意识形态批判涉及不同内涵，其变化主要取决于所坚持的是一种肯定性的意识形态概念，还是一种否定性的意识形态概念。无论采取的是哪一个版本的肯定性意识形态概念——如将意识形态理解为社会的一个客观层面、某阶级的世界观，或是以行动为导向的政治思想体系——意识形态都不可能自行对其所涉及的思想予以评判。意识形态或对或错，可为不同的阶级服务，也可在不丧失其作为意识形态的本性的情况下表达多种利益需求。意识形态并非在本质上就是对现实的一种歪曲的或不正确的表达。正如我在本书第三章中所指出的，这未必就意味着坚持一种肯定性的意识形态观就不可以对不同的意识形态立场予以评价了。只不过这种评价几乎不是建立在意识形态概念本身所固有的元素基础之上的。因此，通常情况下，强调点就转移到了别的标准上，即转移到与意识形态背后的阶级或利益有关，或是与意识形态的“科学性”有关的标准上来。
实际上，正统马克思主义内部的一个常见的做法就是区分出“先进的”和“落后的”阶级。据此，革命阶级的利益是与社会发展的趋势相一致的，所以他们的意识是对现实的真正反映；而落后的或保守的阶级则为了捍卫自身的利益而逆社会发展潮流而动，对真理视若不见。[1]然而，以此为基础开展意识形态批判似乎有点问题。因为首先，这里所依据的标准似乎过于外在性，而没有考量意识形态的思想内容。这可能会导致这样的误解，即单纯把思想归结为其阶级性，并以此来作为判断该思想的有效性和正误的充分条件。此外，标准本身也是个问题，因为新标准需要决定社会发展的潮流是什么或进步的利益是什么等。列宁所提出的“科学性”标准[2]至少在进行评判时考虑了意识形态的内容，但除了在判定所谓的“科学”是什么时存在着明显的困难，问题还包括：意识形态批判所得以开展的依据同样也可以运用到其他所有的知识形式之中。特定的判定标准肯定不在意识形态概念自身之中。
否定性的意识形态概念则相反，其本身就是标准，因为它暗指的是一种歪曲的思想。不过，传统的否定性意识形态概念定义是将意识形态定义为虚假意识，这样一种虚假意识论常因其模棱两可性和缺乏具体性而遭到指责，而且它也无法判定意识形态的虚假性之具体所指，因而所有的错误就都表现为意识形态的了。这一视角的结果就是，意识形态批判与“科学的”批判之间几乎没有大的区别了，只不过意识形态批判的标准更加抽象，也即坚持一种截然的真假对立，意识形态也彻底表现为表达错误。实际上，为了开展意识形态批判，否定性意识形态概念也采用了“科学性”标准。如在阿尔都塞的意识形态概念中，“科学性”标准就发挥着至关重要的作用——虽然有点矛盾的是，他也把意识形态描述为一种客观的和永恒的社会必要层面，并强烈反对虚假意识形态论。尽管意识形态被等同于前科学的或非科学的，但也被认为是通过理论实践可以将之转换为科学的原材料。
但凡涉及马克思的意识形态概念，就必须在意识形态的实践方案与意识形态批判之间进行区分。对于马克思来说，意识形态的克服只能通过实践来完成，即通过在实践中解决造成意识形态形式的矛盾来完成这一任务。革命实践可以在现实中改造那些意识形态试图在意识中予以解决的矛盾。由此，意识形态的真正基础就被消灭了，意识形态也就无法产生了。可对马克思来说，实践的改造也不是一个盲目的、预先决定的过程，而是一个包含着对矛盾的理解和对其解决方案有预期的有意识的过程。正是在这个意义上，马克思认为，在其赖以存在的社会条件被实践所瓦解之前，意识形态的歪曲首先是在理论中被瓦解的。[3]
于是，意识形态批判就在实际地解决矛盾过程中发挥着重要的作用，尽管批判本身并不能解决矛盾。同时，马克思也并未将意识形态批判排除在社会决定性的逻辑之外。正如政治经济学理论的演化是由资本主义矛盾发展所塑造的一样，政治经济学批判的演化也要依据相同的社会矛盾发展模式。在马克思看来，如果资本主义的潜在矛盾尚未发展到尖锐状态，古典政治经济学就可以发展为一种科学。从矛盾出现的那一刻起，庸俗政治经济学家就开始扮演一种辩护士的角色。[4]同理，马克思从非完整形态的社会矛盾发展这一角度出发，描述了资本主义批判的这一最初失败。所以乌托邦社会主义的出现是与生产力落后以及工人阶级尚待发展壮大等社会现实联系在一起的。正如马克思所指出的，无产阶级理论家首先表现为：
不过是一些空想主义者，他们为了满足被压迫阶级的需求，想出各种各样的体系并且力求探寻一种革新的科学。但是随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们在自己头脑里找寻科学真理的做法便成为多余的了；他们只要注意眼前发生的事情，并且有意识地把这些事情表达出来就行了。当他们还在深寻科学和只是创立体系的时候，当他们的斗争才开始的时候，他们认为贫困不过是贫困，他们看不出它能够推翻旧社会的革命的破坏的一面。但是一旦看到这一面，这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了。[5]
无论如何，马克思绝不会相信一种不再是教条的革命批判的出现，是阶级斗争的自动产物。尽管正是资本主义矛盾的演化促成了它的出现，但却无法保证它的正确性。矛盾不能被归结为一个更高级的阶级斗争。马克思对西斯蒙第的分析就是一例。与李嘉图相反，在马克思看来，西斯蒙第似乎“深刻地感觉到，资本主义生产是自相矛盾的……他特别感觉到了这样一个基本矛盾……他中肯地批判了资产阶级生产的矛盾，但他不理解这些矛盾，因此也不理解解决这些矛盾的过程”[6]。拉维斯通和霍金斯基（Hodgskin）以及其他匿名时评人的情况亦同，他们都“掌握李嘉图和其他政治经济学家所揭露的资本主义生产的秘密，以便从工业无产阶级的立场出发来反对资本主义生产”[7]。但由于他们不了解自己所描述的矛盾，所以就错误地提出要废除资本主义所造成的文化和物质福利，理由是这些东西的最初生产就是与工人阶级相背离的。[8]
在马克思这里，意识形态批判既不是与阶级斗争相分离的“纯粹的科学”，也不是阶级斗争的自动结果。阶级实践和对矛盾的理论把握之间的统一（不是同一），构成了马克思开展批判的基础。在这一语境中，马克思区分了知识分子的作用与阶级的“行动代理人”的作用。[9]知识分子甚至可以是前任统治阶级的成员，以后又转向了被统治阶级，并“已经提高到在理论上认识全部历史运动进程”[10]。马克思在这里明显承认了这样一个事实，即科学并不是被统治阶级积极分子的实践的自发产物，而知识分子也在这里为完成科学理论的建构发挥了具体作用。然而，意识形态并不会因为知识分子的批判而消失，只会在政治斗争中实践地解决矛盾，才可以消灭意识形态。意识形态批判和意识形态终结，这两个相互关联的方面是众多有关马克思主义立场的有效性问题争论中的核心，也是本书接下来要探讨的问题。
[1]如参见A.Schaff，“Marxisme et sociologie de la connais-sance”，L Homme et la société，no.10，October-December 1968，p.141。不过沙夫在《结构主义与马克思主义》（Structuralisme et Marxisme，Anthropos，Paris，1974）中似乎改变了这一说法。因为在后一部著作中，沙夫认为意识形态的科学性并非仅仅取决于它所服务的阶级，也取决于它所包括的思想材料。丹尼尔·贝尔则认为前者才是马克思主义的真正立场，并指出马克思主义真理就是“阶级真理”，“对某一信条的‘真理性的检验’就是看它是为哪个阶级服务的”（The End of Ideology，Free Press，New York，1965，p.397）。尽管贝尔的批评有其合理之处，但他将此归结为整个马克思主义的做法却是错误的。
[2]参见本书第二章，有关科学与意识形态之间关系的讨论，请参见我的另一本专著《意识形态概念》（J.Larrain，The Concept of Ideology，Hutchinson，London，1979，ch.6）。
[3]See K.Marx，Letter to Kugelmann，11July 1868，in Marx-Engels，Selected Correspondence，Progress，Moscow，1975，p.197.
[4]See K.Marx，Capital，Lawrence ＆Wishart，London，1974，vol.1，pp.24-25：“Afterword to the Second German Edition.”
[5]K.Marx，The Poverty of Philosophy，Progress，Moscow，1975，p.117。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，157～158页。
[6]K.Marx，Theories of Surplus-Value，Lawrence ＆Wishart，London，1972，vol.Ill，p.56。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅲ，55页。
[7]Ibid.p.239。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅲ，261页。
[8]Ibid.p.261.
