【元典】

    诗曰：“衣锦尚絅”，恶其文之着也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

    【译文】《诗经》说：“身穿锦绣衣服，外面罩件套衫。”这是为了避免锦衣花纹太显露，所以，君子的道深藏不露而日益彰明；个人的道显露无遗而日益消亡。君子的道，平淡而有意味，简略而有文采，温和而有条理，由近因知远事，由风知源，由微知显，这样，就可以进入道德的境界了。

    【诸儒注疏】前章言圣人之德，极其盛矣，此复自下学立心之始言之，而下文又推之以至其极也。《诗·国风·卫硕人》、《郑》之《丰》，皆作“衣锦衣”。絅同，禅衣也。“尚”，加也。古之学者为己，故其立心如此。尚絅；暗然。“衣锦”，故有日章之实。淡、简、温、絅之袭于外也。不厌而文且理焉，锦之美在中也。小人反是，则暴于外而无实以继之，是以“的然而日亡”也。“远之近”，见于彼者由于此也。“风之自”，着乎外者本乎内也。“微之显”，有诸内者形诸外也。有为己之心，而又知此三者，则知所谨而可入德矣。故下文引《诗》言谨独之事。

    【理学讲评】锦，是五采织成的衣服。尚，是加。絅，是禅衣。暗然，是韬晦不露的意思。的然，是用意表见的意思。风，是动。凡人行事之得失，都足以感动乎人，所以叫做风。自字，解做由字。子思前章既说圣人德极其盛，又恐人务于高远，而无近里着己之功，故此章复自下学立心之始而推之，以至其极说道：“《国风》之诗有言，人穿了锦绣落千丈的衣服，外面却又加一件朴素的禅衣盖着，这是为何？盖以锦绣之衣，文采太露，故加以禅衣，乃是恶其文采之太着也，学者之立心，也要如此。所以君子之为学，专务为己，不求人知，外面虽暗然韬晦，然实德在中，自不能藏，而日见其章显。小人之为学，专事文饰，外面虽的然表见，然虚伪无实，久则不继，而日见其消亡矣。然所谓暗然而日章者如何？盖君子之道，外虽淡素，其中自有旨趣，味之而不厌，外若简略，其中自有文采，灿然而可观，外虽温厚浑沦，其中自有条理，井然而不乱。夫淡、简、温，就如絅之袭于外的一般。不厌而文且理，就如锦之美在其中的一般，这是君子为己之心如此。然用功时节，又有当谨的去处，若使知之不明，则何所据以为用力之地乎？又要随时精察，知道远处传播的，必从近处发端，在彼之是非，由于在此之得失也。知道自己的行事能感人动物的，都有个缘由，吾身之得失，本于吾心之邪正也。又知道隐微的去处，必然到显着的去处，念虑既发于中，形迹必露于外也。这三件都是当谨之几，既知乎此，然后可以着实用功，循序渐进，而入于圣人之德矣。”然则下学而上达者，可不以立心为要哉！

    【元典】

    《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！

    【译文】《诗经》说：“潜藏虽然很深，但也会很明显的。”所以君子自我反省没有愧疚，没有恶念存于心志之中。君子的德行之所以高于一般人，大概就是在这些不被人看见的地方吧？

    【诸儒注疏】《诗·小雅·正月》之篇。承上文言“莫见乎隐，莫显乎微”也。“疚”，病也。“无恶于志”，犹言无愧于心。此君子谨独之事也。

    【理学讲评】《诗》，是《小雅正月》之篇。潜，是幽暗的去处。伏，是隐伏。孔子解做甚字。疚，是病。无恶于志是说无愧于心。子思引《诗》说：“幽暗的去处虽隐伏难见，然其善恶之几，甚是昭然明白。《诗》之所言如此，可见独之不可不谨也。是故君子于己所独知之地，内自省察使念虑之动，皆合乎理，而无一些疚病，方能无愧怍于心也。夫人皆能致饰于显着，而君子独严于隐微，即是而观，则君子之所不可及者，其在人所不见之地乎！” 若夫人之所见，则人皆能谨之，不独君子为然矣，这是说君子谨独之事，为己之功也。

    【元典】

    《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。

    【译文】《诗经》说：“看你独自在室内的时候，是不是能无愧于神明。”所以，君子就是在没做什么事的时候也是恭敬的，就是在没有对人说什么的时候也是能表现出他的诚信。

    【诸儒注疏】《诗·大雅·抑》之篇。“相”，视也。“屋漏”，室西北隅也。承上文又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。故下文引《诗》并言其效。

