公元前384年，亚里士多德诞生在雅典城以北二百公里左右的马其顿城市斯塔吉拉。他父亲是马其顿国王、亚历山大祖父阿敏塔斯的朋友和御医。亚里士多德本人似乎曾经是阿斯克勒庇俄斯医师联合会的成员之一。他在浓郁的医学氛围中长大，就像后来的许多哲学家从小就浸润在神学的环境中一样；他有着一切机会朝科学探索的路途前行，从一开始他即注定要成为科学的奠基者。
关于他的青年时期说法各异。一种说法他生活放荡不羁，挥霍完他的祖业后，为了不挨饿而参军去了，后返回斯塔吉拉学医，三十岁时前往雅典师从柏拉图学习哲学。另一种比较崇高的说法是他十八岁即被送往雅典，在柏拉图的监护下学习知识；但即使是在这种听来更可靠的说法中，也充分显露了一个行色匆匆的青年鲁莽躁动。[67]不论哪种说法，感到震惊的读者最终可以庆幸的是：我们的哲学家终于还是落定在柏拉图学院安静的树荫下了。
他在柏拉图门下学了八年——或者二十年；因此从亚里士多德最广为人知的哲学思想——甚至那些极其反柏拉图的思想中——都透露着柏拉图的痕迹，证明这确实经历了一个较长的时期。人们愿意相信这段时光是快乐幸福的：一个聪慧敏锐的学生在一位出类拔萃的老师的带领下，两人如情侣般行走在哲学的花园中。然而这两人皆为天才；众所周知，天才是绝不会轻易同意另一位天才的意见的，这就像炸药碰上了明火。他们的年龄相差近半个世纪，彼此间无法完全超越年龄上的代沟，消除性格上的冲突。柏拉图看出这位来自野蛮北方的新弟子具有超凡的智力，并一度将其推为学院的明星——似乎是说，他是智慧的化身。亚里士多德则花了大把的钱购进书本（在那个没有印刷的年代，书本指的就是手稿）；他是在欧里庇得斯之后唯一搜集图书、构建起一座图书馆的人；而他对人类学术文明的贡献之一就是确立了图书馆书籍分类的总原则。因此柏拉图将亚里士多德的家称为“读者之家”，饱含赞美之情；但也曾有些传言则更愿意相信这其实是我们的哲学大师在隐晦地表达亚里士多德不过是只大书虫。另一场确凿的争论发生在柏拉图晚年，我们雄心勃勃的青年显然发展出了一种“俄狄浦斯情结”，出于对哲学的热爱而反抗自己的精神之父，暗示智慧是不会随着柏拉图的死亡而消亡的；我们垂垂老矣的圣人则称他的学生为吸干母亲乳汁还踹了她一脚的不孝之子。[68]博学的泽勒在他的著作中将亚里士多德几乎塑造成了一位道德上的圣人，对其极尽崇敬，就是为了让我们不要听信这些谣传；然而我们更愿意相信一句成语：无风不起浪。
其他一些关于此一时期的故事似乎更加复杂：一些传记家告诉我们，亚里士多德建立了一所雄辩学校，意与伊索克拉底[69]抗衡；还说在他的学员中有赫米亚斯那样的大富豪，此人不久之后就成了阿泰纽斯城邦的独裁者。此次荣升之后，赫米亚斯邀请亚里士多德到他的朝廷做客；公元前344年，他将自己的一个妹妹（或侄女）许配给了自己的老师，以报答其往日恩泽。有人或许会怀疑这只是个惯常的希腊式馈赠，但历史学家们急忙向我们证实说，极端聪颖的亚里士多德确实一生都享受着幸福的婚姻生活，遗嘱中谈起妻子，口气很是关爱和不舍。一年后，马其顿国王菲利普将亚里士多德召进培拉宫廷，要他担任亚历山大的老师。这充分证明，我们这位哲学家声名日益显赫，以至于当时最伟大的国王在遍寻天下名师时，挑中亚里士多德作为下一位伟大君王的导师。
菲利普坚持要让自己的儿子接受最优质的教育，因为他已在其他各个方面为儿子设计了不可限量的前程。他于公元前356年征服了色雷斯，控制了当地的金矿，由此生产出的金子十倍于当时日渐衰败的劳里恩银矿运到雅典的银两；他的臣民是勤劳的农民和勇敢的战士，尚未被城市的浮华俘虏：这里将是数百个弱小城邦结合、形成政治上统一的大希腊的希望之地。菲利普对擅长艺术和学术创作的希腊人没有丝毫的同情，并将她的社会秩序一举击破；在这些零散城邦的首都中，他看到的不是令人窒息的文明或无与伦比的艺术，而是处处显露的商业腐败和政治混乱；他看到贪婪的商人和银行家将国家的重要资产据为己有，无能的政治家和善于诡辩的说客将自顾不暇的民众引向一个又一个灾难般的阴谋和战争，政党分裂阶级，阶级又聚变成森严的社会等级：这不是一个国家，菲利普说，而是一群鱼龙混杂、良莠不齐的个体——天才和奴隶。他要给这片混乱的土地带来秩序，将全希腊团结起来，将其建成强大的世界政治中心和根基。他在底比斯的幼年时期曾投到著名的伊巴密浓达[70]门下学习军事策略和市政管理；现在凭借无比的勇气和远大的志向，他将所学到的东西发挥得出神入化。公元前338年，他在克罗尼亚大败雅典人，并最终用锁链成功建立起统一的希腊。然而，正当高踞胜利宝座的他谋划着如何和儿子一起实施统治世界的下一步时，他被刺杀了。
亚里士多德到来时，亚历山大还只是个十三岁的毛孩子；活力四射，疯疯癫癫，甚至还有酗酒的习惯；他喜欢驯服那些很难驯养的野马并乐此不疲。我们的哲学家试图让他这座将要喷薄的火山平静下来，但似乎并不见多大成效；比起亚里士多德的贡献，亚历山大显然靠布勒法斯勒[71]取得了更大的成就。普鲁塔克说：“曾经一度，亚历山大如待亲生父亲般热爱和珍惜亚里士多德；并说自己尽管从另一个人那里得到了生命，却在亚里士多德这里学会了生活的艺术。”（雅典古训说过：“生命是自然的礼物；而美好的生活则是智慧的结晶。”）“对我而言，”亚历山大在给亚里士多德的信中写道，“我宁愿对什么是美好的认识胜过对什么是力量和统治的了解。”但这很可能仅仅是一个皇家青年对老师的恭维；在热忱学习哲学的外衣下，他骨子里仍旧是那个野蛮公主和狂放不羁的国王所生的儿子；理性的力量根本不足以压制他那原始的野性激情。于是，两年后，亚历山大离开了哲学，踏上了用马鞭征服和统治世界的道路。历史留给我们想象的空间（尽管我们应该怀疑这些美好的想法），让我们相信亚历山大统治世界的澎湃激情一定是从他的老师——人类思想史的集大成者——那里继承了力量和魄力：学生对现实世界的政治统治和老师对哲学领域的思想统治其实只是一次伟大史诗性工程的两个方面——两位极其伟大的马其顿人统一了两个混乱的世界。
当他出发去征服亚洲时，希腊各城邦的统治阶层都已归顺，但民众却深怀怨恨。雅典长期的自由政治以及曾经雄踞一方的地位使其民众无法忍受向这样一位聪明且雄心勃勃的暴君臣服；狄摩西尼[72]靠自己的三寸不烂之舌煽动公民议会酝酿反抗，推翻掌控着城市实权的“马其顿集团”。亚里士多德于公元前334年在完成了另一段旅行后，返回雅典，很自然地投向了马其顿集团，并毫不隐瞒地表达了对亚历山大统一天下政策的认可。当我们研习他最后十二年间完成的那些关于猜想和学术研究的著作时，当我们看着他用无数不同的方案管理他的学院、管理着此前从未在任何一个人头脑中出现过的庞大知识体系时，我们必须时不时地意识到，亚里士多德并非是在一片乐土上进行真理的探索；相反，政治的天空随时可能发生变化，笼罩其平静哲学生活的乌云已逐渐成形。只有这样，我们才能够理解亚里士多德的政治哲学，才能理解他的悲惨结局。
二、亚里士多德的事业
作为最高统治者的老师实在不难招到学生，即使是在敌视情绪异常强烈的雅典城内。五十三岁时，亚里士多德建立了自己的学院——吕克昂，数量众多的学生蜂拥而至，使得他不得不设计出一套复杂的规章制度来维持秩序。学生们实行自治，每隔十天推选出一人来监督管理学院事务。但不要就此认为这是一个规约严格、纪律森严的场所，相反，映入眼帘的是这样一幅画面：学生、学者们与他们的导师一起进餐，与导师一起在学院大道上一边散步，一边讨论，这条大道就环绕着吕克昂运动场，学院因此得名吕克昂。[73]
这所新学院一点都不像柏拉图的阿卡德米学园。后者研究的更多是数学、猜想和政治哲学，而吕克昂学院则更专注于生物学和自然科学。如果我们能够相信普林尼[74]的话，亚历山大指示他麾下的猎人、猎场看守人、园艺工人、渔人悉数满足亚里士多德在动物学和植物学研究上提出的各种需求；另外一些古代作家告诉我们，曾经一度他手下掌管着一千来人，分布在希腊和亚洲的各个角落，每日为他搜寻当地花草虫鱼的化石。凭借如此庞大的资源，他建立了有史以来第一座具备一定规模的动物园。这些资源对他的科学研究和哲学探索产生的巨大影响，再怎么说都不算过分。
亚里士多德从哪儿得到开展这些活动的经费的呢？这时的他已收入颇丰，而他又通过婚姻迈进了希腊当时最具权势的家庭。阿特纳奥斯[75]（毫无疑问有些夸张地）说亚历山大给了亚里士多德一共八百泰伦特的经费（以购买力计算，这相当于现代的四百万美元）[76]以供其购进物理学和生物学仪器并进行相关的研究。有人猜想，亚历山大正是采纳了亚里士多德的建议，派人前去开掘尼罗河流域的财富并探究其周期性泛滥的原因。[77]类似总结汇编一百五十八部宪法的工作也有人替亚里士多德做了，说明其手下确有一群为数众多的助手和抄写文员。简言之，我们看到了欧洲历史上第一个大规模以公共财富支持科学研究的案例。如果我们的现代政府能够在学术研究上投入与此相当的资金，我们将取得怎样的知识成就啊！
然而，尽管有如此多的资源和仪器，如果我们故意忽视当时设备上的一些致命缺点或局限性，对亚里士多德是不公平的。他不得不面对“确定时间却没有钟表，比较温度却没有温度计，观测天空却没有望远镜，记录天气却没有晴雨表……比起我们现代的数学、光学和物理学仪器，他所拥有的其实只是一把尺子和一个指南针，以及其他少量的代用工具。化学分析、精准的丈量以及数学公式在物理学中的全面应用，他更是一点都不知晓。物质间的相互吸引、万有引力定律、电学现象、化学作用的种种条件、大气压力及其作用以及光、热、燃烧等的自然特性等等，这一切现代科学视为根基的理论事实，在那个时候全部或者几乎全部未被发现”[78]。