[9]See K.Marx and F.Engels，The German Ideology，Part I，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.65，and also The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte，in Selected Works in One Volume，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.120。马克思在这里强调了知识分子与资产阶级和小资产阶级以及无产阶级的具体关系。
[10]K.Marx and F.Engels，Manifesto of the Communist Party，in Selected Works，p.44。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，476页。
二、意识形态批判和教条主义
否定性意识形态概念的语境中的一个最重要的问题是：意识形态批判，特别是马克思的批判，是否固然是片面的和教条的，是否注定拥有一种超越一切批判的优势地位？曼海姆对马克思主义的批判就是立足于此而展开的。在曼海姆看来，马克思主义将所有其他的观点都当作意识形态来批判，但唯独拒绝将自己作为一种意识形态来加以批判。由于不存在一种可以将除自己以外的所有其他立场都置于批判的逻辑之下而唯独将自己置身于这一批判之外的所谓绝对优先的立场，所以在曼海姆看来，马克思主义也必须经受同样的批判，并应被视为另外一种意识形态。因为马克思主义也具有社会决定性，所以就不能声称自己具有无须检验的有效性，而只能被理解为众多具有局限性的见解中的一个。[1]
对于曼海姆来说，马克思主义代表的是一种“总体”的意识形态观发展中的关键一步[2]，但也只是对这一总体性的一个“特殊的阐述”。这一“特殊的阐述”的特点就是片面性，即尽管将对手的思想视为意识形态的（是他们所占据的社会立场的一个纯粹的表现），但马克思主义却把自己的立场视为一种绝对。总体的意识形态概念要想达到其“一般形式”——当然是通过曼海姆——“不仅有勇气对对手的观点，而且还有勇气对所有的观点，包括其自己的观点进行意识形态分析，那他们就是在运用意识形态的总体概念”[3]。换句话说，马克思并没有超越片面性——尽管他也批判在资产阶级思想中存在这种片面性。他发现了资产阶级思想与其社会基础之间的关联性，但并没有将此运用到自己的思想之中。近来，塞林格也提出了对马克思的教条主义的反对和指责，即认为马克思没能将它的“实证科学”进一步发展为这样的主张：思想的歪曲性是因为它是由社会决定的。[4]
曼海姆的批评立足于对否定性意识形态概念的置换。正如我已在本书第一章中所揭示的，否定性意识形态概念在马克思那里是一个具有十分明确的内涵的特定概念，我将之等同为对矛盾的掩盖。而曼海姆则相反，把否定性的意识形态概念界定为知识的社会决定性。所有的立场都是有限的和片面的并因此是意识形态的，其原因正在于它们都是由社会决定的。在区分“意识形态”和“决定”时，马克思提出后者并不包含任何对意识的负面影响。当然，意识形态也是由社会所决定的。但决定并不总是会造成意识形态的歪曲，这也是一个事实。而且，认为马克思只将其对手的思想视为一种社会决定性的知识，这一看法也是不正确的。如本书上一章的最后一部分所揭示的，通过将之与资本主义矛盾发展的出现联系在一起，并通过鲜明地采取一种无产阶级立场，马克思承认了自己思想的社会决定性。然而，关键在于，由于马克思并没有把意识形态的歪曲性等同为决定性，所以在承认自己思想的“决定性”时，他没有理由把自己的理论称之为一种意识形态。[5]他同样也没有认为所有其他的理论，包括一些资产阶级的理论，都必然是意识形态的。
马克思批判资产阶级思想的局限性和片面性，并不仅仅是因为后者是一种在总体上被阶级所决定的思想。倘若如此，对他来说也就很难再把自己的思想排除在相同的指责之外了。他之所以要进行上述批判，乃是因为资产阶级思想没有认识到任何决定性，并因此不能正确地理解过去或其本身的“决定性”。马克思承认一般意义上的意识的社会决定性原则以及他自己的具体思想的社会决定性。所以从这一点来说，不能认为他的立场是局限的或片面的。当然，关于马克思本人思想的基础问题依然尚待澄清，因为说他意识到了自己思想的社会决定性，并不足以证明他自己立场的有效性。倘若无法证明自己立场观点的科学性，是否还有可能保持一种批判的意识形态概念呢？
雷蒙德·威廉斯指出了否定性意识形态概念中所存在的问题，并力图揭示在意识的意识形态形式和非意识形态形式之间所作的区分是一种不应效仿的诱人做法，因为“走不远我们就会遇到一个令人困惑的问题，这就是‘科学’这一费解的概念”[6]。实际上，在《德意志意识形态》中，马克思似乎已将意识形态与“真正的、实证的科学”对立起来了。[7]在威廉斯看来，这一对立是建立在这两种知识形式可见的区分基础上的，而并非借助于某种“实证的”方法。他认为，这一立场“或者是一种昭告天下的宣言，或是人们熟悉的、某党派所宣布的那种他人皆属偏见唯我中正的声明（几乎所有的党派都如此）。这的确是源自那个极其难解的问题的一种笨拙方式”[8]。
问题是，威廉斯的警告到底是什么意思呢？因为至少可以从他的论述中区分出两种不同的教条主义概念：其一，教条主义可被视为这样一种立场，它拒绝检视其自身前提和/或为其教义提供理由；其二，也可认为教条主义是这样一种立场，即它声称自己拥有其他立场都不可能拥有的某种真理，据此，科学与意识形态之间的可见的区分也就不可能了。我完全同意第一种教条主义定义，但接下来必须指出的是，这不可能适用于马克思，因为他并不想把自己的方法排除在检视范围之外，无论如何看待他所说的实证科学，他都肯定在努力通过具体分析和解释自己理论的形成以对其加以证实。马克思并没有只是“断言”自己占有了一个真正科学的方法，他也试图通过严格的论证来对其加以证明。可以不同意他的观点，但却没有理由指责他是第一种意义上的教条主义。
置于第二种意义上的教条主义，我无法同意。其言下之意就是：在科学与意识形态之间的区分是不可能的，甚或在某些极端的情况下，所有关于真理的声称都必然是教条主义的。这就有相对主义的嫌疑了。尽管这似乎并不是威廉斯的本意，但还必须面对这样的观点之于一个否定性的意识形态概念的意义。首先我要澄清两个基本的看法：第一，如我所揭示的，马克思并没有将科学与意识形态的关系视为真理与谬误之间的对抗。但即便如此，也无法逃避这一事实，即任何否定的意识形态概念都注定要以不同于科学的形式表达出来，或至少也要预先假定一种非意识形态的观点存在的可能性。第二，的确，马克思的科学观在《德意志意识形态》阶段还存在着一定的局限性。在试图强调他已采取一种与青年黑格尔派正相反的立场时，他提出了一种过于简单的物质现实概念，仿佛这就是其真正本质可得到经验验证的东西。而这与马克思后来的区分（即在现象形式或表象与本质的或内在的物质现实关系的区分）却大不相同。后来的区分是一种不同的和更加精致的科学概念，在这里，科学（借助于抽象）穿透表象，揭示了内在关系。[9]
然而，相对主义的嫌疑依然没有消失，因为仍有可能质疑任何具体的立场是否可成功地声称自己已看透了现实的表象。这就是拉扎尔（Lazar）最近提出的困境。对于他来说，问题在于“科学家和意识形态家都声称自己抓住了现实的本质”，于是问题的关键就在于“我们如何辨别科学的可证实性与不可证实性？”[10]而我认为，寻求能先验地帮助我们区分科学与意识形态的某种担保或抽象的原则的做法是不对的。问题在于：在社会科学中终究可以为某种立场找到依据，但却并不存在可为每一个立场都提供最终担保的东西。有时这在自然科学中似乎也是不可能的。[11]可是不能据此就认为科学是不可能的，或没有办法区分科学与意识形态。相对主义和怀疑论是自相矛盾的，因为它们暗地里将自己的立场树立为绝对的真理。
实际上，所有的立场必然都会认为自己的主张是正当的。即便有人声称自己的立场只是相对有效也概莫能外，因为最终还是要接受这样一种前提预设，即它不是相对的，也即这个人的立场只是相对有效的。[12]从这个意义上来说，否定区分真理与谬误的做法注定会重新悄悄地引入另外一种相同的区分。因此不能批评马克思主义是教条主义，因为它还声称自己拥有真理。这是所有立场的一个先验的前提。可以批评某主张对其有效性进行证明的具体方式，但不能批判这个主张提出的事实。根据具体的预设前提，可以证明马克思主义的对错，甚或可以证明其整个方法的对错，但这必须要通过一种具体分析和充分论证来予以揭示。只是提出一种与马克思主义相反的原则，其实不过是暗暗地想主张自己理论的有效性，且无法为此提供一个最终的担保，这也是一种愚蠢的解决难题的做法。
[1]K.Mannheim，Ideology and Utopia，Routledge ＆Kegan Paul，London，1972，p.66.