    【理学讲评】《诗》，是《大雅·抑》之篇。相，是看视。屋漏，是室西北隅深密的去处。子思引《诗》说：“看尔在居室之中，虽屋漏深密的去处，莫说是未与物接，便可怠忽了，尚当常存敬畏，使心里无一些愧怍才好。诗人之言如此，可见静之不可不慎也。所以君子之心，不待有所动作，方才敬慎。便是不动的时节，已自诚信了。”这是戒慎不睹，恐惧不闻的工夫，君子为己之功，至是而益加密矣。

    【元典】

    《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。

    【译文】《诗经》说：“进奉诚心，感通神灵。肃穆无言，没有争执。”所以，君子不用赏赐，老百姓也会互相劝勉；不用发怒，老百姓也会很畏惧。

    【诸儒注疏】《诗·商颂·烈祖》之篇。“奏”，进也。承上文而遂及其效，言进而感格于神明之际，极其诚敬，无有言说而人自化之也。“威”，畏也。“鈇”，莝斫刀也，“钺”，斧也。

    【理学讲评】《诗》，是《商颂烈祖》之篇。奏是进，假字与格字同，是感格。靡字，解做无字。是斫刀。钺，是斧。子思又引《诗》说：“主祭者进而感格于神明之际，极其诚敬，不待有所言说告戒，而凡在庙之人，亦皆化之，自无有争竞失礼者，此可见有是德，则有是化矣。是故君子既能动而省察，又能静而存养，则诚敬之德，足以感人，而人之被其德者，不待爵赏之及，而兴起感发，乐于为善，自切夫劝勉之意，不待嗔怒之加，而自然畏惧，不敢为恶，有甚于钺之威。”盖德成而民化，其效如此。是以君子惟密为己之功，以造于成德之地也。

    【元典】

    《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。

    【译文】《诗经》说：“弘扬那德行啊，诸侯们都来效法。”所以，君子笃实恭敬就能使天下太平。

    【诸儒注疏】《诗·周颂·烈文》之篇。“不显”，说见二十六章，此借引以为幽深玄远之意。承上文言天子有不显之德，而诸侯法之，则其德愈深而效愈远矣。“笃”，厚也。“笃恭”，言不显其敬也。笃恭而天下平，乃圣人至德渊微自然之应，中庸之极功也。

    【理学讲评】《诗》，是《周颂·烈文》之篇。不显，是幽深玄远，无迹可见的意思。百辟，是天下的诸侯。刑，是法。笃，是厚。恭，是敬。子思说：“君子不赏不怒而民劝民威，其德虽足以化民，然犹未造其极也。《周颂·烈文》之诗说：天子有幽深玄远之德，无有形迹之可见，而天下的诸侯，人人向慕而法则之，则不特民功民威而已。所以有德的君子，由戒惧谨独之功，到那收敛退藏之密，其心浑然天理，念念是敬，时时是敬，但见其笃厚深潜，不可窥测，而天下的人，自然感慕其德，服从其化，不识不知，而翕然平治焉。”这笃恭正是不显之德，天下平，即是百辟刑之，此中和位育之能事，圣神功化之极致也。

    【元典】

    《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。《诗》曰：‘德輶如毛。’毛犹有伦。上天之载，无声无臭”；至矣。”

    【译文】《诗经》说：“我怀有光明的品德，不用厉声厉色。”孔子说：“用厉声厉色去教育老百姓，是最拙劣的行为。”《诗经》说：“德行轻如毫毛。”轻如毫毛还是有物可比拟。“上天所承载的，既没有声音也没有气味”，这才是最高的境界啊！

    【诸儒注疏】《诗·大雅·皇矣》之篇。引之以明上文所谓“不显之德”者，正以其不大声与色也。又引孔子之言，以为声色乃化民之末务，今但言不大之而已，则犹有声色者存，是未足以形容“不显”之妙，不若《烝民》之诗所言“德輶如毛”，则庶乎可以形容矣。而又自以为谓之毛，则犹有有可比者，是亦未尽其妙，不若《文王》之诗所言“上天之载，无声无臭”，然后乃为“不显”之至耳。盖声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰“无”之，故唯此可以形容“不显”“笃恭”之妙，非此德之外，又别有是三等然后为至也。

    【理学讲评】这一节是子思三引诗，以形容不显笃恭之妙。予，是诗人托为上帝的言语。怀，是念。輶字解做轻字。伦，是比方。载，是事。子思说：“君子不显笃恭，而天下自平，则其德之微妙，岂易言哉？《大雅·皇矣》之诗说，上帝自言我眷念文王之明德，深微邃密，不大着于声音颜色之间，这诗似可以形容不显之德矣。然孔子曾说：为政有本，若将声音颜色去化民，也不过是末务。今但言不大而已，则犹有声色者存，岂足以形容之乎？《大雅·烝民》之诗说：德之微妙，其轻如毛，这诗似可以形容不显之德矣。然毛虽细微，也还有一物比方得他，亦岂足以形容之乎？惟文王之诗说，上天之事，无有声音之可听，无有气臭之可闻，夫声臭有气无形，比之色与毛，已是微妙了，而又皆谓之无，则天下之至微至妙，不见其迹，莫知其然者，无过于此。以此形容君子不显之德，才可谓至尽矣，不可以有加矣。”子思既极其形容，而又赞叹其妙，以见君子之学，必如是而后为至也。其示人之意，何其切哉！大抵《中庸》一书，首言天命之性，是说道之大原，皆出于天。终言上天之载，是说君子之学，当达诸天，然必由戒慎恐惧之功，而后可以驯致于中和位育之极，尽为己慎独之事，而后可以渐进于不显笃恭之妙。可见尽人以合天，下学而上达，其要只是一敬而已。先儒说敬者圣学始终之要，读者不可不深察而体验也。

