，以治万物，莫不以一真无妄之理与之以各得，而成物之理在是矣。夫其能成己者，乃纯全天理于一心，而私蔽不足以间之，仁也。其能成物者，乃周知天理之咸备，而变化有以宜之，知也。

    夫物我交成，而仁知在己，此其为德，何德也？吾性中固有此仁知之德，而能全乎性，则全乎德也。其行焉而为道，何道也？物我无不同原之道，而能尽其道，则内外合一而交致也。夫德为性之德，则本自然之理以应事，道为合外内之道，则通万事于身心之固然以泛应而不穷。由是而措诸施行，时所当行而行，时所当止而止，时常而贞之以常，时变而尽乎其变，己之所为即协乎物之理，应之于物皆顺乎己之心，而无不宜矣。至于时措皆宜，则诚者之从容中道，亦不过如是而已矣。故曰“诚之者人之道”，而明则诚也。

    右第二十五章，言人道也。

    【心理穿梭】此章本文，良自清顺，而诸儒之言，故为纷纠，徒俾歧路亡羊。总以此等区处，一字不审，则入迷津。如第一句，章句下个“物”字，第二句下个“人”字，止为道理须是如此说，不容于诚则遗夫物而以道委之物。实则两“自”字，却是一般，皆指当人身上说。故或问复取程子“至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣”之说，以为之归。

    由章句言，则该乎物而论其本然。由程子之言，则归乎当人之身而论其能。然两说岂不自相矛盾？须知章句于此下一“物”字，是尽着道体说，教圆满，而所取程子之说，则以距游、杨“无待”之言误以“自”为“自然”之自，而大谬于归其事于人之旨也。故章句又云“诚以心言”。曰“心”，则非在天之成万物者可知矣。

    乃此所云心，又与或问解第二节以实理、实心分者不同。或问所云实心者，人之以实心行道者也。章句所云心者，谓天予人以诚而人得之以为心也。

    此“心”字与“性”字大略相近。然不可言性，而但可言心，则以性为天所命之体，心为天所授之用。仁义礼知，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心由性发。故诚必托乎仁义礼知以着其用，而仁义礼知静处以待诚而行。是以胡、史诸儒竟以诚为性者，不如章句之言心也。

    乃所谓心，则亦自人固有之心备万物于我者而言之。其与或问所云“实心”，固大别也。知此，则程子之以能然言者，一章句之说为本然者也。

    抑所谓以心言、以理言者，为“诚者”“而道”四字释耳，非以释夫“自成”“自道”也。若本文之旨，则“诚”与“道”皆以其固然之体言之，又皆兼人物而言之。“自成”“自道”，则皆当然而务致其功之词，而略物以归之当人之身。若曰：天所命物以诚而我得之以为心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之为道者，乃我之所必自行焉而后得为道也。以诚自成，而后天道之诚不虚；自道夫道，而后率性之道不离。诚丽乎物以见功，物得夫诚以为干。万物皆备之诚心，乃万物大成之终始。诚不至而物不备于我，物不备则无物矣。

    故君子知人心固有其诚，而非自成之，则于物无以为之终始而无物；则吾诚之之功，所以凝其诚而行乎道，其所为“自成”“自道”者，一皆天道之诚、率性之道之所见功。是其以体天而复性者，诚可贵也。而又非恃天之畀我以诚，显我以道，遂可因任而自得之为贵。则所贵者，必在己之“自成”而“自道”也，惟君子之能诚之也。诚之，则有其诚矣。有其诚，则非但“成己”，而亦以成物矣。从此以下，理事双显。

    以此，诚也者，原足以成己，而无不足于成物，则诚之而底于成，其必成物审矣。成己者，仁之体也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，则是仁之体立也；能成物焉，则是知之用行也。仁、知咸得，则是复其性之德也。统乎一成，而己、物胥成焉，则同此一道，而外内固合焉，道本无不宜也。性乎诚而仁、知尽焉，准诸道而合外内焉，斯以时措之而宜也。君子诚之之功，其能有诚也如此。

    是其自成者即诚也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自尽之极，合诸天道而不贰。此由教人道者所以明则诚焉，而成功一也。此章大旨，不过如此。以是考诸儒之失得，庶不差矣。

    此章之大迷，在数字互混上。朱子为分析之以启其迷，乃后来诸儒又执所析以成迷，此训诂之学所以愈繁而愈离也。

    “自成”“自”字，与“己”字不同。己，对物之词，专乎吾身之事而言也。自，则摄物归己之谓也。朱子恐人以“自成”为专成夫己，将有如双峰之误者，故于章句兼物为言。乃迷者执此，而以为物之成也，固有天成之，而不因乎人者矣，遂举“自成”而一属之天理之自然，则又暗中游、杨“无待”之妄而不觉。