[2]在曼海姆看来“意识形态的‘总体概念’是对对手的全部世界观的否决。它挑战的是整个阶级的观念，而非某个别观念。而只是指出对手思想中的部分错误则是典型的意识形态的‘具体概念’”（K.Mannheim，Ideology and Utopia，Routledge ＆Kegan Paul，London，1972，p.66）。
[3]K.Mannheim，Ideology and Utopia，Routledge ＆Kegan Paul，London，1972，p.69。也参见［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣等译，78页，北京，商务印书馆，2000。
[4]See M.Seliger，The Marxist Conception of Ideology，Cambridge University Press，Cambridge，1977，pp.10，30-45。塞林格的观点不过是对曼海姆的一种更为粗糙的重复，且缺乏曼海姆的深入性和精细程度。
[5]Larrain，The Concept of Ideology，ch.4.
[6]R.Williams，Marxism and Literature，Oxford University Press，Oxford，1977，p.62。也参见［英］雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，王尔勃等译，68页，郑州，河南大学出版社，2008。
[7]Marx and Engels，The German Ideology，p.48.
[8]Williams，Marxism and Literature，p.64。也参见［英］雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，70页。
[9]R.Echeverria，“Marx‘s Concept of Science”，doctoral thesis，Birkbeck College，London，1978.
[10]参见拉扎尔（D.Lazar）对我的《意识形态概念》（J.Larrain，The Concept of Ideology）一书的评论（in Sociology，vol.14，no.2，May 1980，p.318）。
[11]T.Kuhn，The Structure of Scientific Revolutions，University of Chicago Press，Chicago，1970；and P.Feyerabend，Against Method，New Left Books，London，1975.
[12]See E.Grunwald，“The Sociology of Knowledge and Epistemology”，in J.E.Curtis and J.W.Petras （eds），The Sociology of Knowledge：A Reader，Duckworth，London，1970。关于这一立场的系统批判意见，参见B.Barnes，Scientific Knowledge and Sociological Theory，Routledge ＆Kegan Paul，London，1974。巴尼斯（Barnes）完全承认“其著作的认识论基础可以说是怀疑论或相对论”（p.154），不过，在我看来，他并没有成功地摆脱宣布其自身分析有效性的窠臼。
三、真理：认识论或本体论的现实性？
某些想抱持一种否定性意识形态概念的马克思主义者，有时也会对如下这一提法表示不满，这个提法就是：马克思主义本身就可以声称自己不是意识形态的。比如罗斯-兰蒂就提出了要将意识形态定义为“虚假思想”，尽管他借助于更高层面的知识努力，以期将之与虚假意识形态论（即把意识形态定义为“虚假意识”）区别开来。所以在他看来，意识形态就是“一种话语实践的理性化，是虚假意识的或局部或整体的理论系统化状态”[1]。此时在他的理解中无论反对的思想还是革命的思想就都是意识形态的了，因为它们都植根于一种歪曲的社会实践。只有反动的思想是意识形态的这一主张，似乎对罗斯-兰蒂来说是一种危险的虚幻，因为它建立在某种“神秘的”信念基础之上，该信念认为：只能拥有一种独特的革命的和祛神秘化的科学，这是所有人都永远必须遵循的道路。所以这样的主张是与马克思主义精神相悖的。然而，当罗斯-兰蒂提出马克思主义和反动思想都是虚假思想并因此都是意识形态的时候，他的脑子里所出现的就又是另外一种不同的虚假性概念了。
在他看来，可将虚假性（Falsity）视为真理的对立面，是某种涉及真理标准存在问题的认识论区分的一部分。虚假性也可理解为一种与任何真理都无关的不可靠的或异化的状况。[2]“虚假”这里指的是源自于某种冲突的或令人不满的社会组织的思想。正是在这第二种意义上，革命的和反动的思想都变成了虚假的，因为它们都源自于资本主义的矛盾和局限性。在此，罗斯-兰蒂遵循德国式的思想认为，所有的意识形态都源自于矛盾领域。尽管葛兰西已放弃了用“虚假性”来对意识形态进行适当的描述，但罗斯-兰蒂却坚持使用这种表述法。然而，正如葛兰西认为马克思主义是对这些矛盾的最自觉的和最清晰的表达一样，罗斯-兰蒂也认为革命思想是一种不同形式的意识形态。反动的意识形态力图避免与进步的实践相关联，而革命思想却力图与这一实践相统一。[3]所有的意识形态都与某种虚假实践相关，但保守的意识形态力图保持社会实践现状，而革命意识形态却诉诸一种未来实践以取代当前的社会实践。
在罗斯-兰蒂看来，保守的意识形态需要把自己表现为非意识形态的，以便维护异化的社会实践。革命意识形态则相反，必须宣布放弃所有的伪装，也必须认识到自己的意识形态属性，并因此能够揭秘其他声称自己不是意识形态的意识形态话语。他在这里彻底颠倒了马克思的立场，因为马克思否认自己思想的意识形态属性。罗斯-兰蒂最终提出，所有的话语都是意识形态的，这是由不可靠的社会现实所造成的。我认为，他的这一阐释中存在的一个问题是：缺乏对意识形态概念的具体化。意识形态成为一个无所不包的领域以至于将所有源自于矛盾社会之中的语言表述都囊括了进来。难道真的值得将意识形态概念进行如此的泛化？我不这么认为。的确，罗斯-兰蒂可以在根本不涉及意识形态概念的情况下写自己的书，他也完全可以因此区分理论与意识，并澄清它们都是因有缺陷的社会实践而变成了虚假的了。意识形态概念在这里的出现仅仅是为了复制理论或语言表述的作用，而没有为后者添加任何具体的属性。在这样的框架下，概念的统一性似乎就成了问题。
由这一视角所引发的一个有趣的问题，与其背后的真理概念有关。在描述虚假思想和虚假实践是一种根本上异化的状况时，罗斯-兰蒂悄悄地将传统认识论意义上的真理观替换成了一个本体论意义上的真理观。对于马克思来说，用一种认识论判断的方式来区分意识形态和非意识形态思想是至关重要的，而对于罗斯-兰蒂来说，重要的事却是要聚焦基本的异化状况，因为这是马克思主义和其他理论得以出现的共同领域。异化涉及否定性，是“社会实践发展中的一种普遍的官能症”[4]，但却不是一种（与真正的理解有关的）认识论扭曲，也不是（与可能——而不是“应然”——在实践中产生的一种不同的现实有关的）现实中的否定状况。罗斯-兰蒂暗地里将一种“真正的”未来实践与当前的虚假实践对立了起来。
我认为，这一真理观完全属于马克思主义传统，因而不应被轻易放弃。不过，我不认为它可以完全替代认识论式的真理观。实际上，可以认为正是在本体论的和认识论的真理观之间所做的这种区分工作是马克思所不满的，正如他所指出的，理论的真理性是一个实践问题。[5]然而，他也指出，对于理论的问题的合理解决是在“人的实践中以及对这个实践的理解中”[6]找到的。所以，对于马克思来说，真理概念不仅涉及实践，也涉及对实践的理解。可以将马克思的这一立场与其他立场进行比较以便发掘其意义所在。
唯心主义认为真理是某种内在的东西，是思维中的理性的结果。不存在思维应该与之对应的所谓外部现实的问题。正如黑格尔所指出的，“从哲学的意义来看，概括地抽象地讲来，真理就是思想的内容与其自身的符合（the agreement of a thought-content with itself）”[7]。尽管强调的是思维和主体，但黑格尔的真理观也不是认识论的而是本体论的，因为对他来说，理性的就是真实的。所以他给出了一个“真”朋友的例子，即真正的朋友指的就是其行为与友谊观相符合的人。在这个意义上说，他继而指出，不真实则相当于坏的或自我不一致，且“对于这样一种不好的对象，我们当然能够得着一个正确的观念或表象（reprensentation），但这个观念（reprensentation）的内容本身却是不真的”[8]。黑格尔的唯心主义因此是本体论的而不是认识论的，这在他的真理观中得到了体现。
以一种不同的方式，实证主义也提出了一种不依赖于主体的真理观。它接受了传统认识论对真理的定义，即认为真理是“思想的内容与其自身的符合”（adequatio rei et intellectus），但这种符合关系被认为是独立于人类认知之外的。所以区分就发生在真理自身之中了，即哪一部分是现实中的，且可以被人类所证明的；哪一部分是未来存在的。[9]对于唯心主义来说，“观念”就是现实；而对于实证主义来说，现实根本就不包括关于现实的观念在内。马克思对这两种做法都加以批判，正如在《关于费尔巴哈的提纲》中所揭示的那样。这两种观点都预设了这样一个前提，即存在着某种绝对的、现成的真理，它是一种最终可以领会的具体知识类型。对于马克思来说，不存在这样的绝对真理等待我们去发现，存在的只是一种客观的历史真理，它在人类实践地建设其社会世界的历史过程中展示其自身。然而，这并不意味着马克思采信了一种实用主义的观念，即认为真理就是对个体有用的或适合的东西；也不意味着人类可以任意生产自己想要的现实。