现在让我们来看看发明如何创造历史：由于没有天文望远镜，亚里士多德的天文研究只能算小孩子的游戏；没有显微镜，他的生物学探索也始终如坠入云里雾里，难以突破。确实，相比较其在其他领域创造的显著成绩，希腊在工业和技术创新方面已远远落后于一般水平。希腊人对劳力的歧视使得除了奴隶之外的其他人都不直接参与生产过程，也就远离了那种令人振奋的、从与机器的接触中发现和改良其缺陷的可能性；只有那些不关乎自身利益、又不能从中获得任何物质报酬的人，才有可能真正投身和创造出技术上的新发明。或许正是奴隶的售价如此低廉才拖了发明创造的后腿，毕竟人力比起机器还是便宜得多。所以，当希腊商业控制着整个地中海海域，希腊哲学统治着地中海人民的头脑之时，希腊的工业却还停留在一千年前希腊人入侵诺萨斯、蒂林斯和迈锡尼[79]时爱琴海工业的水平。难怪亚里士多德很少投身实验，实验用的机器设备都还没有创造出来呢，他最多只能做到日复一日、年复一年地不懈观察罢了。然而，他和他的助手根据这大批量的资料总结归纳出的数据还是为日后的科学进步打下了基础，并成为传递知识的教科书长达两千余年，是人类创造成就的精彩一页。
亚里士多德的著作数以百计。有些史前作家认为他著述多达四百卷，更有人说是一千卷。流传下来的仅是其中的一小部分，但这也已称得上一座小图书馆了——试想一下其整体规模该有多么宏大啊。首先是逻辑学著作：《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》和《辨谬篇》；这些著作都由后来的逍遥派学者整理汇编而成，并汇总为《工具论》——意思是正确思考的工具或手段。其次是科学著作：《物理学》、《论天》、《论生灭》、《气象学》、《博物志》、《论灵魂》、《动物结构》、《动物的行进》和《动物的生殖》。第三是美学著作：《修辞学》和《诗学》。最后是更加严格定义的哲学著作：《伦理学》、《政治学》和《形而上学》。[80]
这无疑就是希腊的《大英百科全书》：普天下每一个问题都占有一席之地，也难怪亚里士多德的著作比其他任何一位哲学家的著述都有更多的错误和谬论。这是一次人类知识的大汇总，其规模在斯宾塞之前无人能及，即使是斯宾塞时代所达到的成果也不及此一半；比起亚历山大用武力和残暴夺取的胜利，这是对全世界的征服。如果哲学追求的是统一性，那么亚里士多德对二十个世纪以来世人给予他的“大哲学家”称号绝对当之无愧。
自然，这样一个具有严谨科学思维的头脑，是缺乏诗情画意的。我们不能指望亚里士多德能像戏剧哲学家柏拉图那样写出洋洋洒洒、文采飞扬的篇章。亚里士多德给我们的不是优秀的文学作品，一般哲学在这些作品里难免被神话和传神的形象取代（或说是模糊了），他留给我们的是专业的、抽象的、荟萃的科学；如果我们读他的作品是为了娱乐消遣，那么我们一定会要求退款。相比柏拉图着意强调的遣词造句，亚里士多德创立了科学和哲学的术语体系；我们今天谈论科学几乎无法不用到他创造的语言；它们就像深埋在我们语言地层里的化石：机能、中庸、准则（亚里士多德指的是三段论式的大前提）、范畴、能力、现实性、动机、目的、原理、形式——这些表达哲学思想必不可少的词汇就是在他的头脑中最先形成的。或许，从优美对话到精准科学式论说的飞跃正是哲学发展的必经步骤；而科学作为哲学的基础和后盾，在严格的程序和表达原则生成之前是无法生长壮大的。亚里士多德也写些文学对话，在当时甚至跟柏拉图的对话录一样享有盛名；不过后来遗失了，就像柏拉图的科学著述也大都不见了。也许时间经过挑选将两人最好的部分保留了下来。
最后，这些所谓的亚里士多德著作可能并非他本人所写，而是他众多学生和追随者把他演讲中最朴素无华的部分记录在笔记本上，而后又整理成集。亚里士多德生前除了出版过逻辑和修辞学之外没有出过其他作品；而现存的逻辑论述也经过了后期的编纂。就《形而上学》和《政治学》而言，其中的注释似乎是他的执行人未经修改或调整就集合在一起的。这些著作中明显一致的写作风格为那些主张亚里士多德确为作者的人提供了证据，但如此统一的风格也可能仅仅是因为它们同是逍遥学派后期编纂而成的而已。从这一问题衍生出一堆类似荷马为何人的争吵，规模亦如其史诗般宏大壮观。对此，繁忙的读者想必无心了解，谦虚的学生也不敢妄下结论。[81]无论如何，我们可以肯定的是，亚里士多德是这些书精神上的作者，而不仅仅是署了名：有时写作可能由别人执笔，但头脑和心灵却是他的。[82]
三、逻辑学的创立
亚里士多德最为出众的一点是他在几乎没有前人的基础上，完全凭借自己的敏锐思考开创了一门全新的学科——逻辑学。勒南[83]说，“任何头脑没有直接或间接地接受过希腊式教育便是缺乏素养”[84]；事实上，在亚里士多德提供有效方法测试和修正思维之前，希腊学界自身也是一片混乱和欠缺教养。甚至柏拉图（如果一个爱他的人也敢这样认为的话）也是个不受拘束、不守常规之人：他过度地陷于神话的谜团之中，让美过多地遮盖了事实的真相。亚里士多德也正如我们所见，多次违反自己定下的规矩，然而，他是他自己那个过去时代的产物，而非他所要缔造的将来时代的产物。希腊政治和经济的衰退使得希腊式思想和人格在亚里士多德之后逐渐式微，然而当一千年的野蛮黑暗时期过去，一个新的种族重拾猜想的愉悦和能力时，正是波伊提乌（470—525）翻译的亚里士多德有关逻辑的《工具论》成为塑造中世纪思想的模具，成为经院哲学严格意义上的鼻祖。尽管经院哲学被束缚其身的各种教条折腾的无所作为，但还是训练和教会了成熟的欧洲人如何进行理性的思考和谨慎的表达。《工具论》建构了现代科学的术语体系，并为思想的成熟打下了基础，正是这种日渐成熟的思想日后超越并摒弃了那套生它养它的体系和方法。
简单地说，逻辑学指的是正确思考的方法和艺术。它是各门科学、各门学科和各项艺术的内涵或方法，就连音乐中也蕴含着逻辑。它是一门科学，因为在很大程度上逻辑可以简化为物理学或几何学定律，教授给任何人；它又是一门艺术，通过训练，它指引思想最终形成下意识的、即刻的精确度，仿佛指挥钢琴家的手指在键盘上毫不费力地弹奏出优美的乐章一般。没有比逻辑学更枯燥乏味的了，可也没有比它更重要的了。
这门新科学的诞生其实在苏格拉底发疯似的坚持定义、柏拉图不间断地推敲概念时已经初露端倪。亚里士多德的短篇论述《定义》就说明了他是如何从这些源泉中得到启发的。伏尔泰曾说过：“如果你想要与我交谈，那么请先给你的用语下个定义。”如果争论者都能做到先对自己的用语下定义，那么会有多少场冗长的辩论能被压缩成短小的篇章啊！这就是逻辑学的本质、它的灵魂：严肃讨论中的每一个词汇都应当经过最严谨的斟酌和定义。要做到这一点很困难，也是对思维的极大挑战；但是一旦成功，无论做什么事都将事半功倍。
那么我们应该如何定义一件事物或一个词语呢？亚里士多德的回答是，每个合格的定义都包含两个部分，即两条腿走路：首先它将被定义之物划归至某一群类，这个群类具备的一般特征也正为该物所具有——譬如，人首先是一种动物；其次它指出该物不同于该群类中其他物体的特点——譬如，在亚里士多德的体系里，人是一种有理性的动物，他的“特别之处”就在于，与其他动物不同，他是理性的（这是一个美妙传说的起源）。亚里士多德将一件事物投入其同类的海洋，然后又将其一把拉出，浸透着属类的意义、闪耀着明显的种群特征；同时，由于和与它如此相似却又如此不同的物体摆放在一起，它所独具的特征和差异性得到了格外的彰显。
踏过这道逻辑的最后防线，我们来到了一片广阔的战场，在这里，亚里士多德与柏拉图展开了一场关于“共相”的激烈争论：这是一场延续至今的哲学论战的第一回合，它使得整个中世纪的欧洲响彻了“唯实论者”与“唯名论者”的论辩之声。[85]对亚里士多德而言，共相是任何一个共有名词、任何一个能够普遍运用于所有同类成员的称呼：所以，动物、人、书、树都是共相。但是这些共相都是主观的概念，而非看得见、摸得着的客观实在，它们是名，不是实；外在于我们自身存在的一切是由个别的、具体的对象组成的世界，并不表示属类特征和普遍共性；人们存在，树和动物同样存在，而整体意义上的人，或者说共相的人，除却在思想中，并不实际存在；它是一种信手拈来的心理抽象，不是外界的存在或实在。
现在亚里士多德明白了，柏拉图曾经认为共相是具备客观存在的，而且柏拉图确实说过，比起个体，共相具有更长久、更重要和更实质的意义——个体只是苍茫大海中的渺小一粟，“人们”来了又去，生生死死，而作为整体意义上的“人”却永远存在。亚里士多德秉承一种实事求是的精神，如威廉·詹姆斯[86]所说，这是一种严酷而不够温柔的思想，他看透了隐藏在柏拉图学派“实在论”论调之下无休无止的神秘主义和经院式胡搅蛮缠的根源，并全力以赴予以抨击，开启了这场论战。正如布鲁图[87]并非不爱恺撒，他只是更爱罗马；亚里士多德说，吾爱吾师，吾更爱真理。
