毛泽东在湖南一师的5年半时间，大体上可以分为两个时期，1916年之前基本上仍然属于知识积累时期，1916年之后的两年半更多的是个人独立思想形成和思想结构初步建构时期。在激烈变动的社会政治和思想文化环境中，在初期社会活动的基础上，他初步形成了二元论的世界观、唯心主义的历史观、早期辩证法思想、激进民主主义的政治思想和改造中国的社会理想，思想建构的大体轮廓开始呈现，当然这个思想结构充满着内在矛盾，发展方向并不确定。这种思想结构，既是这个阶段思想发展和理论思考的结果，同时也是下一阶段思想提升和整体转化的基础，构成了青年毛泽东思想发展历程上的一个重要环节。
一 思想结构初步形成的社会文化基础
一个人的思想转变，既离不开总体性社会文化环境的影响，也同个人的生存方式、主观世界的变化密切相关，前者属于共性的因素，后者则属于个性的因素。毛泽东在湖南一师时期，中国的社会文化正处于一个激烈动荡、内在冲突、快速变迁的时期，他的思想也随着这种客观世界的变动而发生极大变化。与此同时，他个人的生存生活方式发生了根本性变化，这种变化引发了他的情感意向、性格习惯、知识结构、实践行为、理想信仰等的巨大变动，这些变动对他独立思想的形成和思想结构的初步建构，产生了深远影响。
（一）激烈动荡的社会政治文化环境
毛泽东在湖南一师读书的5年半时间，正是国内外社会政治激烈动荡不定的时期。在国内，政治制度更替方始未定，帝制复辟接踵而至，军阀争斗连绵不断；在国外，帝国主义掀起瓜分世界高潮，第一次世界大战烽火连天。在此背景下，国内思想文化激烈冲突，新旧思想纷争交织，新文化运动猛然崛起，在控制下抗争，在彷徨中寻路，在沉闷中呐喊，构成了当时思想界的基本格局。对于正在构建自己思想结构的毛泽东来说，这种状况形成了一种客观的社会文化环境。
辛亥之后，民国初建，延续几千年的封建专制制度土崩瓦解，从西方引进来的民主共和政治制度初步确立，新的社会政治制度和社会治理模式，引起了社会结构的激烈变动，各种政治势力在初建的政治制度中激烈斗争。封建专制势力死而不僵，企图借尸还魂，卷土重来；资产阶级民主力量羽毛未丰，在封建势力冲击下勉力维持，但力不从心。由此，新的政治制度和体制在降生之初就步履维艰，几经颠覆。袁世凯就任临时大总统之际，就谋求恢复帝制，自我加冕。经过几年准备，终于在1916年初黄袍加身，粉墨登场，虽然在全国人民的反抗之下草草收场，但给初建的共和国以重重的一击。袁氏复辟阴魂未散，1917年，辫帅张勋又率兵入京，制造了一次短命的复辟闹剧。虽然两次复辟闹剧都未竟而终，但却使初步建立的民国几乎胎死腹中。
在帝制复辟与共和政治交锋的过程中，大小军阀各霸一方，割据混战始终不停，国家统一难以实现，国内战乱连绵不断。毛泽东所在的湖南，处于南北对峙的要冲，是军阀混战的重地，北洋军阀盘踞湖南以制两广，粤桂军阀则以湖南为北进枢纽。短短几年间，湖南就先后为北洋军阀汤芗铭、傅良佐、张敬尧，以及湖南军阀程潜、谭延闿等所统治，成为南北军阀长期拉锯的战场。南北军队你来我往，连天战火几乎不停，就连湖南一师等众多学校也多次成为驻兵之地。军阀混战造成的匪灾和兵灾给人民带来了深重的灾难和痛苦。据当时的文献《湘灾纪略》（“湖南善后协会”1919年出版）记载，“自六年（1917）十月，北兵溃退，攸（县）醴（陵）一带，于是始见杀掠矣，岳州于是始见焚毁矣。及南兵至岳，岳州且重受其扰矣。