真理既不在现实本身之中，也不在孤立的主体领域。真理并不是主体的先在，也不是现实的先在。真理是在主体构建自己的现实中不断地被生产出来的，在这一过程中，真理本身也是重要的组成部分。然而，现实的实践建构任务并非是由某种完全自觉的或缺乏决断力的实践所承担的。这就是为什么人类实践的产物会独立于人类之外并成为人类所无法控制的一种客观性力量的原因所在。也是为什么现实会表现为外在于主体的原因所在，还是为什么真理观表现为独立于主体认知之外的原因所在。可正是因为现实是由实践构建的，所以它才可以被批判和改造。真理因此是无法通过思想与存在之间的符合来实现的，因为存在本身是矛盾的，是不能被视为正确的东西的。正如阿多诺所指出的：“科学的真理观不能脱离其现实的社会。”[10]
可以说马克思的真理观包含着黑格尔式的本体论传统的要素，因为他并不认为社会存在是一种判断真理的绝对标准。认为真理是意识与现实之间的符合的认识论式的真理观在马克思这里发生了改变，因为马克思认为现实本身是可以被改造的，也可以“变成正确的”，并成为一种“真正的”现实。在这一意义上，马克思可能会同意这样的看法，即一个“恶”的国家是一种“不具有现实性”的国家。然而，他离开了黑格尔式的这一国家观，因为这不符合国家与国家观之间的真实关系。对于马克思来说，关于国家的观念源自于国家，而不是别的任何地方。所以观念几乎无法构建一个先于国家（及其本质）本身的标准。
马克思绝不会接受这样的观点，即一种恶的和矛盾的现实使得所有源自于现实的意识形式都变得“不真实”，所以他也不会同意罗斯-兰蒂用“虚假思想”来指代马克思主义的做法。本体论的真理观是无法离开认识论判断的。如果罗斯-兰蒂用“虚假思想”意指“脱离真正实践的思想”的话，那他也就必然会意识到真正的实践指的是什么，并认识到使得这一实践变“坏”的矛盾。这就需要判定对实践的“理解”在某种认识论的意义上是否正确了。这就是为什么马克思认为理论问题的合理解决不仅是在人类实践中而且还在对这一实践的理论把握之中得以完成的。正是基于此，他认为自己的思想不是歪曲的，因此也不是意识形态的。当然，他也承认自己的思想和资产阶级的思想都源自于资本主义社会的异化了的和矛盾的现状。但最好是不把这种状况叫做“虚假”的，以免带来这样的误解，即认为所有产生于资本主义社会的知识都具有认识论上的缺陷。
我已指出，对于马克思来说，意识形态起源于一种“有限的物质活动方式”。罗斯-兰蒂可能会认为马克思主义在这一方面做得很好。在这个意义上他是对我，因为他认为催生马克思思想发展的历史条件是一种异化了的社会状况，即人们丧失了对自己产品的控制权的社会状况。然而，这还不是全部。马克思的革命思想不仅建立在一种“有限的社会实践”基础之上，而且也建立在一种旨在反对现存状况的革命实践基础之上。这种革命实践已经预测到新社会的“真正实践”，而并没有完全拘泥于再造主导生产关系的日常实践的限制。在这一点上，罗斯-兰蒂的这一认识具有部分合理性，即他认为意识与一种真正的实践的统一只能在未来实现。这一统一将在未来得到充分实现，但却已在努力改变现存社会状态的实践中初见端倪。
[1]F.Rossi-Landi，Ideologia，Isedi，Milan，1978，p.97.
[2]Ibid.p.28.
[3]F.Rossi-Landi，Ideologia，Isedi，Milan，1978，pp.113-114.
[4]F.Rossi-Landi，Ideologia，Isedi，Milan，1978，p.71.
[5]Marx，“Theses on Feuerbach”，in The German Ideology，thesis Ⅱ，p.121.
[6]Ibid.thesis VⅢ。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，5页。
[7]G.W.F.Hegel，Logic，Clarendon Press，Oxford，1975，p.41。也参见［德］黑格尔：《小逻辑》，86页。
[8]G.W.F.Hegel，Logic，Clarendon Press，Oxford，1975，p.41。也参见［德］黑格尔：《小逻辑》，86页。
[9]参见L.Kolakowski，“Karl Marx and the Classical Definition of Truth”，in Marxism and Beyond，Pall Mall Press，London，1968。从正统马克思主义视角对科拉科夫斯基观点的有关反驳，请参见A.Schaff，“Studies of the Young Marx：A Rejoinder”，in L.Labedz （ed.），Revisionism，Praeger，New York，1962。关于对马克思真理观的两种对立的理解，请参见Radical Philosophy，no.4，Spring 1973，and no.5，Summer 1973：articles by P.Binns，“The Marxist Theory of Truth”，and A.Collier，“Truth and Practice”，respectively。See also S.Lukes，“On the Social Determination of Truth”，in Essays in Social Theory，Macmillan，London，1977。
[10]T.Adorno，“Introduction”to T.Adorno et al.The Positivist Dispute in German Sociology，Heinemann，London，1976，p.27.
四、意识形态批判的基础
在讨论意识形态和乌托邦时，曼海姆提出，在特定时刻，“探寻现实”的座右铭就是“思想应该不多不少地涵盖它活动于其中的现实”[1]。意识形态和乌托邦都是对现实的歪曲，因为前者掩盖了现实，而后者则超越了界限。马克思主义则相反，认为如果不突破现有的界限就无法准确地界定现实。一种观点认为，人类并非囿于对已存世界的理解之中，也不是就当前而理解当前（换言之，人类是超越当前来理解当前的）。人们可以提出一种假想的社会状况、一种完美的社会模型。尽管这在任何意义上都不能认为是一种历史的未来，但却可以当作一种衡量当前社会现实和检验所有主张的有效性的范式；另一种观点则认为，由于人类实践不断地推陈出新，因此对当前存在物的准确理解只能诉诸历史的未来而得以实现。[2]
哈贝马斯似乎采取的是第一种立场。因为对他来说，发达资本主义社会的意识形态承担的任务是系统地限制交往（在未被发现的情况下）：
因此，只有从压制普遍利益的模型出发，并且将某一时期的规范结构与在其他条件不变情况下经过话语形成的规范系统的假设状态进行比较，一种具有意识形态批判特征的社会理论才能确定社会制度系统中所固有的规范权力。[3]
有趣的是，这种理性共识在其中得以达成的理想状态，并不仅仅是可以检验所有主张之有效性的最终的真理标准；而且，在哈贝马斯看来，也涉及某种社会组织类型（即话语实践可以在其中达成共识的社会组织）的假说。“理想的言谈情境”将真理与自由和正义联系在一起。由于这一理想状态（在这里，真理、自由和正义得以可能）可望出现在所有言谈活动中，因此意识形态批判正是在这一语言结构中找到了其规范性基础。
哈贝马斯这一反事实的模式是以一种类似于卢卡奇的“客观可能性”范畴的方式来运行的。在后者那里：
将意识与社会整体联系起来，就能认识人们在特定生活状况中，可能具有的那些思想、感情等等；如果对这种状况以及从中产生的各种利益能够联系到它们对直接行动以及整个社会结构的影响予以完全把握，就能认识与客观状况相符的思想和感情等等。[4]
可将这一陈述与哈贝马斯的如下论述相比较：
在生产力发展的某一阶段，社会系统的成员如果能够而且愿意通过话语的意志形成来决定社会交往的组织形式，并且充分了解该社会的有限条件和功能要求，那么，他们将如何从集体的角度对他们的需求作出负责的解释？[5]
当然，在卢卡奇与哈贝马斯之间存在着很多不同，但在这一语境中其间的相似性也是惊人的。将既存的结构与未来理想的结构（后者只有在人类获得充足的知识后才能达致）之间进行比较，使得卢卡奇找到了阶级意识的心理学式的意识形态属性；也让哈贝马斯对既定社会的意识形态程度进行了测量。
这一解释的问题在于，它使得意识形态批判甚至是人类解放，都取决于一种完全脱离历史实践的、十分符合理性的理想状态的重构。正如卢卡奇的“归因意识”正源自于一种阶级重构一样，哈贝马斯的旨在实现理性共识的自由和正义社会也源自于一种语言重构。由此，意识形态批判不是立足于人类可以实践建构的不同社会，而是立足于一种抽象的、非历史的和归因的“应然”。解放的范围不再取决于一种自觉的改造活动，倒是（作为基本语言结构中可预期的）理想模型规范地、反事实地限定了解放的范围。
然而，在实践中，这一调解模式太过于抽象以至于无法提供可对特殊理论和政治纲领进行判定的具体标准。因为，正如赫尔德所指出的，即便：
我们可以自由论争，自由打开话语，但老问题又出现了：对称性要求（即要求在选择和采用话语方式时，必须存在一个对称传递的机会）是否已经设定了能够确立的理论和实践立场？我们如何判断不同论争的优劣之分？可以合法地采用什么样的证据？我们如何解决声称要确立客观道德和政治立场的竞争性观点之间的争端？[6]
正是构建这样一种理想状态的努力引发了这些问题，因为它预先设定了标准的先在性。在这一意义上，这一无可指责的模型的实践建构是不可能完成的任务。