    右第三十三章。

    【心学讲评】中庸之道，至矣极矣。君子依之，与圣同功；圣人体之，与天同理。乃要其所以能然者，一归乎德。故自明诚者知德而修之，则为至德，而道以凝；自诚明者体德而敦之，则为天德，而道以盛。然则欲从事乎道者，必以德为本矣。而道之大既与天道而同其功，德之大亦与天载而同其实，学者亦将何以得至其盛乎？夫德固有所自入，知所入，而后智仁勇皆有其近而可循，诚有所存而可体，不防其过而自无过，不虑其不及而自无不及，则请为学者切言之。

    《诗》不云乎：衣锦于内，外尚之以絅。锦在中，则实有其文，而必尚之以絅，则以文积于中，而外自不可掩，若文着于外，而其中不可得而问焉，斯文亦非其文矣，故不欲其文之着也。以此思之，而君子小人之辨在此矣。君子，体道者也。诚明之，诚行之，而其道建焉。所率吾性以修者，求之于不见不闻之地，暗然而藏之。而存诸中者厚，则发诸外者盛，其暗然之内美日章也。小人，反乎道者也，所知者妄，所行者妄，而自以为道焉。无所忌惮以为有者，徒徇乎事物之迹，的然其可表见也；而居之无本，则行之无恒，其的然之外饰日亡焉。知君子小人之异，则为己为人之大辨明矣。

    夫君子为己之道则何如哉？非有功名之可侈于人以忻说，淡矣。淡则疑乎其不可与久也。而天下之久而觉其旨趣之徒然者，唯不淡也。淡则日习之而日增其未得，又何厌乎？非有名法之他端引人以旁求，简矣。简则疑乎不备乎善也。而天下之求备而特苟以缘饰者，唯不简也，简则理虽约而道尽其经纬，文何如乎？非有严峻之规模拒人以难至，温矣。温则疑乎有所不别也。而天下之好分别而致彼此之交争者，唯不温也。温则近乎情而自喻其条绪，理何如乎？夫唯外求之事物，致饰于言行，则自以为不厌也，文也，理也，而实非也。唯内尽其诚然之实，止此日用之常为，淡矣；止此大经之必尽，简矣；止此不远人而易从之理，温矣。终身由之而不穷，且礼乐于此而以行，人物受治而各正，则不厌也，文也，理也，何一非为己者在中之美哉？

    夫既知君子之道其原本之内足者如此，而当其入德之始事，则必有所致审于从入之端，以专致其功，则知几之学切矣。夫道推行于天下，非不远也，而见其远而忘其渐渍以远之由，则远终不可至，其唯知夫见于远者皆由此以致之乎？道加被乎万物而行之速也，有如风矣。而知其如风而迷其起化以行之本，则风终不可着，其唯知夫发乎外者皆自内以达之乎！道要于幽隐而不易见也，则固微矣。而如以为微而忽其表见之大，则微似可不谨，其唯知夫有诸内者之必形诸外乎！如此，则德在近也，即循其近以求之。德有自也，即求其自以谨之；德在微也，即从其微以治之。而君子实有诸己之德，可不妄于所从入矣。

    夫既知所以入德，而入德之功，岂不即在暗然之内乎？自其方动焉言之，则省察之功起焉。《诗》不云乎，鱼之在潜者虽伏矣，人不见其游止之迹也，而自知之明则不可昧，亦孔之昭矣。此可以知独觉之境，善恶分明而有其辨。故人苟有向往于天理之志，而一念之发，忽不自持以入于非几，则反求之本心，亦自恶其妄矣。必于此而内省之，省之而皆与道相合，而不成乎过失之疚，则以志观意，一遂其素而无恶。诚然，则意之所起，无非天理之流行，而人欲不足以乱之。君子所以自意而发于事物，无一念之邪，以成乎纯一之德，而人不可及者，其惟此人所不见而己所独知之地乎！斯则体至和于已发之时，而正情以顺性之德者也。