七年（1918）三月，南兵由岳州溃退，长沙之银行、典当、商号，凡精华所萃之区，于是大受劫掠矣。道途所经，自长沙、湘潭、湘乡以达宝庆、衡阳、永州，又自平江、浏阳、株洲、醴陵以达攸县、茶陵，皆南军先去，北兵踵来，南兵既掠而过，北兵且掠、且淫、且杀而前。而南兵溃卒不能归队者，又勾结土匪骚扰乡村。时各县知事多被迫走，军队所置官吏又复动假军需，酷索苛勒，小民疲于奔命，有死无违。于是湘东一带，绵亘数百里间，无不遍受蹂躏矣。而湘都张敬尧第七师踵至，大肆横暴，杀掠奸淫，靡所不至。湘东之民，如火益热。”[51]1916年暑期，毛泽东曾在多封书信中对军阀造成的灾难有过描述。
军阀混战在给人民带来深重灾难的同时，进一步加深了中国的殖民地半殖民地化。袁世凯为了称帝，不惜出卖国家民族利益，于1915年5月接受日本旨在灭亡中国的“二十一条”，使日本帝国主义势力不断向中国渗透。南北各系军阀为了保全或扩张自己的势力，各自寻找帝国主义主子，各国列强为了瓜分在华利益，按照他们密谋划分的势力范围，把侵略的魔手伸向中国内地的各个角落，在中国扶植自己的势力，加剧军阀之间的混战和国家的分裂。特别是日本帝国主义，乘西方各国大战之际，加快对中国的侵略，企图把中国变成它的独占殖民地，更加剧了中国内部的混乱。
社会政治的动荡不安，在思想文化界引起极大震荡，造成空前混乱，新旧思潮之间激烈交锋。同帝制复辟的政治实践相适应，封建专制的旧思想沉渣泛起，尊孔思潮甚嚣尘上，“定孔教为国教”的呼声响彻中国文化天空，文化保守主义冲击着刚刚开始解放的人们的头脑。而民主共和实践上的挫折，也确实让人们产生了彷徨犹豫，民主究竟是什么，民主政治是否适合中国，人们不能不深刻反思，不能不进一步探索，“思想补课”势在必行。由此，高举民主与科学大旗的新文化运动勃然兴起，西方民主主义政治思潮在中国思想界迅速扩展。在此背景下，大量的西方资产阶级思想被引入中国，连同此前引入中国的西方思想一起，构成了中国思想界极其复杂的思想大杂烩。资产阶级改良主义和启蒙思想，各种格式的社会民主主义、空想社会主义，激进民主主义，君主立宪思想等，共时态地并存于中国思想界。当然，以陈独秀为代表的激进民主主义思想，代表了当时中国思想文化的先进方向，引起了包括毛泽东在内的一大批青年知识分子的强烈兴趣，同时也遭到了守旧派的围攻。
毛泽东就是在这样的社会政治和文化背景下度过了湖南一师的五年半时间，其间他耳闻目睹甚至亲自经历了上述的政治活动和思想运动，对他的思想结构确立产生了巨大影响。面对中国政治动荡、军阀混战和日益殖民地半殖民地化的现实，他的爱国主义情感不断加深，救国救民的志向更加坚定，探寻改造中国道路的愿望更加强烈。为此，他更加猛烈地学习和吸收各种文化知识和思想理论，以求从中获得思想武器和行动指南。正因为如此，他的思想中充斥着各种各样的理论观点，形成了一个有趣的大杂烩，如他自己所说：“在这个时期，我的头脑是自由主义，民主改良主义及空想社会主义的有趣的混合物，我模糊地景仰‘十九世纪的民主主义’，乌托邦主义和旧式的自由主义，但是我坚决地反对军阀和帝国主义。”[52]
（二）源远流长的湖湘文化学统
进入湖南一师，使毛泽东进入了一个全新的知识环境，外在的知识环境通过思想主体的吸收内化，转化为自身思想发展的内在因子，构成了思想建构的文化积淀。这种全新的知识环境首先就体现在湖湘文化的学风学统和湖南一师的思想氛围上。