至于第二种观点，即把当下归结为一种历史的未来的做法，我在讨论罗斯-兰蒂的立场时已提出，这种诉诸未来的努力至少可以采取两种方式：其一，当下的现实可用来指代一种未来的模型，即无阶级的社会——它被认为是当下现实的完全的对立面。这里的“未来”与当下的实践之间毫无瓜葛，纯粹是对当下的一个否定。在这一模型实现之前，这难免是意识形态的，因为它植根于一种矛盾的社会。其二，不是把未来视为一种纯粹的否定，而是把它视为（借助于自觉的实践改造）对当下社会中业已存在的要素的现实化和完备化。这一实践及其在理论中的把握可为当下思维提供非意识形态性证明。前一种方式将一种有缺陷的当下归结为一种绝对的未来模型，而后一种方式则将一种可能的未来归结为当下的实践改造。
可以在葛兰西和罗斯-兰蒂那里找到第一种阐释的某些要素。正如我们所看到的，罗斯-兰蒂认为，“意识和实践的综合——意识和实践必须重新统一起来——仅仅存在于未来。这就意味着它在当下的存在仅仅是一种思维中的存在，而不是外在于思维的一种现实”[7]。尽管葛兰西与罗斯-兰蒂相反，并不接受否定性的意识形态概念，但他将“必然王国”（也即阶级社会、矛盾与斗争的领域）与“自由王国”（没有矛盾的领域）对立了起来。由于马克思主义是对阶级社会、历史矛盾的一种表达，所以它必然分享所有意识形态的局限性，并因此在自由王国中消失。这俩人于是都将当下与未来对立了起来，藉此，当下也就不能存在非意识形态的观点了。这一立场的问题之一就在于：暗地里将必然与矛盾等同了起来。其后续影响将在本章最后一部分予以详述。这一立场的另外一个问题则在于：如何看待从当下阶级社会向未来无阶级社会的前进、如何克服从必然到自由的跳跃幻觉？葛兰西认为实践哲学“不能逃离现存的矛盾的上帝，如果不直接造成一个乌托邦的话，那么，除了泛泛而论之外，他不能断言一个没有矛盾的世界”[8]。如果从一个有缺陷的当下（它要直面未来的完美）的视角来看待当下与未来之间的关系的话，又如何能解释这两个完全隔离的世界到底是通过什么样的方式得以桥接的呢？
葛兰西和罗斯-兰蒂所努力避免的，恰恰是诉诸一种整体的历史观以抓住从必然到自由的过渡之径，尽管这是一个可能的答案。高德曼则在马克思的历史唯物主义与帕斯卡的赌注之间进行了类比。在高德曼看来，马克思不得不将赌注压在意义重大的历史性上，就像帕斯卡把赌注压在上帝的存在上一样。前者赌的是超验性，后者赌的是内在性。但他们都共享了同一个奥古斯丁原则，即“故我信”（credo ut intelligam）。认知活动开始于一种信仰。为了理解人类生活和社会，社会科学必须开始于将赌注压在作为整体的历史意义上，以及作为具体的局部结构上。然而，帕斯卡的“上帝”却以一种类似的方式隐蔽地藏身于一种不确定性的确定之中，所以，历史意义的确定性也就不能确定了。[9]
比高德曼更加不确定的是布洛赫，后者断言历史意义的存在，并认为马克思提出了一种终极目标观。无产阶级的自创（作为历史的主体）只有在社会主义条件下才可充分实现。正如施密特所指出的，布洛赫再次回到了这样一个观点上来，即认为更理性的社会是“感性世界的一个现实化过程”[10]。若如此，那就可以立足于必然的未来对当下现实进行判断了。乌托邦的意识是可以“修复的——但绝不能（在任何具体时代）被一种纯粹的权力所驳倒。相反，它驳斥和判断存在，如果它越来越没有人性的话；的确，它首先提供的是测量从天赋人权那里分离出来的确凿性的标准”[11]。事实上，布洛赫显然承认了抽象的乌托邦社会主义与马克思的分析（马克思立足当下预测未来）之间的区别。不过，布洛赫的历史观中暗含着一种承认未来自主性的模式，即倾向于认为历史遵循的是一种自我再造的存在原则。对于布洛赫来说，历史的整体意义似乎是要替代人类实践了。
我认为，将未来视为当下社会既存要素的现实化，是一种更好的阐释选择。未来不是对当下的完全否定，而是肯定可以（尽管是局部地和不完美地）在当下找到的一种现实。我同意施密特的看法，即如果可以在马克思思想中发现一种乌托邦，那样的乌托邦也是一种否定性的乌托邦（因为它超越了当下社会的局限性）。[12]但其否定性是从这个意义上来说的，即它避免描述未来理想社会的具体特征；而不是从如下这个意义上来说的，即断然地割裂了当先与现实之间的关联性。更加理性的未来社会不是在抽象中、作为一个模型或作为历史整体意义的必然结果而获得合法性的，其合法性只能通过实践地变革既定社会关系而获得。正是因为马克思拒绝对未来社会进行具体内容上的描述，所以他就无法将之视为与当下社会之间的截然对立了：他必须立足于对当下的分析。在讨论巴黎公社问题时，这也是他特别强调的一点：“工人阶级并没有期望公社做出奇迹。他们并没有想par décret du peuple〔靠人民的法令〕来实现现成的乌托邦。工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素。”[13]
马克思并不相信历史的整体意义优先于人类实践。他严厉批判了那些把历史看作是观念、理性或天意的实现的论调。他也不认为历史是非理性的。但其合理性不是以一种必然的方式预先决定的，而是在前进的过程中逐步确立的。历史感并非独立于现实之外，而必须总是可溯及（与其生存状况相应的）人类行为。马克思批评鲍威尔，就是因为在鲍威尔那里，“人为了历史而存在”，而“历史也和真理一样变成了特殊的个性，即形而上学的主体，而现实的人类个体反倒仅仅变成了这一形而上学的主体的体现者”[14]。在马克思那里则相反，历史是由人类通过自己的实践活动创造的，正是在这一创造历史的过程中人类也赋予历史以意义。因此马克思的理论是非目的论的。它并没有倡导一种有待实现的终结目标，正如它没有提出一种可引导历史走向必然结局的内在推动力一样。[15]马克思显然拒斥了批评者的阐释，这个批评者：
一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何……极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。如果把这些发展过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。[16]
在超越当下的努力中，马克思仅仅投射了体现在当下社会中的可能性。他希望发现来自于统治世界的具体自由的机会。但他并没有描述一个注定是“上帝之城”的“自由王国”。因此，对于马克思来说，也就没有必要诉诸未来模式来开展自己的意识形态批判了。正是对当下现实本身的分析为他提供了批判的基础。
是否有证据可证明马克思的分析是最优秀的，或其本身是科学的？我已指出，没有这样的一般性担保。我们所能要求的（为避免教条）就是：可以用来投射未来的当下现实中的要素，是以一种尽可能严格的方式找到的。马克思完全意识到了挑战，并鲜明主张：“如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系，那么一切炸毁的尝试都是唐·吉诃德的荒唐行为。”[17]他对乌托邦社会主义的批判正强调的是这一点，即他们在没有分析（可以超越其当下形式的）当下社会要素的情况下提出了一个历史的未来。
通过与乌托邦社会主义相对比，马克思提出了自己的分析。他们“想要证明，社会主义就是实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想”，“交换、交换价值等等最初（在时间上）或者按其概念（在其最适当的形式上）是普遍自由和平等的制度，但是被货币、资本等等歪曲了”。而马克思则相反，认为交换价值或货币体系“事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更详尽的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由”[18]。马克思力图揭示的是，正是支持平等的关系实际上造成了不平等。主导交换关系的建立，是以用等价关系掩盖剥削为基础的（虽然在形式上不违背等价原则）。这我在本书第一章中已讨论过。
在这里有必要强调的是，马克思诉诸未来是建立在这一分析基础之上的，即旨在揭示市场中的等量价值交换与生产中的固有不平等交换之间的矛盾的分析。正是这一被掩盖市场表象之后的基本的不平等，使得马克思将资本主义社会关系表述为“扭曲的和颠倒的”，从而解释了矛盾的出现和阶级斗争的发展。这一斗争寻求最终解决基本的不平等。因此，马克思并没有倡导一种（未来的关系可据此调整的）平等的道德观，而只是倡导要终结资本家或任何什么人对剩余价值的占有和剥削。这一任务的承担者则是人类自身而且是能将自身投射到新社会的人们。事实上对很多人来说，这一任务都已变得明显起来，这显示出其实践的现实化之条件已存在于当下。
[1]Mannheim，Ideology and Utopia，p.87。也参见［德］曼海姆：《意识形态与乌托邦》，99页。
[2]有关未来与现在的定义关系的有趣论述，参见A.Danto，Analytical Philosophy of History，Cambridge University Press，Cambridge，1965，pp.150-170。
[3]J.Habermas，Legitimation Crisis，Heinemann，London，1976，p.113.For a discussion of Habermas’s theory of ideology see Chapter 3（pp.104-109）。也参见［德］哈贝马斯：《合法化危机》，150页。
[4]G.Lukacs，History and Class Consciousness，Merlin Press，London，1971，p.51。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，106～107页。
[5]Habermas，Legitimation Crisis，p.113。也参见［德］哈贝马斯：《合法化危机》，150页。
[6]D.Held，Introduction to Critical Theory，Hutchinson，London，1980，p.398.