    抑进更有其存养者矣。自其静而言之，则存养之功在焉。《诗》不云乎：夫人之欲自观其心也，无待于出而与物相见之地也，相在尔之室也，室则有屋漏矣。是幽隐之地也，而尚能使此心之理守正无邪以不愧乎！此言燕息之际，事无所涉，念无所起，乃君子存理之密，不于此而或忘也。故君子之存养其心者，严谨而不使此心之或懈，动而敬者此也，而不动之际若常见宾承祭之肃穆，则天理之森然不可假者存矣。真实而不使此心之有伪，言焉而信者此也，而不言之际常有是非可否之定理，则天理之诚然不可妄者存矣。斯则建大中于未发之时，而养性以凝天之命者也。

    夫动既察之也密，静亦存之以固，以此为德，是慎于其微，谨其所自，修其至近，其旨淡也，其功简也，其心温也，而暗然之道尽矣。乃由此而发焉，其成乎日章之用者，又岂不即在此暗然之中乎？

    夫君子之德盛而功化及民，善者劝焉，恶者威焉，斯不亦无远弗至，风行甚速，而大化显着于物者乎？乃《诗》言之矣。《诗》曰：修祀事者进而感于神明之际，尽其诚敬，以合于冥漠，时不待言说以诰戒也，而执事者自然各修其职于进反献馈，而靡有参差相竞之容。此言诚敬尽于一人，而肃雍自着于百执，以此思之，既无言矣，岂有刑赏以戒之于先乎？而以志意感孚不爽如此。故君子之于民，非无赏也，不待赏也，民沐于至德之中，自生其欣慕，劝于善矣；非无怒也，而不待怒也，民震惕于至德之下，自生其畏惧，威于鈇钺矣。此静存动察，修之于心意者，自有其动物之理诚然而不忒者矣。乃君子之民，不但劝焉威焉已也；君子之德，不但在刑赏之间也，《诗》言之矣。《诗》曰：天子之临诸侯也以德，而德不在显也。深宫之只敬，止此亦临亦保之密功；清庙之端凝，惟在不闻不谏之内境。而百尔诸侯，无不法效以各慎其德焉。夫百辟皆化，则四海之内一德同风，无待劝也，无待威也，而天下平矣。乃君子不显之德，岂但无刑赏之迹哉！非无政以治之，不在政也；非无教以化之，不在教也。是故君子惟此无动无静，纯乎天理，则存诸内者不见修为之迹，征诸外者只存肃穆之容，念之相因，心之相续，笃厚其恭而已矣。而百辟奉为典型，五服易其风化，天下平矣。夫至于天下之平而君子之功化极矣。乃君子唯一笃恭而德至焉，则暗然之章为极盛而不可加，而为己独谨之德亦极乎至而不可易，抑岂非下学之所可驯至者？而岂有他道哉！夫德至于笃恭，则君子也而圣人矣，诚之者即诚矣；圣也而天矣，诚者即天之道矣。则请言其与天合德之妙矣。

    《诗》曰，予怀文王之明德，其及民者，德音之微，不大声也；德容之静，不大色也。夫《诗》不言政教而言声色，言声色而云不大，此可以见不显之笃恭乎，而未也。夫子读是诗而论之曰，诗言明德，其未至乎！夫化民者使民闻其声而动启迪之情，见其色而生爱敬之志，此则末也。夫声未闻、色未见之先，不有其本焉者在乎，而诗未之及也。观夫子之言，则未足以窥笃恭之本矣。《诗》又有之曰，德之在人心也，不可以知识测也，不可以志力持也，其轻也如毛矣。此可以见不显之笃恭乎，而犹未也。夫毛至輶矣，而以之拟德，犹有伦类之可似。夫笃恭之德，则岂有一象之可执而以象求之？有一迹之可循而以迹求之？是尚未足以窥笃恭之真也。《诗》又有之矣：上天之所以运其品物流行之化者，于无声之中有载焉，声依形，而妙合其形者非形也；无臭之中有载焉，臭依气，而微运其气者非气也。夫至于无声无臭，则天之所以为天者在此。而笃恭者亦即于此而纯其德焉，斯可以着不显笃恭之极至矣。大哉，此笃恭乎！天以之而为天，圣以之而为圣，而下学者但从暗然之中而入之，以几乎存养省察之至密，则其心量亦且如此。小德之川流者，在此而已；大德之敦化者，在此而已。诚者，诚此而已；明者，明此而已。是何也？君子中庸之道本之于性，而性即天。故未发之中为天下之大本，中节之和为天下之达道，无非此无声无臭之真理。因所知则见为智，因所行则见为仁，因所恒恃则见为勇，乃以发见于所修之道，极于至大而无外，至小而无间者，皆以此为隐矣。唯圣者为能尽其功化，而君子所依之道，下学者亦必于此而入德。此合生安、学利、困勉于一途。而内圣外王之无二理。不明不行，民鲜久矣！吾唯敬述其传，以俟君子云尔。