尽管毛泽东出生在湖南，并已经在长沙有过两年多的生活学习阅历，但是在进入湖南一师之前，湖湘文化对他的影响是微乎其微的，他对湖湘文化的学统精义以及湘学士风也所知甚少。而一踏入湖南一师的校门，他就首先被浓厚的湖湘文化氛围所熏染。湖南一师的前身就是南宋著名理学家张栻讲学的城南书院，同朱熹讲学的岳麓书院也有一江之隔。作为千年书院的延伸，留下了深远的湖湘学派传统，历经了中国近代的风风雨雨，见证了近代湖南人的历史创造。湖南一师也刻意让学生们体会到这种历史，它的校歌就突出了这种意图：“衡山西，岳麓东，城南讲学峙其中。人可铸，金可熔，丽泽绍高风。多材自昔夸熊封。男儿努力，蔚为万夫雄。”从唱着校歌踏入一师校门的那一天起，毛泽东的知识学习和思想塑造就必然浸染上湖湘文化的印迹。
湖湘文化的学统渊源，可以追溯到宋代的湖湘学派。胡安国、胡宏父子在衡山创建碧泉书堂、文定书院，开湖湘学统之先河。继而，张栻先后主持城南书院与岳麓书院，思想大师朱熹、张栻会讲长沙，留下了湖湘学派的学术渊源。湖湘学派自那时起逐步形成了自己的独特风格：一方面，奉程朱理学为正宗，注重内圣之道，倡导性理之学。张、朱会讲使理学在三湘学界占据正统地位，其后虽有事功学派代表陈亮和心学宗师王阳明在此讲学，但其影响不及理学，清代乾嘉汉学风靡全国，在湖南却因坚守理学传统而未成主流。另一方面，又重视外王之术，大力提倡实学。张栻之后，弟子胡大时等归入永嘉学派创始人之一的陈傅良门下，在湖湘学派中留下重视实学的色彩。这种风格被后来历代湖湘学人所传承。
明末清初的大思想家王夫之，早年就学于岳麓书院，南明败亡后转徙于湘西山区，发愤著书，创立船山学派。他既吸收了张载、朱熹理学遗产，又吸收了东林学派“学为世用”的精神，建立了理依于气、器体道用、知行相资的哲学体系，理势统一的历史观，突出强调理论与实际相结合，成为近代启蒙思想的重要理论源泉和近代湖南学风的先祖。他的这种崇实重行的学术风格，既发扬了湖湘学派的传统，又增加了湖南学术思想中的唯物主义成分，对于湖南学人的性格结构塑造产生了深远影响。康熙年间，王夫之次子刊刻其父著作十余种，船山学术开始流传；道光年间，邓显鹤、邹汉勋首次辑印《船山遗书》150卷，船山思想得以广播；同治四年，曾国藩设金陵书局，刻印《船山遗书》凡288卷，船山之学日益昌盛；戊戌时期，欧阳中鹄宣传船山学术，他的学生谭嗣同、唐才常都从船山学说吸取力量，把船山学说当作维新运动的理论源泉，成为维新运动激进派的代表人物；辛亥革命志士也大都好读《船山遗书》，从弘扬民族大义出发而走上革命道路。青年毛泽东也不例外，他曾在杨昌济的引导下，下大力气研读船山遗著，深得王夫之学术思想的精义，特别是实事求是的治学态度和思想传统。
船山之后，魏源成为湖湘文化的杰出代表，开启了近代思想发展的先河，提出“师夷长技”的宏论，揭开了近代文化的序幕。魏源早年就读于岳麓书院，偏好经世致用之学。后又师从刘逢禄学公羊学，以求“微言大义”。鸦片战争前夕，他批评汉学“锢天下聪明智慧，使尽出于无用一途”，宋学只是满口“心性”“礼义”而不关注实务；强烈呼吁关心社会现实，提出“贯经术、政事、文章于一”。鸦片战争后，中国社会发生巨变。他根据形势需要，转向学习西方，穷十年之力编写《海国图志》，打开中国人的眼界，提出了“师夷长技以制夷”的口号，引起了传统文化心理结构的巨大震荡，打开了通向洋务运动与维新运动的闸门，增加了湖湘学术的新鲜成分，在湖南士子中影响深远。