一个持反对意见的评论者可以说亚里士多德（跟尼采一样）如此猛烈地抨击柏拉图是因为他深知自己从后者那里继承了太多的东西，没有人能够平心静气地面对自己的债主。然而亚里士多德在这方面的态度却很端正，他几乎是个现代意义上实在论者，他只在乎客观实际，而柏拉图早已陷入了主观的未来。在苏格拉底——柏拉图式对定义的追求中，一种远离事物和现实、趋向理论和观点，远离个体、趋向共相，远离科学、趋向经院哲学的趋势业已形成，柏拉图后来更是对共相和观点如此着迷，甚至开始着手挑选其中所包含的个体或事实；亚里士多德则主张回归事物、回归自然和现实“未加粉饰的脸”，他对探索有血有肉的具体的个体有着最为浓厚的兴趣。而出于对共相和普遍共性的热爱，柏拉图不惜在《理想国》中将个体彻底毁灭，以构建自己心中的完美国家。
但是，如同历史上的惯常笑谈，年轻的战士总是不可避免地继承了他所攻击的旧主的许多品质和能力。我们身上总是保留着许多为我们自己所谴责的东西：就像只有相似之处才能拿来做比较，相似之人才会争吵，最剧烈的争战也往往爆发于意图或信仰上最细微的差异。十字军骑士发现萨拉丁[88]是个绅士，因此与他展开温和中肯的争论；而当欧洲基督徒内部发生分化和对立时，即使是对最彬彬有礼的敌人，他们也不再争吵。亚里士多德如此冷酷地对待柏拉图，正是因为他继承了后者太多太多；他也热爱抽象和共相，时不时为了追求那些外表华丽的理论而背叛自己对简单实在原则的坚守；他无时无刻不在克制自己渴望探索无边宇宙的哲学激情。
这在他留给哲学最具特色和创意的作品——三段论学说——中留下了深刻的印痕。三段论指的是一种由三个命题组成的推理系统，其中第三个命题（结论）的成立源于前两个命题（大前提和小前提）的成立。举个例子，人是理性的动物，而苏格拉底是人，那么，苏格拉底是理性的动物。具有数学头脑的读者可能会马上发现，这与“跟同一事物相等的两个事物彼此相等”同属一类，即如果A=B且C=A，那么C=B。如上述公式所示，结论是将两个前提中的相同部分A去掉而得到的；我们的三段论结论则是把前两个命题中的相同部分“人”去掉，然后将剩余的两部分加在一起而获得的。正如从皮罗[89]时代到斯图尔特·穆勒[90]时代的逻辑学家所指出的，这一学说的疑点恰恰是被假设为理所当然事实的大前提正是最需要证明的：因为如果苏格拉底并不理性（没有人怀疑他是人），那么“人是理性的动物”这一前提就不再是普遍真理了。亚里士多德会说，当一个个体具有一个群体所属的大多数品质时（“苏格拉底是人”），认定这个个体也具有这个群体所特有的其他品质（“理性”）的假定就很可能为真。然而，比起成为一种发掘真理的工具，三段论明显只是一种用于清晰阐明思想和观点的手段。
这一切与《工具论》中许多其他内容一样具有它自身的价值：“亚里士多德发现并制定了保证一致性的理论体系以及进行辩证式论辩的各项技巧，他的勤勉和锐利是无论怎样强调都不会显得过分的；他在这一方向上的努力对后世学术进步所做出的贡献更是无人能及的。”[91]在他之前从没有一个人能将逻辑如此摆在桌面上大谈特谈：一本教人如何进行理性思维的指南与一本礼仪手册一样发人深省；然而，我们能很好地运用它，它却不能将我们引入贵族世界。即使是最有勇气的哲学家也不敢在大树枝下大声朗读逻辑学。人们对待逻辑的态度就仿佛维吉尔嘱咐但丁如何对待那些因持暧昧中立态度而遭谴责的人一样：“别再想他们了，看一眼就继续前行吧。”[92]
四、科学学派
1.亚里士多德之前的希腊科学
勒南说：“苏格拉底将哲学授之于人类，亚里士多德则将科学带给人类。苏格拉底之前即有哲学，亚里士多德之前也不是没有科学；然而哲学和科学的发展却在这两人出现之后取得了长足的进步。而这一切都是建立在他们所奠定的基础之上。”[93]在亚里士多德之前，科学尚处在萌芽状态，随着他的出现，科学也诞生了。
先于古希腊的其他文明也曾尝试进行科学探索，但就我们目前通过解读楔形和象形文字获得的对他们思想的了解来看，他们的科学实际上与神学很难区分。就是说，古希腊时代之前的民族都是借用超自然力来解释大自然中发生的一切令人费解的事件：到处是神。显然，首先尝试对宇宙中各种错综复杂、神秘莫测事件做出自然解释的，是爱奥尼亚地区的希腊人：他们在物理现象中探寻偶然事件的自然原因，在哲学思索中寻找关于总体的自然理论。哲学之父泰勒斯首先是个天文学家，他声称太阳和星星（通常被本地人尊奉为神灵）只是一团团火球而已，令米利都的居民大惊失色。他的学生阿那克西曼德（公元前610—前540）是第一位画出星象图和地形图的希腊人。他相信，宇宙的本源是一团混沌不清的物质，万物皆是它不断分离出的对立面；天文史是无数世界产生和消亡相互交替的周期性过程；地球在宇宙中的位置相对固定、为一种内部冲力的平衡（就像布里丹之驴[94]）所控制；我们所见的一切天体从前都是流体，后来为太阳的光热所蒸干；生命起源于大海，由于海水退潮，某些生命被留在了海滩上、岸上；其中存活下来的生命学会了呼吸空气，从而演变成后来陆地上的一切生命形式；人最初不可能是现在这种状态，因为如果人一出现便像现在的我们一样，出生时软弱无力、成熟期又相对漫长，那么他是不可能存活下来的。另一位米利都人阿那克西米尼[95]（公元前450年享有盛名）相信史前的万物是一种极其稀薄的物质，它逐渐汇聚成风、云、水、土和石头；物质的三种状态——气体、液体和固体——是这一过程的不同发展阶段，热和冷只具稀释和凝聚作用而已；地震因原本为液态状的大地固化而产生；生命与灵魂实为一体，是一种活跃的具有扩张性的力量，存在于世间万物、各个角落。伯里克利的老师阿那克萨戈拉似乎准确地解释了日食和月食现象；他发现了植物和鱼类的呼吸方式；他揭示了人的智慧来自对自身力量的合理调配，即双手从行走的任务中解放出来之时。慢慢地，这些人的知识一点一点发展成了科学。
赫拉克利特抛下财富和安逸的生活，隐身于以弗所的一座庙宇，过起了清贫和苦心钻研的生活，将科学从天文拽到对较为现实问题的考虑上来。他认为，世间万物总在流动改变；即使在静止不动的物体内部仍有看不见的流变和运动。宇宙是反复循环的历史，它始于火也终于火（这便是斯多葛派以及基督教最后审判和地狱学说的来源之一）。赫拉克利特说：“万物由生向死……战争是万物之父、万物之王：它使有的成神，有的成人；有的沦为奴隶，有的却是自由身。”没有战争似的混乱便会出现生命的萧条：“不加晃动的混杂物终将衰变。”在这不断变化、挣扎和选择的流变过程中，只有一件东西始终如一，那就是万物变化之规律。“这种秩序对世间万物皆适用，它不为一神一人而造；它过去如此、现在如此、将来亦如此。”恩培多克勒（公元前445年在西西里岛享有盛名）进一步发展了进化的观点。[96]器官的产生不是出于设计，而是一种选择的结果。大自然在有机物身上做了许许多多的尝试和实验，将它们的器官任意组合；若组合的形式符合自然的需求，有机物便能成功存活并繁衍后代；若不符，有机物便被淘汰。这样，随着时间的前进，有机物便越来越能精细而巧妙地适应周围的环境了。最后，在色雷斯阿夫季拉城的师生留基波[97]（公元前445年享有盛名）和德谟克利特（公元前460—前360）身上我们看到了前亚里士多德时期科学的最后阶段——唯物主义决定论的原子学说。留基波说：“一切事物受必然性驱动。”“现实中只存在原子和虚空。”德谟克利特说。知觉产生于感觉器官对原子从物体投射向自身的感知。过去存在着或者一直存在着，将来或许也会存在着无数个世界；每时每刻，天体之间相互碰撞、消亡；同时，由于体积相同、形状相似的原子有选择地聚合，脱离混沌的新世界也在不断产生。一切皆非设计，宇宙就是一台机器。
这几段笼统概括的叙述便是亚里士多德之前的希腊科学。考虑到这些先驱赖以工作的实验和观察设备是如此有限，我们当然可以原谅其中某些比较粗糙的阐述。背负奴隶制的沉重负担，希腊工业停滞不前，无法推动这些伟大的雏形成长；雅典政治生活的迅速复杂化使得智者、苏格拉底和柏拉图等人将关注的目光从物理学和生物学研究转向了伦理学和政治学的讨论。亚里士多德的一个伟大之处，在于他的心胸足够宽广、勇气足够强大，是以能够涵盖和整合希腊思想的两个方面，即物理和道德；他追溯老师之前的历史，抓住了苏格拉底之前的希腊科学发展的脉络，运用更坚实的细节和更多变的角度，将此前积累下来的所有知识成果汇集成了一个完整而气势宏大的科学体系。
2.博物学家亚里士多德
如果我们按时间顺序先谈他的《物理学》，那么我们肯定会大失所望，因为我们会发现这其实是一本关于形而上学的论著，是一堆关于物质、运动、空间、时间、无穷、原因及其他“终极概念”的抽象分析。其中比较生动的一段是对德谟克利特“虚空”概念的攻击：亚里士多德说，世界从本质上看不可能存在“虚空”或真空，因为在真空中一切物体将以同样的速度下降；这是不可能的，“预设的虚空其实空无一物”——从这例子一下就能看出亚里士多德少有的诙谐、他对未经证实假设的热衷和在哲学上批驳先人的倾向。我们的哲人习惯在每部作品的前言部分加注关于前人在此题目上所做贡献的简述，然后对每一项贡献施以彻底的反驳。培根说：“亚里士多德模仿奥斯曼帝国的做法，认为不把自己的兄弟赶尽杀绝，就不能实施牢固的统治。”[98]然而，我们对前苏格拉底时期大部分思想的了解也正得益于他这种“兄弟残杀”的狂热。