    右第三十三章，子思因前章极致之言反求其本，复自下学为己谨独之事推而言之，以驯至乎笃恭而天下平之盛，又赞其妙于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之，其反复丁宁示人之意，至深切矣。学者其可不尽心乎？

    【心理穿梭】末章唯言德而更不及道，所以为归宿之地，而见君子之得体夫中庸者，实有德以为之体也。民劝、民威而天下平，道亦大矣，而非遵道而行之可致也。君子之道，皆君子之德成之，前已详释。

    “君子之道”，言君子为学修教之方。此一段且统说自立心之始，至德成道盛之日，一“暗然而日章”也。固与“费隐”诸章言“君子之道”者别。然曰“暗然”，则有其暗然之实矣；存养、省察是。曰“日章”，则有其日章之事矣。驯至于天下平。

    云峰误看章句“下学立心”四字，遂以君子小人立心之不同，求异于第二章，殊为不审。小人是不知而妄作者，如叔孙通之类。其亦有道，则所妄作之道也。既已妄作，故的然可观，而后不可继。若但其立心也，则何的然之可见？的然者，如射的之可见也。且本未尝有，而又何亡哉？

    为己是立心之始，规画得别。君子小人到底分别，即从此差异。“知远之近”三句，乃人德之初几，方是拣着下手工夫。以《诗》证之：为己者，恶文着而不尚锦也；“知远之近，知风之自，知微之显”，则知锦而衣之也。到此，却不更说尚纲事。

    或问“用心于内，不求人知，然后可以慎独”，一转甚清切。为己是大架步，始终皆然。知近、知自、知微，是慎独人手工夫，内省无恶，从此而起。陈氏用“又能”二字转下，则为己、慎独，平分两事，非知学者也。慎独固为己之一大端也。

    知者，知其然而未必其能然。乃能然者，必由于知其然。故“知远之近，知风之自，知微之显”，则可与省察、存养而入“无言”、“不显”之德矣。

    知见于彼者由于此，则知民劝、民威而天下平之不在赏罚之施，而德之显也。知着乎外者之本乎内，则知敬之着于动、信之着于言者不在其动与言，而在不动不言之所存也。知有诸内者之形诸外，则知潜虽伏而孔昭，内省无恶，而不可及之德成也。

    三语一步渐紧一步，而以意为人德之门。是三知相为次，而入德之门唯在慎独。先儒谓诚意为“玉钥匙”，盖本于此。诸说唯何潜斋得之，惜于“知远之近”句未与贴明。何意盖疑“奏假无言”二段为成德之效，非入德之事。不知知德之所成，则知所以入之功效，原相准也。

    存养、省察之先后，史伯璇之论，可谓能见其大者矣。其云“有则俱有”，诚有以察夫圣功之不息；其云“动静无端”，则又以见夫理事之自然。而“立言之序，互有先后”，所以“无不可”者，则抑有说。

    《中庸》之言存养者，即《大学》之正心也；其言省察者，即《大学》之诚意也。《大学》云：“欲正其心者先诚其意。”是学者明明德之功，以正心为主，而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心，而后以诚意为务；若心之未正，则更不足与言诚意。此存养之功，所以得居省察之先。盖不不其心，则人所不知之处，己亦无以自辨其孰为善而孰为恶；且人昬暋狂迷，并所谓独者而无之矣。此《章句》于首章有“既尝戒惧”之说，而《大学》所谓“毋自欺”者，必有其不可欺之心；此云“无恶于志”者，必有其恶疚之志。如其未尝一日用力于存养，则凡今之人，醉梦于利欲之中。直无所欺而反得慊，无所恶而反遂其志矣。故《大学》以正心次修身，而诚意之学则为正心者设。《中庸》以道不可离，蚤着君子之静存为须臾不离之功，而以慎独为加谨之事。此存养先而省察后，其序固不紊也。

    《大学》云：“意诚而后心正。”要其学之所得，则当其静存，事未兆而念未起，且有自见为正而非必正者矣。动而之于意焉，所以诚乎善者不欺其心之正也，则静者可以动而不爽其静，夫乃以成其心之正矣。然非用意于独之时一责乎意，而于其存养之无间断者为遂疏焉。亦犹“家齐而后国治”，欲治其国之心始终以之，而治国之功大行于家齐之后，则君子之化为尤远也。知动之足以累静，而本静之所得以治动。乃动有息机，而静无间隙；动有静，而静无动；动不能该静，而静可以该动；则论其德之成也，必以静之无间为纯一之效。盖省察不恒，而随事报功；存养无期，而与身终始。故心正必在意诚之后，而不言之信、不动之敬，较无恶之志而益密也。此省察先而存养后，其序亦不紊也。