[7]Rossi-Landi，Ideologia，p.239.
[8]A.Gramsci，Selections from the “Prison Notebooks”，Lawrence ＆Wishart，London，1971，p.405。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，319页。
[9]L.Goldmann，The Hidden God，Routledge ＆Kegan Paul，London，1964，ch.5.
[10]A.Schmidt，The Concept of Nature in Marx，New Left Books，London，1971，p.160.
[11]E.Bloch，A Philosophy of the Future，Herder ＆Herder，New York，1970，p.91.
[12]Schmidt，The Concept of Nature in Marx，p.142.
[13]Marx，The Civil War in France，in Selected Works，p.291。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第17卷，362～363页，北京，人民出版社，1963。
[14]K.Marx and F.Engels，The Holy Family，Progress，Moscow，1975，pp.93-94。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，100～101页。
[15]在这一意义上，贝尔是错的，因为他断言“马克思的历史观和黑格尔一样，都视历史为理性进步史，在这一过程中，社会因人对自然的征服以及对所有神话和迷信的破除而得以发展到‘更高阶段’”（Bell，The End of Ideology，p.397）。
[16]K.Marx，Letter to the Editorial Board of the Otechestvenniye Zapiski，London，November 1877，in Selected Correspondence，pp.293-294。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第19卷，130～131页，北京，人民出版社，1963。
[17]K.Marx，Grundrisse，Penguin，Harmondsworth，1973，p.159。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，106页。
[18]K.Marx，Grundrisse，Penguin，Harmondsworth，1973，pp.248-249。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，201页。
五、意识形态的终结：两种对立的观点
我们已发现，为了理解马克思的意识形态概念，就有必要区分意识形态的终结和意识形态的批判。前者只能通过实践、通过在现实中解决产生具体意识形态形式的社会矛盾而得以实现。然而，马克思又认为，人类只会给自己提出他们在理论中已完全把握到的任务，而有待完整提出的理论问题则包括：是否能建设一个消灭所有矛盾的新社会，以及废除意识形态的真正根源和意识形态批判的必要性等。丹尼尔·贝尔认为，实际上马克思和其他一些社会主义思想家都力求赢得群众对新社会的支持，但却并没有充分构思未来社会的轮廓及其问题。在贝尔看来，个中原因就在于“他们怀着对于‘革命之后的日子’的启示性信念，理性将使它的预言在历史中得到兑现，意思是一切社会都会公正”[1]。贝尔强烈批判了马克思相信意识形态有终结的可能性。而他自己则提出了一种不同的意识形态终结论，即宣称了马克思主义的终结。
马克思的意识形态终结只发生在未来，而贝尔的观点则是：意识形态已经开始走向终结。可由于他们秉承的是十分不同的意识形态观，所以各自的意义也就不一样了。贝尔乐得承认他的意识形态观主要适用于出现在19世纪的左翼思想[2]，所以他的意识形态终结指的是“19世纪意识形态的衰落”即那种“断定它们的世界观就是真理”的思想体系，“特别是马克思主义的衰落”[3]。不过与其说贝尔在强调意识形态的思想力量，毋宁说他更多强调的是作为激情的意识形态的力量以及它是可把人们的精力疏导到政治行动中去的“情绪龙头”这一事实。正如他所指出的，“通过强调必然性，通过调动追随者的激情，19世纪的各种意识形态已经完全可以同宗教分庭抗礼”[4]。在贝尔那里，意识形态终结指的是意识形态已失去了其情绪感召力及其劝说力；而在马克思这里却相反，强调的是意识形态的认知的方面而不是它的激情，马克思对意识形态终结的考察也不是从感召力的丧失这一角度出发的，而是立足于对产生意识形态的矛盾的解决作出的判断。
不过贝尔的解释中有一个方面似乎是重要的，这就是：尽管他强调了19世纪意识形态的情绪性力量，但他也揭示出这些意识形态认为“在进化过程中，‘理性’将找到自身的道路，美好的社会将会出现”[5]。我认为贝尔过于轻率地在自己的语境中将马克思等同于黑格尔了[6]，因为正如我们已指出的，马克思并不相信历史的整体意义，也不相信黑格尔式的“历史是理性之实现”的历史观。无论如何，几乎不容置疑的是，马克思的确共享了19世纪的精神成果即赋予理性以优先地位。这一点也体现在他对意识形态概念的理解中，即他的意识形态概念强调的是认知的方面而非情绪感召力。但同样不能忘记的是，在马克思那里，意识形态不是一种信仰体系，也不是力图劝说人们实现最终目标的某种有机的世界观。马克思的意识形态概念内涵要比贝尔的狭窄多了，因为它只包括歪曲的思想形式。然而，有趣的是，贝尔在讨论他的“意识形态终结”时所使用的意识形态概念又要比马克思的狭义多了，因为它排除了“右”的意识形态，只包括19世纪的左翼思想。这是贝尔理论中的主要缺陷。悖论的是：他一方面指责左翼意识形态是“可怕的头脑简单的人”，是“既定公式”的提供者；但另一方面又将右翼意识形态排除在这一指责之外。马克思一直将他的否定性意识形态概念运用于所有旨在掩盖矛盾的歪曲的思想，即便这些思想来自工人阶级内部亦是如此。但贝尔却片面地将自己的意识形态终结论分析狭窄地框定在左翼系统之中。意识形态于是在他这里变成了否定的和注定灭亡的东西——但他这里所说的意识形态仅指的是马克思主义。
最终，贝尔认为所有的意识形态都是一种教条，因为“意识形态从其性质上来说要么是万能的，要么是无用的”[7]，即要求盲目地相信乌托邦的必然来临。对于贝尔来说，这一乌托邦在现实中是不可能的，因为它只是一种幻象，用赫尔岑（Herzen）的话说，“那遥不可及的目标根本不是目标，而只是陷阱”[8]。贝尔想做的不是终结乌托邦或任何关于未来的设想，而是要用一种经验的方法（它可将可能的未来具体化，并指出具体的到达路径、所需付出的具体成本以及谁来支付这一成本等）来替代对遥远未来的盲目信仰。用韦伯的话来说，贝尔想用一种旨在寻求调和其目标的实用主义的“责任伦理”来替换无法折中的原则性的“良知伦理”[9]。贝尔没有认识到的是，他的实用主义方法和他的责任伦理也掩盖了一种信仰，这或许不是关于未来的信仰，而是对现状的信仰，它具有和其他意识形态一样的教条性。贝尔的意识形态终结也是激进变革社会的可能性的终结。
的确，贝尔后来似乎提升了他的理论，从而使得他甚至可以谈及意识形态的持久性。例如，在把清教主义视为一种意识形态时，他指出：
意识形态不仅要反映基本现实，或为之提供合法依据。它一旦形成，就开始有自己的生命。真正强大的意识形态会给人的想象展开一片新的生活视野；它一旦被明确地阐述出来，就会作为伦理仓库被知识分子、神学家和道德家用来预见人类局部的可能性远景。它们不会像经济或旧技术那样消失。这些黑格尔所谓的“意识的要素”是可以更新的；在整个文明史上，它们可以不断地被人参照或重新组合。因此，大批学者、道德家和知识分子长期为之苦恼、焦虑或争辩、反复剖析或重述意识形态的内涵。这使得意识形态成为一种自为自在的力量。[10]
这一新方法可能会使人相信贝尔已在根本上修订了他的意识形态观。但这却只是个假象，而不是事实。
实际上，正如贝尔自己所承认的，“有关‘意识形态终结’的分析并未假定一切社会矛盾均已结束，知识界因而可以摒弃对新思想的追求了……同时我还提到，新的意识形态即将作为激进主义的思想源泉而再度崛起，不过它将作为意识形态的第三世界”[11]。换言之，贝尔从未打算否认意识形态的存在和持久性，他想否认的就是马克思主义的存在和持久性。他的观点是：19世纪的意识形态、特别是马克思主义，已经失去了其在20世纪的感召力，但不是说意识形态一般都已消亡了。这才是他的意识形态终结论的最片面之处（除了它还没有在实践中得到检验之外）。
阿尔都塞则以另外一个极端提出意识形态是所有社会的必要成分，包括在未来的无阶级社会中。在他看来：
人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。只有意识形态的世界观才能想象出无意识形态的社会，才能同意这样的空想：意识形态（并非其某种历史形式）总有一天会被科学所代替，并从世界上消失得无影无踪……历史唯物主义不能设想共产主义社会可以没有意识形态。[12]