亚里士多德的天文学研究并未在前人的基础上取得多大的进展，原因我们已经提过。他反对毕达哥拉斯关于太阳是宇宙中心的观点，他更愿意将这一殊荣给予地球。这篇小论文处处迸发着见解独到的智慧火花。我们的哲人认为：世界是循环往复的，太阳总在令江河湖海蒸发直至其干涸成岩石；另一方面，不断上升的蒸气又聚合成云，雨降到地面，将河流和海洋填满。这样的变化每时每刻都在发生，虽然我们可能感知不到，却颇具效率。埃及是“尼罗河的作品”，是它千百个世纪沉积的产物。在这里，海洋侵蚀了陆地，陆地又悄然伸入大海；新的大陆和海洋不断涌现，旧的大陆和海洋逐渐消失不见，而世界的面貌就在这宏大的生长消亡的循环中变了又变。有时这些巨大的力量突然迸发，导致地理的、人类文明甚至是生命的物质基础毁灭；巨大的灾难周期性地洗劫大地，将人类抛回最原初的状态；就像西绪弗斯[99]，文明一次又一次地攀上顶峰，却一次又一次地跌回原点的野蛮状态，继而重新开始它一步步向上的艰辛攀爬。因此，同样的发明创造，同样的经济萧条和文化停滞的“黑暗时期”，和同样的学术、科学及艺术的重生，才会在数代文明中反复出现，成为“永久的往复”。难怪盛传于民间的神话多是早期文化保留下来的一些模糊的风俗习惯。如此这般，人类的故事始终在进行着暗无天日的循环，因为人类是地球的产物，远非她的主人。
3.生物学的奠基
亚里士多德充满疑问地行走在自己巨大的动物园中，他愈来愈相信，这无穷无尽的物种可以形成一个不间断的序列，其间每一处衔接都几近完美、难以区别。在各个方面，不论是在结构上、生活方式上、生殖养育后代的方式上，还是感觉和感情方面，都存在一个细微的渐变和升级过程，从最低等的微生物直到最高级的有机体。[100]在这等级阶梯的最低端，我们几乎不能区分生死；“自然使得从无生命过渡到有生命的过程如此细致、缓慢，以至于区分它们的界限显得模糊不清、令人困惑”；或许无生命的机体中也存有一丝生命的痕迹。进而，很多物种我们无法判断它到底是植物还是动物。正如处在低端的那些有机物，我们几乎不可能对它们进行属类的划分，它们实在是太相似了；因此，生命发展过程中的每一次升级和分化都与其形成功能和形式上的多样性一样令人赞叹。然而，在这一丰富而杂乱的机制中，总有些东西显得与众不同：生命在稳步走向复杂和强大；[101]随着结构的复杂和形式的灵动，智力也相应增长；[102]专业化功能逐渐产生，生理性控制也逐渐趋向集中。[103]慢慢地，生命形成了属于自己的一套神经系统和大脑；而心灵则愈发坚定地成为其环境的统帅。
令人惊奇的是，尽管亚里士多德将一切渐变和相似看在眼里，却没能得出一个进化论般的理论。他反对恩培多克勒认为所有器官和有机体都遵从“适者生存”的观点，[104]也不同意阿那克萨戈拉认为人之所以变得聪明，是因为将手从行走中解放出来转而投入操作的观点。恰恰相反，亚里士多德认为人之所以选择如此运用双手，正是因为他已经具备了更高的智力。[105]确实，作为生物科学的创始人，亚里士多德犯的错误真是够多的。譬如，他认为雄性因素在生殖中只负责刺激和加速；他没有想到（我们现在从单性生殖的实验中获知），精液的主要功能不是使卵子受精，而是为胚胎提供父方的遗传品质，从而使后代茁壮成长为一种变体、一种结合父母双方特质的新的混合体。由于他那个时代还不能进行人体解剖，他在生理学上犯下的错误特别多：他不认识肌肉，甚至不知道它们的存在；他不能区分动脉和静脉；他以为大脑是降低血液温度的器官；让人难以谅解的是，他以为人体两侧各只有八条肋骨；更加难以置信和不能宽恕的是，他竟相信女人的牙齿比男人的少。[106]显然，他跟女性的交往是亲切友好的。
尽管如此，比起在他前后的希腊人，亚里士多德仍旧让生物学向前跨出了一大步。他觉察到鸟和爬行动物在结构上很相似；猴子的形状居于四足动物和人之间；他曾经一度大胆宣称，人和胎生的四足动物（我们所说的“哺乳动物”）同属一个动物族类。[107]他评价说，婴儿的灵魂与动物的灵魂几乎难以区分。[108]他颇具启发意义地发现饮食决定生活方式：“因为兽类有的群居、有的独处——它们以最适合……自己索取所爱食物的方式生活着。”[109]他预测了冯·贝尔[110]的著名法则，即发展中的有机体的种类共同特性（如眼、耳）先于其特殊特性（如牙齿的排列“式样”）出现，而特殊特性又先于个体独有特性（如眼睛最终呈现的颜色）出现；[111]他比斯宾塞早两千年预见到个体化朝着物种起源的反方向发展的定律——也就是说，发展层次越高，专业分工越强的物种生育后代的数量越少。[112]他注意到并解释了返祖现象——即一种显著特性（如天才）在交配和繁衍后代的过程中逐渐淡化直至消失的倾向。他的许多动物学观察结论曾一度被后来的生物学家否认，而现代科学研究证实了他的这些观点，比如，会筑窝的鱼和有胎盘的鲨鱼。
最后，他还创立了胚胎学。“能看见事物起源的人往往能最好地了解它们”，他这样写道。伟大的希腊医生希波克拉底[113]用自己的实验极好地证明了这一论点，他把处在不同孵化阶段的鸡蛋一一打开来看，并将观察结果写入他的论文《论婴儿的起源》。亚里士多德效仿他做了一系列实验，从而得以对小鸡的成长做了一番描述，这些结论至今还令胚胎学家钦佩不已。[114]他一定还做过些遗传学上的新奇实验，因为他不同意婴儿的性别取决于睾丸供给的生殖液体的理论，他引用了一个实例，某位右侧睾丸已经结扎的父亲生出的孩子却是不同的性别。[115]他提出了很多具有现代意义的遗传学问题。有个伊利斯的妇女与黑人结了婚，其后代全是白人，而到下一代却出现了黑人；亚里士多德于是问道：中间这一代的黑色基因隐藏在哪儿呢？[116]这些意义重大而又灵敏聪慧的提问距离格雷戈尔·孟德尔[117]划时代的实验只一步之遥了。懂得该问什么问题就已经懂得一半了。尽管错误百出，这些成果仍旧毫无疑问构成了人类科学探索史上最伟大的丰碑。就我们所知，在亚里士多德之前，除了一些零星的观察，生物学根本不存在，于是我们意识到，仅此一项成绩就已经足够使他流芳百世了。可是，亚里士多德才刚刚开始呢。
五、形而上学与上帝的本质
他的形而上学生发于他的生物学。世间万物都在一种内在动力的驱动下不断成长，发展成为比原来的自己更强大的东西。万物是形式或现实，它是从质料或原材料中派生出来的，而它又可能是更高形式的质料。因而人是形式，婴儿是质料；婴儿是形式，胚胎是质料；胚胎是形式，卵子是质料；如此向后追溯，我们就会得到一个模糊的质料的概念，它并不派生出任何的形式。然而这种不具备任何形式的质料就是无物，因为任何一个事物都有形式。质料在广义上即指形式的可能性，形式是质料的实现形式，是完成了的现实。质料用以阻隔，形式用以建构。形式不仅仅是形状，更是塑形的力量，一种内在的需求和动力，将质料塑造成为具体的形态和目的；它是质料潜在能力的发掘和实现；它是任何将要发生的行动、成形或改变的总和。自然是形式实现对质料的统治，是生命不间断的进步和胜利。[118]
世间万物自然而然地朝着一个具体的目标前进。在无数的事件塑造某个情景的过程中，决定目的的关键因素是最具有决定性和最重要的。自然的错误和徒劳是质料的惰性反抗形成目的的力量的结果——因此才会出现了玷污生命的堕胎和畸形儿。生命的发展不是杂乱无序或偶然的（否则我们该如何解释有用器官的普遍性出现和继承呢？）；万物皆在内在的本质、结构和“隐德来希”[119]的指引下朝着某个特定的方向发展；母鸡下的蛋生来就已经在内部结构上设定或注定将来要变成一只小鸡而不是小鸭子；橡子落地只会生成一棵橡树而不是柳树。对亚里士多德来说，这并不意味着存在一股外部力量决定着世间的种种结构和事件；相反，这种设计是内在的，是由事物的种类和功能决定的。“在亚里士多德看来，神意和自然因果关系的作用是恰好完全吻合的。”[120]
然而上帝只有一个，尽管他可能并不如人所愿那般朴素和富有人性，可以理解的是，人们总是愿意将神拟人化。亚里士多德从关于运动的古老谜题那里展开对此问题的探索——他问道，运动是如何开始的？他并不认为运动可以跟质料一样发端于无物：质料可以是永恒的，因为它只不过是在期待未来的永久可能形式；但是，那种促使宇宙充满了如此多形状的巨大运动和成形的过程是从什么时候开始、又是如何开始的呢？运动一定有起源，亚里士多德说。假使我们不想陷入无休止的向后倒退、将问题一步一步地向后推衍，那么我们必须设定一个永恒不动的推动者。这是一个无实体、看不见、摸不着、不占空间、无性别、无情欲、无变化、完美而永恒的存在。上帝并不创造，但他推动世界的运动；他并非外在的机械推力，而是世间一切活动的内在总动力；“上帝推动世界仿佛爱的对象驱使爱它的人一般”[121]。他是自然的终极力量、万事万物的动力和目的，是世界的形式；他是生命的根源，一切重大过程和力量的总和，成长的内在目标和整体生机勃勃发展的生命原理。他是纯粹的“隐德来希”；[122]是经院哲学活动本身；或许也是现代物理学和哲学的神秘力量。与其说他是人，不如说他是一种磁力。[123]