    乃本文之旨，则谓天道之诚，此无待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故“诚”之为言，兼乎物之理，而“自成”则专乎己之功。诚者，己之所成，物之所成；而成之者，己固自我成之，物亦自我成之也。

    又言“诚”而更言“道”，前云“诚者天之道”，此双峰之所由迷也。不知道者率乎性，诚者成乎心，心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心，故朱子以心言诚，以理言道，《章句》已云“性即理也”。则道为性所赅存之体，诚为心所流行之用。赅用存故可云费，流行故可云无息。诸儒不察，乃以性言诚，则双峰既不知朱子异中之异，而诸儒抑不知朱子同中之异也。

    又章中四“物”字，前二“物”字兼己与物而言，兼物与事而言，则或下逮于草木禽兽者有之。然君子之诚之也，自以处人接事为本务。如小注所云“视不明、听不聪，则不闻是物、不见是物，而同于无物”，不闻不见者，同于己之无耳无目也；不闻是物、不见是物者，同于己之未视是物、未听是物也。然要必为己所当有事者，而其终始之条理，乃不可略。若飞鸟之啼我侧，流萤之过我前，即不明不聪，而亦何有于大害哉？“诚者物之终始”，不择于我之能有是物与否而皆固然，则可下洎于鸟兽草木而为言；若夫“不诚无物”，固已舍草木鸟兽而专言人事矣。

    顾此“无物”字，则犹兼己而言，而不如下“成物”“物”字之与“己”为对设之词。盖“无物”之物，大要作“事”字解，或问言之极详；特不可以“事”字易之，则如杨氏无君之非不忠，墨氏无父之非不孝也。言筌之易堕，有倚则偏，故北溪引季氏跛倚以祭，虽为切当，而末云“与不祭何异”，语终有疵，不如云“与无鬼神何异”或云“与无祭主何异”之为当也。

    又“物之终始”一“终”字，与下“无物”一“无”字，相去天渊。无者无始也，并无终也。始者固有始也，而终者亦有终也。程子以彻头彻尾言终始，则如有头有尾，共成一鱼，有始有终，共成一物。其可以头为有，尾为无乎？

    小注中“向于有”、“向于无”之云，乃偏自天之所以赋物者而言，而不该乎人之所受于天之诚。须知“诚者天之道”，大段以在人之天为言，而在天之天，则人所无事，而特不可谓其非以诚为道耳。

    乃“向于无”一“无”字，止当“死”字看，与本文“无”字不同。即在天而言，如生一赵姓者为始，赵姓者之死为终，其生之也向于有，其死之也向于无。若夫诚所不至而无此物，则如天下原无此赵姓之人，既已不生，何得有死？况于在人之天而兼乎理与事矣，则始者事之初也，终者事之成也，尤非始有而终无也。若以生死而言，则必全而生之，全而归之，而后为诚之终。若泛然之人，气尽神离而死也，则其不诚固已久矣，而又何得谓之终哉？故曰：“君子曰终，小人曰死。”是知终者成之词，与《大学》“事有终始”之终相近，而不可以澌灭殆尽为言。且死者亦既有死矣，异于无之谓矣。无者非所得有也，非其终之谓也。杨氏无君而可谓君之终，墨氏无父而可谓父之死乎？

    以此知程子彻首彻尾之义为不可易。朱子推广之曰“自始至终，皆实理之所为”，言尤明切。乃又曰“至焉之终始，即其物之终始”，则又以间断处为终，则亦《或问》之疵，不可不拣其毫厘之谬者也。

    又章句释“性之德也”，云“是昏吾性之固有”，以理言而不以功效言。乃上云“仁者体之存”，则必有存其体者矣；“知者用之发”，则必有发其用者矣。则小注所云“尽己而无一毫之私伪”，“因物成就，各得其当”，“克己复礼”，“知周万物”，而或问抑云“子思之言主于行”，固皆就君子之功效而立说。“性之德也”二句，顺顶上文，更无转折，不得以仁知非成己成物者已成之德，则亦不得以“性之德”“合外内之道”为自然之理矣。

    故愚于此，以理事双说，该尽此七句之义，而“性”字之释，则既可号|生道之性一例，亦可以“尧、舜性之也”之性为拟。犹夫“唯天下至诚为能化”，即为“不思不勉”之至诚，亦即“致曲有诚”之至诚也。

    《中庸》每恁浑沦说，极令学者误堕一边。唯朱子为能双取之，方足显君子合圣，圣合天，事必称理，道凝于德之妙。下此如谭、顾诸儒，则株守破裂，文且不达，而于理何当哉？至于史伯璇、许东阳之以自成为自然而成，饶双峰之以合外内而仁知者为诚，云峰之以性之德为未发之中，则如卜人之射覆，恍惚亿测，归于妄而已。

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