    盖于学言之，则必存养以先立乎其本，而省察因之以受。则首章之先言戒惧以及慎独者，因道之本然以责成于学之词也。即《大学》“欲正其心”先于“欲诚其意”之旨。

    于德言之，则省察之无恶者，遏欲之功征于动，而动固有间；存养之恒敬恒信者，存理之功效于静，而静则无息。此章之由“入德”而“内省不疚”，由“无恶于志”而“不动而敬”、“不言而信”，因学之驯至以纪其德之词也。即《大学》“意诚而后心正”之旨。

    功加谨者，用力之循常而益倍；德加密者，有得之由勉以趋安。审乎此，则先后之序，各有攸当，不但如伯璇所云“无不可”，而实有其必不可逆者矣。

    双峰分“奏假无言”二段，各承上一节，其条理自清。史伯璇以章句所云“加密”及“愈深愈远”之言证之，诚为有据。

    且动之所省者意也，意则必着乎事矣。意之发为喜也，劝民者也；发为怒也，威民者也。民之于君子也，不能喻其静存之德，而感通于动发之几。喜怒不爽于节以慊其所正之志，则早已昭着其好恶之公，而可相信以滥赏淫刑之不作，其劝其威，民之变焉必也。

    若敬信之存于心也，未有喜也，未有怒也，欲未见端而理未着于事也，不显者也，民之所不能与知也。唯百辟之于君子也，受侯度而观德者也，固不但感于其喜怒之不忒而以为劝威矣。进前而窥其德容之盛，求之于素而有以知其圣功之密，则相观以化，而奉若以正其家邦者，无不正矣。

    故“奏假无言”者，省察之极功，而动诚之至也；“不显惟德”者，存养之极功，而静正之至也。然则所云“上天之载，无声无臭”者，一言其“不动而敬，不言而信”之德而已矣。

    天不可谓之敬，而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信，而其无妄不爽者信之属。而天之不言不动，乃至声臭之俱泯，其固然已；而抑于声臭俱泯之中，自有其无妄者以为之载，是以于穆而不已。则以配君子之德，密存而不显于言动未形之中，乃至思勉之俱化；而抑于言动不形之地，自有其笃厚之恭，以存其诚，是以敦化而不息。乃要其存诚不息而与天同载如字，事也。者，则于喜、怒、哀、乐之未发，致中者是也；自戒慎恐惧而约之，以至于至静之中无所偏倚，其守不失者是也。而为显其实，则亦敬信而已矣。

    乃此专纪静存之德而不复及动察者，则以慎独之事，功在遏欲，故唯修德之始，于存理之中，尤加省察；及乎意无不诚而私欲不行矣，则发皆中节，一率其性之大中，以达为和而节无不中。则所谓义精仁熟，不待勇而自裕如者，又何动静之殊功哉？

    约而言之，德至于敬信，德至于“不动而敬，不言而信”，则诚无息矣，人合天矣，命以此至、性以此尽、道以此修、教以此明而行矣。故程子统之以敬，而先儒谓主敬为存诚之本。在动曰“敬”，在言曰“信”，一也。则此章于诚之上更显一“笃恭”，以为彻上彻下居德之本。若游氏“离人立独”之云，盖敬之贼也，诚之蠹也，久矣其索隐而亡实矣！

    诚者所以行德，敬者所以居德。无声无臭，居德之地也；不舍斯谓敬矣。化之所敦，行德之主也；无妄之谓诚矣。尽已以实则无妄。无妄者，行焉而见其无妄也。无声无臭，无有妄之可名也。无有妄，则亦无无妄。故诚，天行也，天道也；敬，天载也，天德也。君子以诚行知、仁、勇，而以敬居诚，圣功极矣。《中庸》至末章而始言“笃恭”，甚矣其重言之也！

    共筑中华精神长城（跋）共筑中华精神长城（跋）

    陈寅恪先生留美时，阐述中国文化“今人误谓中国过重虚理，专谋功利机械之事，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得”。时至中华民族伟大复人的今日，我们编委会同仁感同身受，“救国的压力仍在，经世的目标尚远，民族精神的生死，悬于一线，有心人与当道者，应当认真思考自己的责任。”每念至此，不由得联想到编者二十多年来埋头儒学研究的艰难辛酸，试图通过其中开掘出中华文化突出重围的一条精神血路，而感慨万千，悲从中来，涕泗磅砣……