但是，出于他一贯的自相矛盾，亚里士多德又将上帝描绘成具有自我意识的精神。这是一种极其神秘的精神，作为亚里士多德的上帝，他从不做任何一件事情：他没有欲望，没有意志，没有目的；他自身即是纯粹活动本身，因而他从不活动；他绝对完美，因而不能产生任何欲望，因此他也就根本无所作为。他唯一的职责是沉思冥想世间万物的本质；由于他本身即是一切事物的本质、一切形式的形式，他仅有的工作便是苦苦思索他自身。[124]可怜的亚里士多德的上帝啊！他是无为之王。“国王在位，可他并不统治。”难怪英国人喜欢亚里士多德，他的上帝显然就是他们女王的翻版。
或者，上帝是亚里士多德本人的翻版。我们的哲学家如此热爱深思冥想以至赋予了它神的意念。他的上帝是宁静的亚里士多德型的，毫不浪漫，逃离尘世的喧嚣，躲进象牙塔里去了；他的世界远离了柏拉图的哲学之王，远离了有血有肉直面严峻现实的耶和华，也远离了温文尔雅、牵肠挂肚的基督教父亲般的上帝。
六、心理学与艺术的本质
亚里士多德的心理学一样充斥着模糊与不确定。有几段有趣的内容：习惯的力量得到重视，并第一次被称为“第二本性”；联想的法则尽管没能成形，但在这里也能找到一个明确的方案。但是，哲学心理学的两个关键问题——意志的自由和灵魂的不灭——都依然模糊不清、令人疑惑。有时，亚里士多德说话像个宿命论者——“我们不可能仅凭意志就成为与现在的我们不同的人”；但他又颇为反对宿命论地说：假若我们能够选择现在正在塑造我们的环境，那么我们是可以在将来成为我们想要成为的样子的——因而，我们通过选择朋友、书籍、职业和娱乐方式来塑造自己的性格，在这个意义上，我们是自由的。[125]他没有想到宿命论者对此已有现成的答案，即这些塑造我们自身的看似自由的选择，其实正是由我们先前的性格决定的，而这性格也正是由无法选择的基因和早期环境决定的。他强调，我们之所以不断地赞美和责怪，正说明共同的道德责任感和自由意志存在；他没有意识到，针对同样的前提，宿命论者可以给出完全相反的解释——赞美和责怪之所以被使用，正是因为它们是塑造之后行为的一部分。
亚里士多德关于灵魂的理论源于一个有趣的定义。灵魂是任何有机体的全部至关重要的本质，是它的力量和作用的总和。植物的灵魂只是一种传递营养和繁育后代的力量；对动物而言，它还是一种敏感的、灵动的力量；而在人，它更是一种理性和思考的力量。[126]作为机体全部力量总和的灵魂不能脱离机体而存在，两者间是印版和蜡盘的关系：理论上可以分开，实际混为一体；灵魂之于躯体并不像代达罗斯[127]注入维纳斯肖像、使之挺立的水银。一个人性的、特殊的灵魂只能存活于属于它自己的躯体中。然而，灵魂又不像德谟克利特所说的那样是物质的，它不会全部死亡。人类灵魂之理性力量的一部分是被动的：它与记忆捆绑在一起，又随着具有记忆的机体的灭亡而消失；但是，“能动的理性”，即纯粹的思维的能力，是独立于记忆并且不会消逝的。“能动的理性”是区别于个人特性的普遍存在，留存下来的不是充满爱恨情欲的个体特征，而是最为抽象、最非人化的心灵的形式。[128]简而言之，亚里士多德将灵魂打碎并赋予其中一部分不灭的特性，不灭的灵魂是“纯粹的思维”，不受现实所累，如同亚里士多德的上帝，因为是纯粹的行为而不采取任何行动。谁能接受这种思想就让他以此自慰吧。我们有时不禁好奇，这种形而上学式的咬了蛋糕又想把蛋糕保存下来的说法，是不是亚里士多德逃避反马其顿势力迫害的隐蔽手段呢？
在心理学这个比较安全的领域里，他就写得比较明确和切题了，更几乎开创了美学、研究美和艺术的理论。亚里士多德说，艺术创新发源于造型的冲动和感情表达的渴望。美的形式从本质上是对现实的模仿；是对自然的映射。[129]人乐于模仿，而低等动物显然并不如此。然而，艺术的目的并不是呈现事物外在的样貌，而是表达其内在的意义；因为这才是它们的现实，而不是外在的行为和细节。《俄狄浦斯王》严肃而古典的中庸似乎比《特洛伊的女人》中残酷而现实的眼泪更具人性的真实。
最高尚的艺术不仅在理智上吸引我们，还能扣动我们的心弦（正如交响乐扣动我们心弦的不仅是它和谐的旋律和乐章，更是它的结构和层次发展）；而这种理智上的愉悦是人类所能企及的最高形式。因此，艺术应将工作的重点放在形式上，特别是形式的统一上，这些是结构的支柱和形式的核心。戏剧应当在形式上具备一致性：混乱的次要情节或离题的段落不应该存在。[130]但是，艺术职能的重中之重是提供一种宣泄的渠道、一个净化的过程：我们由于社会压力而产生、积聚的情感很可能会在突然事件的触动下爆发出反社会的或极具破坏力的行动，而这些情绪可以通过戏剧的跌宕起伏得到无害的释放和缓冲；所以，悲剧“通过怜悯和恐惧，对这些情感进行了有效的净化”[131]。亚里士多德显然没有注意到悲剧的某些特征（譬如情节和人物个性的冲突）；但他的这一理论却为人们理解艺术近乎神奇的力量提供了一个极具生命力的思路。这个精彩的例子证明，他有能力进入每一个猜想的领域，并对每一个触及的题目做出贡献。
七、伦理学与幸福的本质
然而，正当亚里士多德的思想迅速发展的时候，正当年轻人聚集在他周围向他讨教知识、接受教诲的时候，他的心思却越来越多地从科学的细节转向关于行为和性格的更广泛也更模糊的问题上去了。他愈发清醒地意识到，在种种有关物理世界的问题之上，一直存在一个问题中的问题——什么是生命的最好形式？——生命至善是什么？——什么是美德？——我们如何得到幸福和满足？
他的伦理学实在是简单。他的科学训练使他无法运用超人式的理想和空洞却尽善尽美的引导来进行说教。桑塔亚纳[132]说：“在亚里士多德看来，人性的概念本身已经足够充分；每份理想都有一个自然的基础，而自然中的每一个物体都有它自身理想的发展轨道。”亚里士多德一开始便坦率地承认，生命的目标不是为了善而善，而是为了寻求幸福。“因为我们只有在选择幸福时才会不再计较其他，为了幸福而幸福；而我们选择荣誉、快乐、智慧……是因为我们相信，通过它们我们可以获得幸福。”[133]不过他也意识到，将幸福称为至高的善其实是不言自明的；真正需要的是对幸福的本质以及如何实现幸福给出一个更加清晰的阐述。对此，他希望能够通过讨论人与其他动物的不同来寻求答案：他的假设是，如果人能够完全满足这一特殊品质，那么他就能感到幸福。人出类拔萃的才智是他的思维能力，正是依靠这一能力，人才超越了其他物种并统治了它们；这一能力的增长为他带来至高无上的权威，因而，我们可以假设，思维能力的发展也能使他满足和获得幸福。
因此，除了某些生理上的先决条件以外，幸福的主要条件便是理性的生命——专属于人的荣誉和力量。美德，或者不如说是卓越[134]，依靠的是清晰的判断、自我的控制、平衡的欲望和手段的巧妙；它既不是头脑简单之人的品质，也非单纯愿望的结果，而是充分发展了的人凭经验获得的成就。然而，有这样一条道路能通向它，一个通向优越的指导手册，它能够避免许多迂回和耽搁：这就是中间的道路，即中庸之道。品格可以分为三类，每一类的第一等和最后一等都是极端和邪恶，而中间一类则是美德或优越性。因此，介于懦弱和鲁莽之间的是勇敢；介于吝啬和浪费之间的是慷慨；介于懒惰和贪婪之间的是进取；介于自卑和骄傲之间的是谦虚；介于秘密与多嘴之间是诚实；介于乖戾与滑稽之间是幽默；介于争吵与谄媚之间是友谊——介于哈姆雷特的优柔寡断与堂吉诃德的鲁莽冲动之间的便是自我控制。[135]伦理学或行为意义上的“正确”因而与数学或工程学上的“正确”没有什么不同：它意味着恰当、合适，用最有效的方式取得最理想的结果。
然而，中庸之道并非数学上的中项，不是两个可精确计算极值的平均数；它随着每个情景中周围环境的变化而变化，并且只对成熟和懂得变更的理性展露自身。优越性是一门经由训练和习惯塑造而得的艺术：我们不因具备美德或优越性而举止得体，相反，我们拥有这些品质是因为我们举止得体，“这些美德的形成是因为人采取了这些行动”[136]；我们就是我们反复行动所展示出来的人。因此，优越性不是一个动作而是一个习惯：“人之善是灵魂在充实人生、实现卓越过程中的工作……正如并非一只燕子或一个晴天就意味着春天一样，昙花一现或三天打鱼两天晒网似的行动并不能使人得到祝福或感到幸福。”[137]
青年人容易走极端：“年轻时犯错误总是由于超过限度或过分夸张了。”青年（和许多青年的长辈）面临的巨大困难是如何从一个极端中走出而不陷入另一个极端。因为经过“矫枉过正”或别的一些原因，一个极端极容易发展成另一个极端：虚伪总是怨言太多，而谦卑又总是周旋在自负的边缘。[138]那些意识到自己走了极端的人往往认为美德不是中庸之道，而是另一个极端。有时这也是有益处的：因为假若我们意识到犯了走极端的错误，那么“我们应该有意识地朝另一端发展，这样我们才能够达到中间的位置……就像人们扳直弯曲的木材一样”。[139]但是，不自觉的极端分子往往将中庸之道视为最大的罪恶，他们“将身处中庸之道之人推来搡去：勇敢之人被懦弱者说成是鲁莽，被莽撞者指为胆小，其他情况亦是如此”；因此，在现代政治中，“自由派”被激进分子称为“保守主义者”，又被保守分子称为“激进派”。
很明显，这种中庸之道是一种特有品德，几乎在希腊哲学的所有体系中都得以体现。柏拉图将美德称作是和谐的行为时，头脑中想着这点；苏格拉底将美德等同于知识时，头脑中想着这点。七位贤人建立了这样的传统，在德尔斐的阿波罗神庙内篆刻上这样一句箴言：凡事勿过度。或许正如尼采所言[140]，这一切都是出于希腊人希望克制自己性格中的暴力和冲动；更确切地说，这反映了希腊人这样一种观点，即激情本身不是罪恶，而是罪恶或美德的原材料，决定因素是它的使用是过量或失衡的，还是恰当和相互协调的。[141]