曾国藩在湖湘文化发展史上居于重要地位。他继承了湖湘的理学传统，抱有强烈的卫道意识。曾国藩早年就学于岳麓书院，接受系统的经学教育和湖湘学风的熏陶。1840年到翰林院任职以后，师事理学家唐鉴、倭仁，一心崇奉程朱理学。太平军兴，他投笔从戎，建立湘军，维护圣教理学。但是，曾国藩决不空谈性理，而是提倡经世致用之学，创理学经世派，于义理之中增加“经济”之学，提出要兼通义理、考据、辞章、经济四门学问。其中，义理是指导思想，经济是落脚之处。而且，曾国藩在剿灭太平天国的实践中，深刻认识到“师夷长技”的重要性，吸收魏源、龚自珍等人的思想，提出兼采西学之长，“师夷智以造炮制船”，开启洋务运动之先河。在中西文化关系上，他提出了“中体西用”的思路，形成了近代中西文化交流的一个思维框架。曾国藩兼重义理与实学的作风，以及“中体西用”的文化交流模式，不仅对湖湘学风的演变更具有重要影响，而且深刻影响了近现代中国的思想文化。在一师读书期间，毛泽东在杨昌济的指导下曾系统研读《曾文正公家书》《曾文正公日记》等著作，对曾国藩给予高度评价，认为曾氏远在袁世凯、康有为、孙中山三人之上，把握了历史发展的大本大源，几近“完满无缺”，所以在中国近代名人当中，他“独服曾文正”[53]。
湖湘学派的这种内外结合、理实两顾的风格，逐步形成了以推崇性理哲学、强调经世致用、主张躬行实践为基本特征的湘学士风。这种湘学士风锻造了湖南人的特殊性格结构，在湘学士风的长期熏陶下，湖南学人大多关心世事，热衷于投身政治活动。特别是在近代以来的中国政治和思想界，湖南人涌现了一大批有影响的政治家、军事家、思想家和革命家，形成了影响近代中国发展变革的特殊群体，或者说是一个“湖南帮”：鸦片战争前后，湖南有贺长龄、陶澍、魏源一批人，在学术上和政治上都倡导变革；太平天国和洋务运动时期，出现了以曾国藩、左宗棠、胡林翼等为代表的“中兴大臣”；在维新运动中，出现了谭嗣同、唐才常、熊希龄等变法志士；辛亥革命时期，黄兴、蔡锷、陈天华、宋教仁、禹之谟等更走在前列。这些“湖南帮”中的杰出人士，同毛泽东生活的时代非常接近，毛泽东进入了湖南一师，立刻就受到他们的感染。通观青年毛泽东的思想状况，不论是在治学态度、思想方法，还是在社会抱负、理想志向方面，都留下了湘学士风的深刻烙印。
（三）湖南一师的思想文化氛围
相对于湖湘文化而言，湖南一师的思想文化氛围、教育理念、师资力量等对毛泽东思想结构的形成更为直接。1936年毛泽东同斯诺谈话时曾说：“在这个师范学校中，我做了五年学生，并且居然拒绝了此后一切广告的引诱。最后我真的毕业了。在湖南师范学校中，我的生活上发生了许多事件。在这一时期，我的政治观念开始确定并且在校中初次得到了社会行动的经验。”[54]1950年毛泽东在同老同学周世钊谈话时又说：“我没有正式进过大学，也没有到外国留过学。我读书最久的地方是湖南第一师范，我的知识、我的学问，是在一师打好了基础。一师是个好学校。”[55]可见，湖南一师在毛泽东心目中的重要地位及其对毛泽东思想发展的重大影响。
湖南一师对毛泽东的个性发展、知识储备、思想结构、初步社会实践之所以产生重大影响，首先在于它的民本主义和学生自动的教育理念[56]。这种理念主要体现在如下几个方面：