    钱穆先生说：“孔子教义是极平常的，人人信奉，人人可做到，只是教人如何做一个人，做一个理想的平常人，这是孔子教义最伟大所在。”“孔子生在中华民族长期历史文化演进之中期，上而集前之大成，下而开后代之新统。后人尊之为‘至圣先师’。‘至圣’指其为中国民族思想人生之最高标准；‘先师’指其为中国民族教育方针之最先启导。”牟宗三先生说：“从孔子才开始对夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉地提出一个观念，建立一个原则。有观念有原则，我们的生命就有一个明确的方向。”由于此生命方向的确立，就使儒家成为一个“大教”。因此，孔子思想及其对于中国民族文化的意义，乃在于为中国人“开辟价值之源，挺立道德主体”。钱、牟两先生这些话，亦是就孔子儒学思想在今天的意义讲的。

    自“五四”以降，中华主流传统文化受到很大冲撞。一方面，认为传统文化阻碍中国现代化，须全盘否定，即所谓“打倒孔家店”。另一方面，认为引进西方的民主和科学，即足以解决中国现代化的全部问题，不仅解决政治与经济问题，也解决文化与道德问题，解决人们精神上安身立命的问题。所谓的新文化把矛头集中在对旧礼教进行猛烈批判，深入到人生观、哲学等等价值观的核心层次。1923年人生观问题上的科玄论战，可以说是“五四”思潮的继续与深入。科学派试图在人生观这一哲学与道德价值的深层领域，驱逐传统文化与“哲学”。这一战胜利了，他们认为，“玄学”这一传统文化哲学的最后据点，也就被缴械了。

    就建立新文化来说，科学派认为如果以新文化之“科学”解决了人生观问题，新文化就真正把科学的精神贯彻到了一切领域，就全面树立起科学的权威了。故论战中，“五四”新文化派的人物，无一例外是站在科学派一面的。在他们心目中，哲学，不仅其产生是由科学推动的，本身也是科学的，以科学为方法的。“科学”不仅富国强兵必须依靠之，以科学解决人生观问题，也是毫无疑义的。所以当张君劢提出科学不能解决人生观问题时，丁文江、陈独秀、胡适、冯友兰等异口同声地加以讨伐，也就是必然的了。

    在“人生观”讲演中，张君劢指出科学不能解决人生观问题。张说：“科学为客观的，人生观为主观的（即形式逻辑的）方法所支配，而人生观则起于直觉；科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的；科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；科学起源于物件之相同现象，而人生观则起于人格之单一性。人生观之要点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能替代，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也。”张君劢很鲜明地反对全盘西化论，说：现在“国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之；凡此取舍之间，皆决之于观点。观点定，而后精神上之思潮、物质上之制度，乃可按图而索。此则人生观之关系于文化者所以若是其大也。”就是说，西方虽然有科学，但科学并不是人生观，亦并不能解决人生观问题。每一民族之人生观（实即核心的价值系统），是由其民族之大思想家所表现、所影响、所形成、反映该民族之人格单一性，因而是各有特殊、不可能普遍适用的。人生观既为文化之枢纽，因此中国文化之不能全盘西化，也不需要全盘西化，是很显然的。

    时间与实践是检验真理的基本标准。张君劢所举人生观与科学（主要是自然科学）不同的各项，在今天看来，基本上完全是正确的。而由新文化运动文哲大师们建立的新文化大厦则风雨飘摇。世界哲学史也证明了仅有理性本身，是难以获得确认性的，理智只有在生活实践中才能发挥作用。因此，人类知识的层次是：首先是信仰，其次是理智。信仰是知识的出发点和先决条件。

    当今，随着东亚儒家文化圈的构建，以及现代西方制度所引发的金融危机，人们更应该清醒地看到，工业化及其引起的上层建筑、意识形态与文化的相应改变，不仅不意味文化的由生产经济所决定而必然有由古到今的全盘性的改变，不意味“中古”的东西随之而完全“过时”，成为“陈迹”、“往事”；相反，它的根基与核心的部分，仍然是可以活到现代，使文化表现出鲜明的“民族性”与强有力的生命活力的。