不过我们实事求是的哲学家又说道，中庸之道并非实现幸福的全部秘密。我们还必须拥有一定数量的物质财富：贫穷使人吝啬或贪婪，而财富能使人免于在意和贪念，这正是贵族式闲暇的魅力源泉所在。对实现幸福而言，最高尚的外界帮助莫过于友谊。确实，友谊对幸福之人比对不幸福之人更重要，因为幸福感因得到分享而加倍。它比公正更重要：因为“当人与人之间是朋友关系，那么正义不再必要；然而当人与人之间关系平等、公正，友谊仍是一种恩惠”。“朋友是寄居在两个身体里的同一个灵魂。”然而友谊意味着较少而不是很多的朋友，“朋友过多之人其实没有朋友”；“要与很多人做朋友、建立完美的友谊是不可能的”。良好的友谊需要持久的，而不是一朝一夕的激情；这要求性格的稳定，变幻无常的性格往往使友谊如万花筒一般，昙花一现后便消失不见。友谊还要求平等，因为感恩之心将使友谊建立在不稳定的基础之上。“慈善家往往对施恩对象比这些对象对他们怀有更多的友谊之情。关于这个问题，一个令大多数人满意的解释是，一方是施恩者，一方是受恩人……受恩人希望施恩者消失不见，而施恩者往往迫切渴望保留他们的领恩人。”亚里士多德反对这一观点，他更倾向于相信，慈善家如此这般的温存更像是艺术家面对自己创作的作品，或者母亲面对自己的孩子。我们爱我们所创造的东西。[142]
虽然外界的财富和关系对幸福产生必然的影响，幸福的本质却存留在我们的内心，取决于周全的知识体系和清晰纯净的灵魂。当然，感觉的愉悦称不上是幸福——这是一个圆圈：正如苏格拉底如此形容伊壁鸠鲁式观点，我们痒了就抓，抓了又痒；政治事业也不是幸福，因为那样的话我们就将幸福的主动权交给了群众，听凭他们的处置，而世上没有比群众更加反复无常的了。不，幸福一定是心灵的愉悦，我们必须相信，只有当我们追求或捕获真理时感受到的才是幸福。“智慧的活动……不在乎任何除自身以外的目的，而在乎自它内部产生的一种愉悦，从而激励它继续如此行动下去；同时，自给自足、不知疲倦和悠闲自得……显然都属于这一活动的特征，因而它们之中必然蕴藏着完美的幸福。”[143]
然而，亚里士多德的理想人物并不仅仅是个形而上学学者。
他不冒不必要的风险，因为很少有他会十分在意的东西；然而，在巨大的危机中他愿意献出生命——因为他知道，在某些条件下生存是不值当的。他乐于助人，虽然他对别人为他提供服务感到羞耻。表达善意展示的是一种居高临下的姿态，而接受恩惠则象征着卑微屈从……他从不抛头露面……他爱憎分明；他敢说敢做，因为他轻视其他一切人和事……他从不疯狂崇拜，因为在他眼中没有什么是伟大的。他无法恭维他人，除非那人是他的朋友，恭维是奴隶的特点……他从不感到憎恨，对于伤痛也总是很快忘记和痊愈……他不善言谈……自己是否受到赞扬他不关心，别人是否受到谴责他也不关注。他不说别人的坏话，哪怕这人是他的敌人，除非只关乎他们自身。他举止稳重，声音低沉，言谈得体；他从不匆忙慌张，因为他关注的只有少数几件事情；他不容易激动，因为凡事在他看来都不甚重要。发出刺耳的叫声和急促的脚步是因为这个人太在意……他以高贵、坦然的姿态对待人生的起伏，尽其所能，随遇而安，就像一位经验丰富的将军以充分的战略指挥着自己有限的兵力一样……他是自己最好的朋友，乐于独处，而无德无能之人则是自己最大的敌人，并且害怕孤独。[144]
这便是亚里士多德的超人。
八、政治学
1.共产主义与保守主义
如此贵族式的伦理观念自然而然会导向（或者反过来看，不也是这样吗？）一种贵族气质极其浓厚的政治哲学。作为一位君王的导师和一位公主的丈夫，我们并不期待他能对普罗大众、甚至是商业中产阶级有什么真诚的感情；我们的哲学是与财富相联系而存在的。然而进一步看，亚里士多德又十分保守，因为他经历过雅典式民主统治中的种种混乱和灾难，就像一个典型的学者，他渴望秩序、安全与和平；他觉得，现在没时间实验政治幻想。激进主义是稳定的奢侈品，只有当事物稳妥地掌控在我们手中时，我们才敢着手去改变。亚里士多德说，总体而言，“轻率地改变法律是一种罪恶；假若改变带来的益处很小，那么不论是对法律体系还是统治者身上的缺点，都不如用一种哲学精神去容忍。因为比起不顺从带来的损失，改变让群众得到的更少”[145]。法律强化遵守、继而稳定政局的作用很大程度上取决于社会风气：“对任何法律而言，轻率地以新换旧一定是一种削弱其最本质核心的手段。”[146]“我们不能忽视时代的经验：的确，在过去的岁月里，这些事物如果是优秀的，那么它们不会无人知晓。”[147]
当然，“这些事物”主要指的是柏拉图的共产主义式共和国。亚里士多德反对柏拉图关于共相的实在论以及他关于政府的理想主义。他在这位大师所描绘的图画上发现了许多黑点。他不欣赏柏拉图显然将护卫国家的哲学家置于无休止的接触之中受罪的主张，亚里士多德虽然保守，但对个人品质、隐私和自由的珍视却超过社会效率和权力。他不屑与任何一个同时代的人称兄道弟，或将长一辈的人称作父母；如果所有人都是你的兄弟，那么其实谁也不是：“做某个人真正的表兄弟比起做柏拉图意义下的儿子要好得多啊！”[148]在将妇女和儿童视为共有财产的国家里，“爱将寡淡如水……引发关注和喜爱的两个主要品质——要么它为你自己唯一所有，要么它唤醒了你心中的真爱——在柏拉图的国家里，这两样都不可能存在”[149]。
或许在模糊不清的过去，共产主义社会存在过，那时家庭是唯一的国家形式，畜牧或简单的耕作是唯一的生产方式。但是，“在社会分工越来越细的情况下”，劳动力被分配至重要性不同的岗位，从而引发并扩大了人与人之间的不平等，共产主义由于无法刺激更高能力的产生或为之提供充足的动力而瓦解。收益的刺激是勤奋劳动的必要条件；所有权的刺激则是勤俭节约、小心爱护的必要条件。如果每件东西都为大家所共有，那么谁也不会看管任何东西。“大家共有的东西最不为人所关注。每个人所想的主要是自己的利益，而几乎从不考虑公众的利益。”[150]“共同生活或共同享用物品始终都很困难，财产共有尤其困难。旅游时的伙伴（更别提艰苦卓绝的共产式婚姻了）就是个很好的例子：他们因为逐渐忍受不了对方，为旅途中出现的一点点事情争吵不休。”[151]
“人们乐于接受”乌托邦，“并且极易受诱导而相信通过某种神奇的方式，每个人都会与其他人成为朋友，尤其当听说某人正在谴责当今社会存在的种种罪恶时……据说，这些罪恶起源于财产的私有。然而，这些罪恶其实来自另一个源头——人性的罪恶”。[152]政治科学不会塑造人，但必须以其本质为出发点考虑问题。[153]而人的本性，一般之人，更接近野兽而非神灵。绝大多数人是天生的笨蛋和懒虫，这些人不论在何种体系中都将沉到最底层；用国家补贴帮助他们“就像把水倒进漏水的桶”。这些人必须用政治来统治、用工业来引导；如果可能，可以赢得他们的认可，如果不可那也只能如此。“从出生的那一刻起，一部分人就被注定是听命于人的，而另一部分人则是发号施令者。”[154]“因为那些思想具有预见性的人天生就是要当君主或统帅的，那些只会靠体力去劳作的人则天生就是奴隶。”[155]奴隶之于主人就像身体之于心灵，既然身体听命于心灵，那么“一切低等的公民最好能有一位领袖来统治”[156]。奴隶是有生命的工具，工具是无生命的奴隶。接着，我们硬心肠的哲学家仿佛看到产业革命带来的一线希望，于是带着一种忧伤的期待写道：“如果每件乐器能够完成自己的任务，听从或等待其他工具的命令……如果梭子会织布，或者拨片会弹琴，而无需手来指引它们，那么大师傅便不再需要助手，主人也不再需要奴隶了。”[157]
这一哲学典型地显示了希腊人对体力劳动的不屑。那时的体力劳动不像今日这般复杂，如今手工行业所需的智慧甚至比管理中下层人民所需的智慧还要高深，大学教授甚至可能把某位汽车技师（在某些紧急关头）看作神；但体力劳动在那时还仅仅关乎体力，亚里士多德从哲学的高度瞧不起它，认为它缺乏头脑、只配由奴隶去干，有些人也只配做奴隶。他相信，体力劳动使心灵变得迟缓和衰退，让人没有时间或精力去追求政治智慧；在亚里士多德看来，唯有闲暇之人才应该在政府中占有一席之地，这是再合理不过的了。[158]“最优秀的国家形式不能承认技工具有公民权……在底比斯有这样一项法律：不是从行业退出十年以上的人不能在政府中供职。”[159]连商人和金融家也被亚里士多德划归为奴隶。“零售产业不合情理……它是一种人剥削人的方式。其中最令人痛恨的交易是……高利贷，这是种以钱生钱的货色、而非钱的自然用途。钱本只应用作交换的工具，而不应用来催生利益。钱滚钱的高利贷……是所有攫取利益手段中最不合情理的。”[160]钱不应生钱。因此，“哲学虽不至于不屑讨论金融理论，但从事金融业或其他赚钱行当的人不配为自由之人”[161]。
2.婚姻和教育
女人之于男人犹如奴隶之于主人、体力劳动者之于脑力劳动者、野蛮人之于希腊人。女人是未完成的男人，处在发展的较低一级。[162]男性天生优越，女性劣等；男人统治，女人被统治；这一原则有必要推广至全人类。女人意志薄弱，因而不具有独立的人格或品行；她最佳的境况便是安于恬静的家庭生活，其中与外界的关系事务全由男人打理，她则是家庭内部事务方面的权威。女人不应如柏拉图的理想国那样被塑造成男人一般，相反，两者之间的差异应该扩大；没有什么比不同的事物更具吸引力的了。“苏格拉底认为，男人与女人的勇气不同：男人的勇气体现在发号施令中，女人的勇气则表现在遵守顺从上……如诗人所言：‘沉默是女人最高的荣誉。’”[163]