一是体、德、智“三育并重”的教学理念。1913年制订实施的《湖南省立第一师范学校章程》，在第一章“教养学生之要旨”第一条第一款就明确规定：“健全之精神宿于健全之身体，学生务宜谨于摄生勤于体育”，把体育放在育人的第一位；第二款到第五款，规定了培养学生道德修养方面的内容，旨在培养学生陶冶性情，锻炼意志，爱国守法，独立博爱，潜心哲理，志趣高尚；第六至第八款，规定了智育方面的内容，旨在培养学生学好教授方法，锐意研究，养成自学能力，育成对知识更新的主动性和自觉性。
二是培育学生“天下兴亡、匹夫有责”的志向。当时，湖南一师以“知耻”为校训。这里的“知耻”不是一般道德意义上的礼义廉耻含义，而是要让学生人人知“国家之耻”，以挽救民族危亡为己任，树立救国救民的宏伟志向。1915年5月9日，当袁世凯政府接受“二十一条”卖国条款时，一师的师生就集资编印了有关日本帝国主义侵略中国的几篇文章和资料，题为《明耻篇》，毛泽东在小册子的封面上写道：“五月七日，民国奇耻。何以报仇？在我学子！”这可以说是湖南一师“知耻”校训的生动体现。
三是倡导“学生自动”的教学方法，规定“各科教授应提倡自动主义”，“务使学生锐意研究，养成自动之能力”，着力培养学生的自学能力和自我钻研精神。在各科教学中重在训练学生的自学和思考能力外，更重要的在于提倡学生在课外利用一切形式围绕教学内容进行自学。应该说，这种高度重视学生自主性的教学理念，对于像毛泽东这样历来高度重视自学的学生来说，是恰好能够满足自身需要的。毛泽东之所以能够在湖南一师期间广泛地阅读各种书籍，积累丰富的知识和能力，与这样的教学理念是分不开的。
四是重视兴趣教学因材施教。毛泽东在湖南第一师范求学期间，孔昭绶两次任校长。他主张预科生在学好国文、历史、地理、算术等基本常识后，进入本科应实行分科教育。“师范学科多至二十余类，或偏于智识或偏于技能，一人之精力有限而欲求其兼收并蓄细大不捐，亦戈戈乎难能之事哉，故不如用分科制因材施教，使各依类进取，或于预科后即以文理分科或减少授课时间，依个人之志愿与特长听其愿而分科研究，如是分道扬镳并行不悖。”他在当时师范推行全科型培养的背景下，提倡因材施教和分科，尊敬学生个人兴趣、志愿与特长。
五是注重学生的各项实践活动。学校要求学生既读有字之书也读无字之书，力倡道德实践、身体锻炼、社会实践。毛泽东在湖南一师期间，就进行了身体锻炼、游学、开办夜校、参加校友会等丰富的实践活动。
由此可见，湖南一师的教育环境同毛泽东此前所接触的教育环境是有极大区别的。虽然他在这所学校中也曾经对学校的规定提出强烈的反对，发动过驱逐校长张干的激烈活动，甚至递交退学申请。但总的来说，这所学校同毛泽东的个性是比较符合的，有助于他自由地接受教育，扩展知识，发展个性，伸展志向。对于青年毛泽东的成长，有很大的帮助。很难想象，如果毛泽东真的在当时退出了湖南一师，他日后的发展会是怎么样的。
毛泽东之所以能够在湖南一师获得较好的发展，不仅因为湖南一师的教育理念和教学方法比较民主自由，适应新文化运动的趋势和学生的自由发展；更重要的还在于，湖南一师有一大批学识渊博、道德高尚的教师。
在中路师范学堂时期，湖南第一师范就是湖南乃至全国的知名学府，历任监督王先谦、郭立山、陈树藩、谭延闿、刘人熙、瞿宗锋等都是当时在学界很有影响的、德高望重的人物，教职员中的皮锡瑞、马邻翼、陈嘉会、李元植、颜昌峣、石蕴山、胡景伊等都是当时知名学者，还有美国的盖保耐、日本的掘井等外籍教师。