但阿尔都塞的意识形态观不同于马克思和贝尔。意识形态似乎是独立于每一个社会的，因为它的功能是黏合社会的“水泥”，并教会人们如何应对生存环境；意识形态具有必然性，因为它通过调节人们在生活中的角色扮演而起到了凝聚社会的作用。没有意识形态的社会是无法存续的。因此，对阿尔都塞来说，意识形态既非某种拥有固定社会目标（如贝尔的看法）的系统的思想体系，也非是对社会矛盾的必然反映（如马克思的看法），而是一个表达系统，一个把人类个体构建和改造成具体社会的主体的系统。
所以在阿尔都塞这里，意识形态是所有社会的一个功能性要件，意识形态也因此不会终结。尽管带有功能主义的色彩（马克思主义理论传统与这种功能主义相去甚远），但阿尔都塞还是努力保持一种否定性的意识形态观，即他认为意识形态的表达是扭曲的。这一扭曲具有社会必然性，因为社会总体具有模糊性，或如他所说的，“社会结构的不透明性使得对于关于世界的表达必然是神秘化的，这是社会团结的需要”[13]。他以这种方式将一种功能主义的必要性与一种否定性的意识形态概念合并在一起，其结果就是意识形态的扭曲永远不会消失，即便社会矛盾消失了亦是如此。阿尔都塞的看法因此是与贝尔相反的。在贝尔看来，意识形态已经丧失了其重要性；而对于阿尔都塞来说，意识形态是所有社会的永恒的、必要的存在。显然，他们所讨论的意识形态概念是完全不同的。无论如何阿尔都塞的立场似乎都可更加轻松地用来作为对贝尔式的指责（即贝尔指责马克思主义建立在一个认为革命理性会永远存在的教条基础之上）的一个马克思主义式的回应，因为在阿尔都塞的理论看来，贝尔所指责的马克思主义的信念正是一种与马克思主义无关的观点。但我却认为，阿尔都塞的马克思主义也与马克思原初的立场没有多大关系。[14]
[1]Bell，The End of Ideology，pp.367-368。也参见［美］丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结——五十年代政治观念衰微之考察》，422页。
[2]Ibid.p.17.
[3]Ibid.p.16。也参见［美］丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，5页。
[4]Ibid.p.401。也参见［美］丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，461页。
[5]Ibid.p.285。也参见［美］丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，317页。
[6]Bell，The End of Ideology，p.397.
[7]Ibid.p.404。也参见［美］丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，465、464页。
[8]Ibid.p.407。也参见［美］丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，468页。
[9]Bell，The End of Ideology，pp.279-280。也参见［美］丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，311页。
[10]Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism，Heinemann，London，1976，nn 60-1。也参见［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，108页，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。
[11]Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism，Heinemann，London，1976，p.42。也参见［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，88页注⑤。
[12]L.Althusser，For Marx，New Left Books，London，1977，p.232。也参见［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，228页。
[13]L.Althusser，La Filosofia como arma de la revolution，Cuadernos de Pasado y Presente，Cordoba，1970，p.55.
[14]有关对阿尔都塞意识形态理论的批判请参见本书第三章和我的另外一本相关专著《意识形态概念》一书的第五章（Larrain，The Concept of Ideology，ch.5）。
六、社会主义和意识形态终结
由于马克思对意识形态概念的界定是在一定的社会矛盾关系框架中来进行的，所以无疑对矛盾的实践克服包含着意识形态的终结。无阶级社会（马克思所预测的建立在一种共产主义生产方式基础之上的社会）必然是意识形态终结的先决条件。我已指出（同施密特），马克思的乌托邦是否定性的，因为他拒绝为这样一个社会提供全景描述。马克思避免武断地构建一个强加给现实的理想模型（就像以前的社会社会主义者的乌托邦构想那样）。无论如何，正如施密特也指出的，与这一问题相关的论述在马克思的著述中并不多见，其所贯穿的一个基本线索就是：“人的本质的所有方面的解放”，或与此类似的，自由王国的确立等。[1]几乎都没有提到意识形态的终结对这一自由王国确立的贡献，如将人类从由先前的矛盾关系所造成的具体的扭曲中解放出来等。
除了马克思不愿为自由王国提供具体化的内容这一事实之外，他的这一思想本身也经历了一个明显的演化过程。早期马克思认为共产主义是必然性发展的总体的和最终的阶段。如他所指出的：
“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[2]在《德意志意识形态》中，马克思甚至认为分工本身也会被废除。[3]
后来，在《资本论》中，马克思认识到必然与自由之冲突的总体的和最终的解决是不可能的：自由的发展只能以必然性为基础，因此它永远都不会是总体的。如他说的：
这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件[4]。
这一论述比在《1844年经济学哲学手稿》中的相关论述要谨慎得多，因为它意识到必然性在自由王国也不会消失。此外，如施密特所指出的，在《资本论》中，分工的完全废除似乎也不再乐观了，马克思换了一个说法，即“旧的分工的废除”[5]。
有论者暗地里把必然王国等同于矛盾领域，特别是葛兰西。如果这是要揭示（如马克思所做的）必然王国是不可能在自由王国被全部废黜的，那紧随其后的就是：矛盾不可能完全解决，因此意识形态也不会消失。然而这却与以下的这一观点（如葛兰西的）不一致，这一观点就是认为“在‘自由’王国中，思想和观念不再会从矛盾的领地中、从斗争的必然性中产生出来”[6]。不过葛兰西（与马克思不同）又认为必然和自由是彼此排斥的。似乎更现实的做法是认为必然将在自由的基础上继续存在。但无须将必然等同于矛盾。前者是后者的不可或缺的条件，但却不是充分条件。必然本身之中并不包含矛盾，矛盾既可在阶级社会中发现，也可在自由生产者联合体（即自由生产者联合起来理性地调节他们与自然之间的关系以及他们彼此之间的关系，因而他们之间没有对抗）中发现。因此，即便必然性在自由王国继续存在，只要矛盾不复存在，意识形态也会消失。
除了关于自由王国的思想存在着上述演变之外，马克思也认识到解放过程中的一些必然性要素。首先，马克思认为：“‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动”[7]，“只有在实际运动中，在革命中才有可能实现”，这就隐含着意识形态歪曲对工人阶级政治的削弱，因为（如马克思所揭示的）革命的必然性“不仅是因为没有任何其他的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能建立社会的新基础”[8]。
其次，尽管无产阶级必然要通过革命“团结成为阶级”并“成为统治阶级”，但这一活动的目的是为了从根本上消灭“阶级对立存在的条件”，并进而废除“一切阶级”，包括“它自己这个阶级的统治”[9]。这就是为什么马克思会说“工人阶级解放的条件就是要消灭一切阶级”[10]。
再次，只要国家与阶级压迫的需求联系在一起，阶级差别的消除必然要求“公众的权力……失去自己的政治性质”[11]。最后，共产主义必须推翻“一切旧的生产和交往的关系的基础”[12]，以便自由联合起来的生产者可以自行控制社会和自然。显然，所有这些要素都不是一蹴而就的结果。这就是为什么马克思提出“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”[13]。
在评价任何有关矛盾已解决或是意识形态已终结的论调时，记住这些要素是十分重要的。因为它直接与如下这一问题相关，即是否历史上的社会主义社会所采取的正是与这一论调相一致的立场？至少斯大林《1936年苏维埃宪法》的立场明显与这一论调部分相关。该宪法宣称在俄罗斯阶级斗争已终结。根据这一文件，依然存在阶级差别，但它们之间却不存在冲突，因为生产手段和生产过程是由“社会主义国家”所控制的，而且，如代表官方的库西宁（Kuusinen）所指出的，“既然他们都与同一类型的社会所有制联系在一起，既然他们都参见的是同一种社会生产过程，那么所有人都应该是平等的，他们之间的关系也应该是同志式的合作和互助关系”[14]。所以一种“社会主义生产方式”或一种“社会主义社会”据称已在1936年建成了，在“社会主义国家”的指导下，它不再存在阶级压迫，因为这个“国家是属于人民的”。因此，“从资本主义到社会主义的过渡”，用斯大林的话来说就是无产阶级专政的阶段，已完成了。[15]