亚里士多德似乎也怀疑，这种对女人的理想化奴役是男人极难企及的成就，而且权力的手杖往往掌控在嘴上，而不是手中。似乎是为了赋予男人一种不可或缺的优势，他建议他们将婚姻推迟到三十七岁左右，届时找一个二十几岁的姑娘结婚。二十几岁的女孩儿与三十岁的男人通常处在同一水平线上，但她们或许能够为一个历经风雨的三十七岁的战士所驯服。亚里士多德如此进行婚姻上的年龄设计是出于以下考虑：即两个人几乎会在同一时间丧失生育能力或激情。“如果男人尚有生育能力而女人已没有，或者情况颠倒过来，那么就会产生争吵和分歧……因为生育后代的年龄极限对男人而言一般是七十岁，对女人则是五十岁，他们结合的初始时间应该与此协调。太过年轻的男女结合生子会对后代不利；在所有动物中，年轻父母的孩子总是幼小而发育不健全，并且通常是雌性。”健康远比爱情重要。况且，“不过早结婚有助于自我节制：女人过早结婚容易纵欲；男人如果在发育时结婚，身体骨架构造的发育便会受到阻滞”[164]。这些事情不应听任年轻人反复无常式的处理，而应由国家监督和管理：国家应该规定男女的适婚年龄、生育的最佳时节以及人口增长率。如果自然增长率过高，残酷的扼杀婴儿行为可以由堕胎来取代，并且“堕胎要在胎儿产生意识和生命之前完成”[165]。根据自身的位置和资源，每个国家都有自己的最优人口数量。“尽管不应如此，但当城邦国家的组成人口过少时，便不能做到自给自足；当人口过多时……它就变成了一个民族国家，而不再是一个城邦国家，而宪法式政府也就不再适用”，伦理或政治上的统一体也不可能形成。[166]超过一万的人口是万万不可的。
另外，教育应该由国家来掌管。“适应政府形式的教育是稳定宪法的最有效方式……公民应当由他所生活其中的政府形式塑造。”[167]通过国家对学校的掌控，我们可以引导部分从事工业和商业的人转向农业；我们可以训练人们一方面保管好私人财产，一方面将财产公开用于有区别性的公共事务。“在善良的人们之间，关于财产的利用应该流传这样一句谚语：‘朋友应该共享所有东西。’”[168]然而最重要的是，越来越多的人必须懂得遵守法律，否则国将不国。“有句谚语说得好：‘不懂得服从命令的人，永远不可能成为好的指挥者。’优秀公民应该两个方面都能做到。”并且只有在国家掌管下的学校教育系统才能同时实现多民族的社会统一；国家是一个复杂体，必须通过教育形成有序的统一体和社区。[169]我们要让年轻人懂得，国家可以带来巨大益处：有未受赏识的、由社会组织产生的安全保障和由法律创造的自由。“人，趋向完美时是最优秀的动物，被孤立时则是最恶劣的；身负武器的非正义往往更加危险，而人一出生便被赋予智慧这项特殊的武器，他性格中的某些品质有可能被用在最卑劣的目的上。因此，假如没有美德，他将是所有动物中最不敬和最残忍的，充满贪心和欲望。”只有社会管理才能给予他美德。通过语言，人逐渐形成社会；经由社会，智慧得到了增长；智慧继而形成了秩序，秩序最终构建成文明。在秩序井然的社会中，每个个体都有成百上千的发展机遇和方式，而这一切都是独居生活所不能提供的。“离群索居的人不是动物，便是神。”[170]
因此，革命差不多总是不理智的；它可能获得某些好处，却以诸多弊病的产生为代价的，其中最主要的，便是政治清明赖以生存的社会秩序和结构遭到破坏，甚至被瓦解。革新的直接后果可能可以计算，也略有裨益；但间接后果往往是无法计算和灾难性的。“凡事考虑浅显之人往往很容易下结论”，如果一个人可以很快就下定决心，那是因为他需要考虑的东西很少。“青年容易上当受骗，因为他们太容易抱有希冀。”压制根深蒂固的风俗习惯常常带来革新式政府的垮台，因为旧的习惯已经深入人心：性格没有法律那般容易改变。如果宪法要长久施行，必须使社会的各个阶层都希望它能维持下去。所以，想避免革命的统治者将会尽力防止贫富分化过于严重——“这一情况往往是战争的结果”；他会（像英国人那样）为了缓和国内人口过于拥挤甚至出现危险信号而鼓励对外殖民；他会强化并鼓励宗教活动。一个独裁的君主尤其“应该表现得对神灵无比虔诚，因为如果人们相信他们的君王信奉宗教并且敬畏神明，他们就不会那么害怕在他手里遭受冤屈，并且不会轻易策划谋反，因为他们相信神是站在自己一边的”[171]。
3.民主制和贵族制
有了宗教、教育和家庭生活秩序上的保障，几乎任何传统的政府形式都能够有效运转。所有形式都有好有坏，并且适应各自不同的情况。理论上说，理想的政府形式应该是将所有政治力量集中在一位最优秀之人的手中。荷马说得对：“多头君主要不得，且让一人做帝王。”对这样一个人来说，法律是手段而非限制：“对出色之人而言，法律是不存在的——他们自身就是法律。”任何想替他们制定法律的人都是荒唐可笑的；他们或许会如此反驳——正如安提西尼的寓言所云，兽类会议上，当兔子大发议论要求平等时，狮子问兔子：“你的利爪在哪里呢？”[172]
但实际上，君主制通常是最差的政府形式，因为巨大的能力没能与伟大的美德结合在一起。因此最佳的实践政体是贵族制，即由有见识、有能力的少数人来统治。政府过于复杂，其决策过程不适合由数量的多寡来决定，即使只有少数问题真正有待知识和能力来解决。“就像医师的好坏只能由其他医师来判断，一般人也应由他的同辈来评判……难道这一原则就不适用于选举了吗？一次决策正确的选举只应由具备此类知识的人参与：一位几何学家才能就几何学问题做出选择，一位飞行员才懂得航空导航方面的问题……[173]因此，不论是行政官员的选举还是召他们前来接受质询，都不应该交给普通大众去做。”
世袭贵族制的苦难在于它没有永久的经济基础；新富阶层循环往复地不断出现使得政治职位迟早都得落入出价更高的竞拍者手中。“最高职位要出价竞买简直是件糟糕透了的事。法律容忍和放纵这一行为，因为它能从账户中比从能力上获得更多的财富，进而使贪婪之气在整个国家蔚然成风。因为不论何时，凡是为国家主要人物视为光荣的事情，都一定会被国民大众效仿”（即现代社会心理学所说的“威望模仿”）。“而在才能不居首位的国家，贵族制是不可能真正存在的。”[174]
民主通常是革命反抗财阀统治的结果。“统治阶级贪得无厌使他们的数量逐渐减少”（马克思《中产阶级的消亡》），“从而加强了群众的力量，他们最终身居主人之上并建立了民主制”。这种“穷人的统治”确有一些优点。“人民，论个体可能不如那些具备专业知识的人适合做评判员，但集合起来却是优秀的。另外，能对艺术作品做出真正优质评判的人通常不是艺术家本身，而是那些并不掌握这门艺术的人；例如，评判一座房屋的质量，它的居住者或主人会比其建筑者更有发言权……客人也比厨师更有权利判断一顿饭菜是否可口。”[175]“比起少数人，人数众多也使得行贿受贿更加困难；就像大量的水比少量的水更不容易被污染一样。个体容易受制于愤怒或其他任何情感，他的判断也必将受到扭曲；但很难想象一大群人同时陷入一种激情而丧失判断的能力。”[176]
然而，民主制整体上仍旧不如贵族制。[177]因为它建立在一个虚假的平等基础之上，它“起源于这样的观点，即那些在某些方面平等（譬如在法律方面）的人在其他任何方面也都是平等的；因为人们享有平等的自由，他们就宣称自己是绝对的平等”。最终的结果是因寡不敌众而折损能力为代价，而数量的多寡又由阴谋诡计所操纵。因为群众极易受哄骗，他们的观点又总是反复无常，投票权应该只限制在具备聪明才智的人那里。我们需要的是贵族制与民主制的结合。
立宪政府提供了这种可喜的结合。它虽不是能想到的最佳的政府组织形式——那将是教育的贵族制——但它仍旧是目前可能实现的最优秀的城邦形式了。“我们必须要问，什么是适用于大多数城邦国家的宪法，什么是人们最高质量的生活；我们设定的既不是一个超出一般人水平的完美标准，也不是一个特别受天性或环境青睐的教育体系，更不是一个只能出现在幻想中的完美国度；需谨记，我们所要的是绝大多数人能够分享的生活，是一般城邦国家都能够施行的政府形式。”一开始就设定一个普遍适用的原则很必要，即城邦中希望维持这种政府之人必须强于不希望政府继续执政之人；[178]而这里所说的强势既不仅指数量，也不单指财产，更不是单就军事或政治力量而言，而在于以上各个因素的结合，所以，也可以理解为“自由、财富、文化和高贵的出身以及绝对数量上的优势”。现在，我们能去哪儿寻找这样一个经济上的多数来支持我们的立宪政府呢？或许最好的选择就是中产阶级了：这里，再次用到了中庸原则，就像立宪政府本身就是民主制和贵族制之间的中间道路一般。如果通往任一官职的道路都向公众开放，我们的城邦国家就有足够的民主；而它又将是充分贵族制的——如果真正能够得到这些官职的，只有那些行过万里路并做好了充分准备的人。不论从哪一个角度出发研究这一永恒的政治问题，我们都会得到同样的结论：国家所追求的目标应该由公众来决定，但实现它的途径只能由专家来决定和执行；选择的权利应该以民主的方式广泛散布，但政府职务只能严格地由具备条件并且经过筛选的人担当。