毛泽东在湖南一师读书期间，学校更是聚集了孔昭绶、徐特立、杨昌济、杨树达、黎锦熙、易培基、易白沙、杨宗岱、王季范、袁仲谦、方维夏等一大批知名学者和社会名流，形成了实力雄厚的师资队伍。1918年时，在职教师58人，其中从海外留学归来的有8人，如杨昌济毕业于英国厄北定大学，孔昭绶毕业于日本法政大学，陈时臬毕业于东京帝国大学等；有的毕业于国内知名大学，如毕业于安徽省立大学的易坤（即撰写《孔子评议》的易白沙），毕业于金陵大学的朱公桓；还有外籍教师如美国人饶伯斯、德国人费尔康、日本人爱甲等。学校的师资力量非常充足，学生与教师的比例为9.9∶1，充分保证了学校能够做到因材施教，老师得以言传身教。尽管仅仅是一所师范学校，但从优秀的师资队伍以及师生比例的角度来看，当时的湖南一师要比有些一般大学甚至重点大学优秀得多。周策纵在《五四运动史》中讲到湖南一师时曾说：“许多提倡自由主义思想的教员，像是杨昌济（怀中）、徐特立和方维夏等，都应聘加入该校，因此这所学校成为北京大学的一个缩形。”[57]
在这些教师中，对毛泽东影响较大的有杨昌济、徐特立、黎锦熙、王季范、袁仲谦、方维夏等诸位先生，他们都是当时学界名流或青年才俊。袁仲谦于1913年春到新建的湖南省第四师范学校任教，毛泽东是他的学生。1914年春，第四师范合并到第一师范学校，袁仲谦转入一师任教，又是毛泽东所在的一年级第八班的国文教师，一直到1918年夏天毛泽东毕业，前后达5年半之久，是毛泽东在一师学习期间任课时间最长的老师之一。他博览古代经、史、子、集，对“国学”造诣颇深。在课堂上要求学生“真心求学，实意做事”，要有“才不胜今人，不足以为才；学不胜古人，不足以为学”的志气。他纠正毛泽东的文风，指导毛泽东学习写作古文，尤其是学习韩愈的文章，使毛泽东的古文写作功力大为提高。1936年，毛泽东曾特别提到袁先生对他的帮助。他说：“这里有个国文教员，绰号‘袁大胡’。他揶揄我的文章，说是报人的东西。他看不起我的模范梁启超，以为他只是半通。我只得改变我的风格，攻读韩愈的文章，和熟记经史中的典故。所以，谢谢袁大胡，必要时我现在还可以做一篇清通的古文。”[58]徐特立于1913年春至1919年夏任湖南一师教育学、教授法教员兼教育实习主任。他曾担任过湖南省临时议会副议长，当时已经是全省知名的教育家，在社会上颇负盛名，有“长沙王”之美誉。徐特立艰苦奋斗、勤俭节约的生活作风对毛泽东影响很大，他“读书以少为主，以彻底消化为主”的经验和“不动笔墨不看书”的学习方法也使毛泽东大受裨益。黎锦熙于1913年受聘到第四师范学校担任历史教师，教授毛泽东所在班级的历史课，1914年湖南第四师范并入第一师范后，黎锦熙仍任历史教师，他只比毛泽东大3岁多，但对毛泽东形成正确的学习方法和做人规则有很大的启发和帮助。1915年9月黎锦熙到北京工作之后，二人仍书信不断，成为毛泽东当时乃至终生的良师益友。1917年8月23日毛泽东在写给黎锦熙的信中集中阐述了他当时的思想观点，是研究青年毛泽东思想状况的重要文献。