    文化问题的核心，是人的生命及其价值、意义的问题，是人与自然、与超越性的东西的关系问题，是人从何处来向何处去的问题。轴心时代的几大文明，都围绕这些问题提出自己独特的解决之道与哲学理论体系。他们对这些问题的解决与理论，立足于他们文明赖以生存、成长、发展的社会历史条件之上的。这些社会历史条件，一方面影响与形成着他们独特的文化与哲学思想，一方面又影响与形成着他们特殊的民族风貌，民族特性。故从轴心时代起，几大文明、文化与哲学的“民族性”，就是很强、很鲜明的。经历生产工具的变化、生产方式的改变，和社会形态的改变，轴心时代承传下来的几大文化系统，虽亦有重大的变化，但其既已形成和定型化了的文化哲学宗教形态之精神，其中最核心的信仰及围绕它与其有关的诸文化因素，却是并没有随社会类型的转变而消失、而丧失意义。犹太民族由于其信仰的特殊，即便亡国、流浪，其文化的民族性也顽强地保持着，虽经种种磨难、困顿、挫折，而最后终能复国。伊斯兰与印度文明，由于其特殊宗教，其文化之民族性亦特别显着、稳定。中国民族，自殷商以来，其信仰就发展出了与基督教外在超越、上帝信仰不同的特殊形式，但其信仰亦是很牢固的。作为其核心的祖先与天地崇拜，及其相应的祭祀报恩理论，这一在中国历久不衰的文化与哲学核心，以儒家为代表，亦始终贯穿承传下来，并没有随社会的改变，进入现代而丧失生命活力。儒家哲学的基本命题，如“尽心知性知天”，“存心养性事天”，“参天地之化育”，“仁，天心”，“天命之谓性”，“举凡一切，天皆归之以奉人”，“天地之塞吾其体，天地之志吾其性”，“得天地生物之心以为心”等等，一直承传不断，成为中国文化与哲学之民族性的显着的特征。它在古代与中古时代，由于与小农生产的农业经济与氏族社会相适应，生命力特别顽强。经历近现代，所受冲击很大，但本质上因为它并不是必然地要与小农经济共生死，不可分割，故在今天，它亦仍然活着并充分显示着生命活力的。

    总而言之孔子儒家思想对现代世界仍然有着非凡的教益功能：儒学礼乐精神，中庸和谐的思想，如同人类和平的东方“福音书”，能消弭世界战争和争端，促进世界多民族的长久和平；“温良谦恭让”、“仁义礼智信”，是人类永恒的道德典范和追求，因此，儒学能提升全人类的道德素质；在中华文明历史中，儒学体现出与异族文明的睦邻相处与包容性，能与世界多元文化共存共荣；数千年来，孔子及其儒学思想作为华夏子孙的精神家园，无疑是中国56个民族、十几亿全球华人的精神轴心，其凝聚力和向心力对于巩固民族团结，缔造“共同繁荣和谐社会”有着巨大的作用和帮助；儒学为海峡两岸共同的文化传统和精神遗产，能促进祖国统一；儒家虽非现代意义的宗教，但儒家所体现的教化功能与影响，对世道人心的匡正与启迪，以其丰富的文化精神遗产，将对人类社会产生深远的影响。

    温家宝总理在美国哈佛大学演讲时引用北宋大儒张横渠“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”，鼓励我们全体华人，言犹在耳。清华大学博士生导师彭林走上讲堂向人文学科学子讲解朱熹的《四书章句集注》。实践证明：人成长的过程同时也都有内在的、精神的、心灵的、文化层次的成长，如果传统文化的重建能够从娃娃抓起，从现在抓起，将断裂了近百年的文化血脉接通，青少年自然而然就奠定了文化根基和人生行为准则。诚如是，则国人幸甚！国家幸甚！世界幸甚！我想，如果真的走进了孔子的生活世界中，我们会被他触动、撼动；等到真的汲取了孔子的情趣生活和智慧，我们会因他而感化、变化；等到我们真的能站在这位巨人的肩膀上，那么会站得更高，瞻望得更远。如果一个现代人而拥有这样的生活之秀与人生之秀，岂不是一桩赏心的乐事与甜蜜的美事？

    编纂研究国学曾是国家社科学院之事。编者以一个布衣之身，在艰难的人生旅途跋涉中，谁为河广，一苇航之，谁为宋远，跂而望焉，博览群书，广采众长，历二十余年研究整理编纂《四书经纬》一书。批判地继承前人遗产，如《论语》中“学而时习之”，历代解释为“学习然后去温习它”，提出“习者，不为温习，复习”而是“练习、习用”，把从历代人们读死书、死读书的桎梏中解放出来。又如宋代大儒朱熹针对孔子的元典“三思而后行”解释为“何必三思？二思可也”。作者拿孔子亲身经历说明“二思”是偏僻的，但仔思细想，我们之所以思想受局限，莫不是在思想深处，仅存“二度思维”，是与非、好与坏、美与丑、善与恶凡此等等。处于大千今世，必须与时俱进，《周易》有言：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”中国当代领导正是从“二度思维”的模式中脱颖而出，才会有中华民族的伟大崛起和复兴。

    恰逢纪念“五四新文化运动”九十一周年之际，在我匡鼎杜门二十载孕育的《四书经纬》难产之时，感谢全体编委会同仁与我结仁义之缘，参与提澌中华文明境界的期待和担当，为世界文化美美与共平添中华光辉！感谢中共中央委员、国务院秘书长马凯先生为编者作词给予鼓励；感谢汤之介大师、感谢二月河大师、感谢河南省政协主席王全书先生为该书作序；感谢河南省黄河文化基金会理事长王肇基先生……感谢王富荣、李殿祥、周文平、周文海、门京坡、郭成超等诸君为该书得以出版给予的大力支持和帮助！

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