九、评论
我们应该怎样评判这样一种哲学思想呢？答案或许不太令人振奋。对亚里士多德哲学产生强烈共鸣是一件困难的事，就如同他自己很难对任何事情燃起极高的兴致一样；也如一句名言所说：“如果你想让我哭泣，那么请你自己先哭泣吧。”[179]“不以物喜”是亚里士多德的人生信条，因而我们也不能将其或其哲学视为一种特例。在他的身上，我们感受不到柏拉图的那种改革激情，那种对人类愤激的爱却使得这位伟大的理想主义者谴责他的同胞的复杂感情；他似乎更欠缺其老师的无畏创新、无尽幻想和无限宽容的品质。然而，较之柏拉图哲学，亚里士多德的冷静和批判式思维却能带给我们更多的益处和收获。
让我们来总结一下与亚里士多德的不一致处。他在逻辑上的锱铢必较一开始便令我们头疼不已。他认为三段论是对人类思维方式的描述，尽管在我们看来那仅仅是人手中持有的一件外衣，用来掩饰其试图说服他人的意愿；他认为思想是由前提指向结论的单行道，却不知实际上人们更愿意先假设结论，继而找寻符合条件的“前提”——而实现这一“逆向思维”的最佳方式便是做实验，通过观察特定环境中的个别案例得出所谓的“普世真理”。但我们怎么也不能忘记，两千年的岁月都没能使亚里士多德哲学的精髓遭受损伤，奥卡姆[180]、培根、休厄尔[181]和米勒等百名哲学家也都是在其哲学思想的引导下另立门户的。亚里士多德创立的哲学新派以及其中蕴含的主旨是人类智慧的永恒结晶。
又是由于缺少实验的手段和有效的假设，亚里士多德的自然科学研究只能是一堆未经消化的观察结论。他擅长收集数据并对其进行分类；他在每一个领域的研究中都运用了他的范畴标准，并编制相应的种类名目。但与这种观察的天分和才能齐头并进的是他对形而上学如柏拉图一般的狂热，这使他在每门科学中都摔跟头，并诱使他做出最荒诞不经的臆想和猜测。这确实是希腊精神极大的弊病：它不受约束，缺乏限制和一贯的传统；它在未经测绘的领域里恣意驰骋，并过于匆忙地形成理论和结论。因此，希腊哲学纵身一跃、登上了前无古人后无来者的高台，而希腊科学则一瘸一拐地落在后面。我们现代的危机则恰好相反：由归纳产生的数据如维苏威火山的熔岩一般向我们袭来，我们在互不协调的事实信息中窒息；由于缺乏综合的思想和统一的哲学，我们的头脑中充斥着各式各样的科学箴言，继而形成一团专业纷繁的混乱局面。相比人所应该成为的形态，我们都只是些残肢断臂而已。
亚里士多德的伦理学是他的逻辑学的一个分支：理想化的生活就是一个正规的三段论。他给了我们一本礼仪手册，且不鼓励改善。一位古代评论家说他是“温和地走极端”。一个激进主义者或许会视《伦理学》为一切文献陈词滥调的集大成者；一个仇视英国的人或许会欣慰地发现，英国人成年时犯下的殖民罪恶原来在年轻时就已经埋下恶种——因为他们在牛津、剑桥时，一律被要求逐字逐句阅读《尼各马可伦理学》。我们渴望将清新淡雅的《草叶集》与这几页枯燥乏味的文字混在一起，把惠特曼令人愉悦的为感官快乐辩护的诗句补充到亚里士多德为纯粹理性快乐的欢呼之中。我们好奇，这亚里士多德式极端中庸的理想与英国贵族制那些毫无色彩的美德、僵化古板的完美和缺乏表情的形式是否有一定的关系。马修·阿诺德[182]告诉我们，在他那个时期，牛津的大学者们视《伦理学》为无懈可击的。三百年来，这本书与《政治学》一道建构了英国统治阶级的思想形态，并或许取得了伟大甚至不俗的成绩，但功效显然是艰涩冷峻的。假如世上这些伟大帝国的统治者们接受的是《理想国》崇高的激情和建设的热忱，不知结果又会如何？
毕竟，亚里士多德不是纯粹的雅典人，他在来雅典之前就已形成了自己的思想；而且他一点都不像雅典人，身上没有一点儿急迫而充满激情的实验精神——这种精神使雅典人在政治上蠢蠢欲动，却最终使其臣服在一个心怀统一天下梦想的专制帝王脚下。他对德尔菲勿走极端的命令感同身受：他太过于计较不要走了极端，最后反而什么都没有剩下；他太过担心无秩序，而忘了奴隶制同样可怕；他太过害怕不确定的改变，而倾向于一定程度上的不变化，但不变化仿佛就只能死亡。他缺乏赫拉克利特的流变意识，这一意识让保守分子相信一切永恒的变化都是逐渐实现的，同时也使激进分子相信不变化不是永恒的。他忘记了柏拉图的共产主义只为极少数大公无私、不贪名利的杰出人士构建；他迂回地给出了一个貌似柏拉图式的结论：尽管财产应该归私人所有，但是财产的使用却要尽可能地公开。他没有意识到（或许他早年也不可能认识到），只有当生产工具可以任意购买时，个体对这些工具的操控才能起到激励作用并大有裨益；而工具越来越复杂、价格越来越高将导致所有权和权力高度集中，并引发一种人为的、最终具有破坏性的不平等状态。
但是，这毕竟只是些无关宏旨的批评，剩下的仍旧是一个人类历史上从未有过的精妙绝伦、极富影响力的思想体系。是否有其他任何一位思想家对世界的启蒙做过如此大的贡献，值得怀疑。他之后的每一个时代都从他那里汲取知识的养料，站在他的高度上继续寻求真理。变化而宏大的亚历山大港文化也从他那里找到了科学的灵感。在将野蛮无知的中世纪头脑塑造成有教养而具有一致性的思维的过程中，他的《工具论》起到了关键作用。他的其他作品，公元五世纪时由聂斯脱利派[183]基督教徒翻译成叙利亚文，十世纪时译成阿拉伯文和希伯来文，1225年前后又译为拉丁文，使得经院哲学从初期阿伯拉尔的雄辩发展为托马斯·阿奎那[184]百科全书式的完整体系。十字军带回了这位哲学家更为精准的著作抄本，1453年，逃离被围困的土耳其时，君士坦丁堡的希腊学者们将这亚里士多德的珍藏带往了更远的地方。亚里士多德的著作对欧洲哲学的影响有如圣经在神学中的地位——一份几乎无懈可击的文稿，其中包含了对每一个问题的解答。1215年，罗马教皇的使节在巴黎禁止教师教授他的著作；1231年，格里高利九世指派一个专门委员会对他的著作进行删节；而到了1260年，它们成了每一所基督教学校的必修课程，教会议会甚至对任何偏离他原著的观点加以责罚。乔叟描写他的学生因为有了如下“财富”而感到幸福：
他床头堆放着
二十几册书，封皮有黑有红
所谈皆是亚里士多德和他的哲学
但丁在“地狱”的第一层中说，
在那儿我看到了这位人所共知的大师，
伫立在哲学家族之中，
接受着所有人的爱戴和敬仰；
我还看见了柏拉图，连同苏格拉底，
他站在旁边，比其他人靠得更近。
这几行诗向我们彰显了几千年来人们给予这位斯塔吉拉人的崇高荣誉。直到新工具、积累式观察手段和细致实验程序出现，科学才生发出新的生命，奥卡姆、拉米斯[185]、罗杰、培根才获得锐不可当的武器，亚里士多德的统治也才告终结。至今没有第二个人能做到统治人类理智的进程如此长久。
十、晚年及逝世
与此同时，我们的哲学家发现生活中的麻烦变得越来越难以控制。他发现自己一方面致力于向亚历山大抗议处死卡利斯提尼（亚里士多德的侄子），缘由是后者不愿将亚历山大奉为神明，但亚历山大答复时暗示说，即使处死哲学家也在他的权限范围之内；另一方面，亚里士多德又忙于在雅典人中为亚历山大辩护。相比城邦式爱国主义，他更喜欢希腊的大一统局面，并认为结束了各种琐碎纷杂的主权争端后，希腊的文化和科学将能得到更好的发展；而他在亚历山大身上看到了恰似歌德在拿破仑身上看到的那种——能够整合这个纷繁复杂、混乱不堪的世界，实现哲学大一统的潜力。渴望自由的雅典人对亚里士多德怒吼咆哮，而当亚历山大在这座充满敌意的城市中心立起这位哲学家的塑像后，人们变得更加怒不可遏。在这场喧闹中，我们看到的亚里士多德跟他在《伦理学》中留给我们的印象相当不一致：眼前不是一位心肠冷硬、沉着异常的人，而是一位战士，在四面受敌的战场上誓死捍卫自己的伟大事业。柏拉图在亚加德米学院的继任者、伊索克拉底的雄辩派和受狄摩西尼尖酸刻薄的雄辩蛊惑的愤怒的群众一起策划并大声疾呼要放逐或处死他。
接下来，亚历山大突然（公元前323年）死亡。雅典处处爆发爱国的欢呼；马其顿派被推翻，雅典宣布独立。安提帕特，亚历山大的继任者、亚里士多德的密友，向这座反叛的城市发动了进攻。但马其顿派的大多数人潜逃，祭司长欧里米登对亚里士多德提出控诉，指控他曾经教导祈祷和献祭是无用的。亚里士多德看出自己注定要接受审判团和群众的审讯，而他们比谋杀苏格拉底的那些人更怒气冲冲。很明智的，他逃离了雅典城，说自己不愿意看到雅典第二次犯下对哲学的严重罪行。这不意味着丝毫的怯懦，一个在雅典受到谴责的人永远有选择逃亡的权利。[186]到达哈尔基斯后，亚里士多德病倒了；第欧根尼·拉尔修告诉我们，这位年迈的哲学家对形势最终转向不利自己的一面感到彻底的失望，于是饮下毒酒，自杀了。[187]不论事实是否如此，他的病情被证实确属致命；于是，在离开雅典（公元前322年）的几个月后，这位孤独的哲学家去世了。
同年，亚历山大最强大的敌人、同样六十二岁的狄摩西尼，也服毒自尽了。短短十二个月的时间，雅典丧失了她最伟大的君主、最伟大的雄辩家和最伟大的哲学家。希腊昔日的光辉在冉冉升起的罗马面前逐渐黯淡；而罗马人的宏大威武来自武力而不再得益于思想的光芒。接着，连这种壮观也消退了，那些微弱的光芒几近熄灭。长达千年的黑暗笼罩了整个欧洲。全世界都在等待哲学的复兴。
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