当然，对毛泽东影响最大的要数杨昌济先生。杨昌济于1871年4月21日出生于湖南省长沙县板仓冲，人称“板仓先生”。杨先生在1898年曾进入岳麓书院读书，加入“南学会”，积极参加谭嗣同、唐才常等在湖南组织的维新改良活动，深得谭嗣同“心力说”之真传。1903年入日本东京弘文学院学习，1906年毕业后升入东京高等师范学校专修教育学，1909年春入苏格兰的厄北定大学哲学系学习哲学、伦理学和心理学，1912年夏后到德国、瑞士等国考察教育、政治、法律等各项制度9个月。1913年回国，先后应第四师范、第一师范等学校之邀，在长沙任教5年，在此期间与毛泽东相识并建立起亲密的师生情谊。他除了在课堂讲授“修身”“教育学”课程外，还动手自编了《论语类钞》等教学参考书，翻译了《西洋伦理学史》一书，将这些书籍和讲义送给前来求教的学生，供大家学习传抄。毛泽东就曾手抄《西洋伦理学史》七大本，十余万字。杨昌济对毛泽东的影响不仅有文化知识方面的，更有思想人格方面的。他的思想体系是儒家政治文化，人格是以传统儒学的忠、孝、信、礼、诚、廉为特色的儒者人格，在哲学思想上强调主观能动性的作用，在伦理学观点中也将伦理道德当成世界的本源，这都带有很重的唯心主义成分。但他是一个具有强烈爱国主义和民主主义思想的教育家和思想家，教导学生树立崇高的理想和改变社会与国家的远大抱负，真正做一个公正、有道德、有益于社会的人。毛泽东在湖南一师期间的许多思考和思想观点，诸如二元论哲学观、“大本大源”“心之力”“精神个人主义”等，都同杨昌济的教育密不可分，集中反映其思想观点的《〈伦理学原理〉批注》就是在听杨昌济讲课过程中记录下来的。在1936年的回忆中，他给杨先生以高度评价：“教员中给我最强烈的印象的就是一个英国留学生杨昌济，过后我和他非常友好。他教伦理学。他是一个观念主义者，同时是一个品格高尚的人。在他的影响之下，我写了一篇文章，题目叫‘心力’。那时我也是一个观念主义者，我的文章大受杨教授的赞赏。给我这篇文章一百分。”[59]尤其是，杨昌济同国内思想文化界有着广泛的联系，是新文化运动的积极推动者，正是他引导毛泽东成为《新青年》的热心读者，并把《体育之研究》推荐到《新青年》上发表。
除了比较先进的教育理念和优秀的师资队伍，湖南一师还集中了一大批思想进步、胸怀大志的有为青年，如蔡和森、萧子升、萧子暲、陈昌、张昆弟、罗学瓒、周世钊、李维汉以及虽然年龄大但思想依然活跃的何叔衡等人。他们大都出身贫寒，但立志报国。正因为如此，他们相互之间经常交流学习体会，共同探讨救国救民的道路，相继成立了哲学研究小组、新民学会，在思想认识上共同进步。除了一师的同学，毛泽东还通过书信和学会团体同长沙其他学校的有志青年进行多方面的思想交流，如罗章龙、李立三、向警予、陶毅等。青年毛泽东的思想发展进程和思想结构的建构，同这批青年学子之间的思想交流密不可分。记录青年毛泽东思想发展的许多文献都是他同这些青年之间的通信，例如，在湖南一师时期，毛泽东同萧子升之间的大量通信就是研究毛泽东思想形成发展的重要文献，张昆弟所记录的毛泽东同他以及蔡和森等人的谈话也是不可多得的文献资料。
应该说，湖湘文化学统、近代以来的湘学士风以及湖南一师的文化氛围，对于同毛泽东一样在湖南一师学习的同学来说，是共性的知识环境，但这种共性的东西如何转化为个性的思想积淀，对每个人的影响究竟达到什么样的程度，则同个人的个性特征、学习方式、思想认知、社会实践、理想志向等密切相关。也就是说，外在的环境只是提供了条件，而关键的因素还在于主体个人的内在素质。
二 社会实践的初步经验及其对思想发展的影响