斯大林模式是在一种肯定性意义上使用意识形态概念的，它把“马克思—列宁主义”视为苏维埃国家的官方意识形态。在这个意义上，意识形态终结论就不存在了。可如果把意识形态视为一种源自于并掩盖了矛盾的歪曲，斯大林模式的逻辑就意味着：这一意义上的意识形态在苏维埃社会不复存在了，因为至少从1936年以后矛盾已消失了（伴随着对无产阶级专政的废除）。如果苏维埃官方教义并不涵盖社会主义社会中的意识形态终结论，那这也不是因为它把社会主义视为矛盾过渡阶段，即阶级斗争持续存在的阶段，而只是因为它秉承的是一种肯定性的意识形态概念。尽管不能反对苏联马克思主义没有提出的主张（意识形态终结论），但也可以监视以这一主张为基础的体现在其教义中的相关思想。这很有用，因为借此我们可以进一步探索意识形态终结的意义和条件。我认为，通过断言对抗已经在苏联社会中消失，斯大林主义不仅在客观上为其意识形态歪曲终结论提供了一个基础，而且陷入了否认该社会中存在矛盾的意识形态陷阱。
斯大林式的社会主义观与马克思恩格斯所描绘的社会主义观非常不同。事实上那个也可以认为它也与列宁的社会主义观之间存在着根本性差异。[16]对马克思恩格斯和列宁来说，从资本主义向社会主义的过渡要求无产阶级专政或社会主义阶段；而斯大林却提出了两个中间阶段：其一，“向社会主义的过渡”阶段或无产阶级专政（从1917年到1936年）。其二（自1936年以后），社会主义国家指导下的“社会主义生产方式”阶段。共产主义据此就是第三个阶段了。这就意味着，对于斯大林来说，在社会主义阶段存在着阶级但没有阶级斗争，也存在着国家但不是压迫性的国家。这一看法存在的问题是：在马克思主义内部，将阶级的存在与阶级斗争分裂开来，或是将国家与阶级压迫分离开来，是没有意义的。在马克思恩格斯和列宁那里，社会主义过渡正是这样一个时期，即此时的国家将作为工人阶级统治权力的表达而存在。他们从来没有设想什么“社会主义生产方式”阶段或是“向社会主义的过渡”阶段，而是提出了向共产主义生产方式的过渡时期，这一过渡时期他们称之为社会主义，在这个时期矛盾、阶级统治和国家压迫依然存在。
想要充分而明确地了解社会主义过渡问题，当然存在着很多有待解决的困难。例如，如何理解一个没有生产资料私人所有制的阶级体系？关于社会主义的各种讨论已超出本书的论述范围。在这里只需说明的是，在社会主义中也存在资本主义的剥削形式，这在理论上是可能的，因为生产资料私人所有制在司法层面的消失，未必包含着经济所有制形式的变革。[17]若此，社会主义作为资本主义向共产主义的过渡阶段，必然还涉及阶级斗争的存在。正如巴里巴尔所指出的，具有讽刺意味的是斯大林在“农业集体化后几年”就宣布阶级斗争已消失，而且最重要的是，“就在此时开始了一场全国性的运动，其间所发动的所有阶级斗争中（我们现在知道这是一场血腥的大规模镇压活动），著名的‘莫斯科审判’不过是其中一个明显的案例”[18]。这说明，声称社会主义社会已解决了所有矛盾的说法明显是意识形态的——在否定的意义上，它实际上不过是力图掩盖矛盾的存在罢了。
因此，意识形态的终结只能在自由王国（共产主义社会）中实现，而不是在社会主义社会实现。[19]海克拉米特（Hinklammert）指出，自由王国应该被理解为一种有限的概念（作为一种反事实）、一种只能不断接近但却永远无法到达的理想社会。[20]据此，社会主义或可以自由人联合体（马克思称之为共产主义社会）为导向，但却永远无法彻底实现。这种说法可能是对的，也有可能是错的。但即便是对的，没有意识形态的无阶级社会观也在其中发挥着十分重要的作用。它就像一个不间断的提醒，告诉我们为自由而战的阶级斗争必须继续下去；也提醒我们，所有试图声称矛盾已在社会主义社会被取消的论断本身就是意识形态的。所以，意识形态批判不仅在资本主义社会具有必要性，也同样在社会主义社会具有必要性。
[1]Schmidt，The Concept of Nature in Marx，p.142.
[2]K.Marx，Economic and Philosophical Manus，in Early Writings，Penguin，Harmondsworth，1975，p.348。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，120页。
[3]Marx and Engels，The German Ideology，p.93.
[4]Marx，Capital，vol.Ill，p.820。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第25卷，926～927页。
[5]Schmidt，The Concept of Nature in Marx，p.149.
[6]Gramsci，Selections from the “Prison Notebooks”，p.405。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，319页。
[7]Marx and Engels，The German Ideology，p.61。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，368页。
[8]Ibid.p.95。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，78页。
[9]Marx and Engels，Manifesto of the Communist Party，p.53。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，491页。
[10]Marx，The Poverty of Philosophy，p.161.See also The Holy Family，p.43。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，197页。
[11]Marx and Engels，Manifesto of the Communist Party，p.53。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，491页。
[12]Marx and Engels，The German Ideology，p.86。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，79页。
[13]K.Marx，“Critique of the Gotha Programme”，in Selected Works，p.327。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第19卷，31页。
[14]O.Kuusinen （ed.），Fundamental Problems of Marxism-Leninism，Foreign Languages Publishing House，Moscow，1961，p.695。也参见［苏］库西宁：《马克思列宁主义原理》，北京，生活·读书·新知三联书店，1960。
[15]有关苏联官方对社会主义的教条式理解，参见D.Lane，The Socialist Industrial State，Allen ＆Unwin，London，1976。
[16]E.Balibar，On the Dictatorship of the Proletariat，New Left Books，London，1977.
[17]有关社会主义财产关系中的法律和经济问题的讨论，请参见C.Bettelheim，Economic Calculation and Forms of Property，Routledge ＆Kegan Paul，London，1976。
[18]Balibar，On the Dictatorship of the Proletariat，p.50.
[19]这一陈述仍局限于意识形态的否定性内涵。当然可以提出这样的假设，即认为肯定意义上的意识形态（如作为“马克思列宁主义”的意识形态）在苏联社会已不再具有号召力。这就是贝尔的提法，这是他的意识形态在西方的终结论中的一个延伸。他所提出的与此相同的论点还包括：马克思列宁主义意识形态“已丧失其全部凝聚力、甚至说服力”，不再足以作为社会主义社会的理论（The “End of Ideology”in the Soviet Union？in M.M.Drachkovitch （ed.），Marxist Ideology in the Contemporary World，Praeger，New York，1966）。在我看来，贝尔的论点或有其正确的成分，特别是就其对苏联和东欧社会的分析来看，但借此认为马克思主义丧失了其在社会主义社会的说服力，那就大错特错了。
[20]F.Hinkelammert，Ideologias del Desarrolloy Dialectica de la Historia，Editorial Nueva Universidad，Santiago，1970，pp.288-293.
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