从青少年时期起，毛泽东的思想发展就有一个鲜明的特点，这就是理论同实践密切联系，把从书本上得到的理论运用到实践当中去检验并决定取舍，同时又在实践中获得新的体验，通过对实践的反思来深化思想认识。在湖南一师时期，毛泽东的这个特点表现得非常突出，在深入学习各种知识和思想理论的同时，积极参加反对帝制和封建军阀的斗争、进行广泛的社会调查、主持工人夜学、创建和组织学生社团等各种形式的社会实践活动，这些活动对于促进他的思想发展和早期思想结构的形成，有着特殊重要的意义。毛泽东自己对这些活动也是记忆颇深的，他在1936年还回忆说，自己在湖南一师时期“初次得到了社会行动的经验”。研究毛泽东早期思想结构转变，不能不关注他的这些社会实践活动。
（一）积极从事反帝反封建活动，提升民主主义和爱国主义思想
如上所述，毛泽东在湖南一师读书期间，国内政治动荡不安，袁世凯复辟、张勋复辟活动接踵而至，军阀混战连绵不断，各帝国主义国家特别是日本帝国主义对我国加紧侵略，内忧外患极为严重。在此情况下，毛泽东积极参加反对复辟帝制、反对军阀统治、反对帝国主义侵略的活动，不断深化民主主义思想和爱国主义情感。
1915年5月7日，日本政府向袁世凯政府发出最后通牒，逼迫中国答应“二十一条”要求。9日，袁政府基本上接受了日本提出的条件。为揭露袁世凯接受“二十一条”的罪行，一师学生集资编印了有关日本帝国主义侵略中国的几篇文章和资料，题为“明耻篇”。该书辑有七篇文章和一个附件：（一）救国刍言；（二）中日交涉之前后状况；（三）已签字之中日新约及交换照会；（四）请看日本前此计灭朝鲜之榜样；（五）日本祸我中国数十年来之回顾；（六）高丽亡国后归并日本之惨酷情形；（七）越南亡国惨状略述；附件为“中日贸易出入额之比较”；卷首有该校教习石润山先生写的《感言》。书中揭露日本侵略中国、灭亡朝鲜，法国灭亡越南以及袁世凯卖国的罪行；陈述了救国方法，力图唤起人们不忘国耻，奋起挽救民族危机。毛泽东仔细阅读了这些文章和资料并作批注，在封面上写下了“五月七日，民国奇耻。何以报仇？在我学子”的题志，表达了自己雪耻救亡、救国救民的远大抱负。
5月23日，为悼念不久前去世的易昌陶，一师师生举行追悼会，毛泽东书写了挽诗和挽联。他在挽联中写道：“胡虏多反复，千里度龙山，腥秽待湔，独令我来何济世；生死安足论，百年会有役，奇花初茁，特因君去尚非时。”挽诗中写道：“我怀郁如焚，放歌倚列嶂。列嶂青且蒨，愿言试长剑。东海有岛夷，北山尽仇怨。荡涤谁氏子，安得辞浮贱！”[60]这些诗句充分表达了他对袁世凯复辟帝制和屈膝投降的强烈愤慨，以及反抗日本帝国主义侵略的志向和决心。
1915年底，袁世凯称帝活动进入关键时期，湘督汤芗铭是袁世凯在湖南的爪牙，积极为袁世凯称帝做准备。对此，毛泽东和同学们一道进行了坚决抵制和激烈斗争，他们经常到“船山学社”听反袁演讲，批判帝制活动。当时，反对袁世凯复辟的声浪不断高涨，就连昔日主张君主立宪的康有为、梁启超、汤化龙等人也起而响应。由于他们在国内思想界的重大影响，立即引起了人们的高度关注，借他们的影响来反对袁世凯复辟帝制不失为一种好手段。于是，1916年4月，时任湖南一师学友会文牍的毛泽东，以湖南一师学友会的名义，把三人有关时局的言论编印成《汤康梁先生之时局痛言》，在校内外广为散发，掀起反对袁世凯、抵制汤芗铭的高潮。4月12日，他在给萧子升的信中提出，要萧为该书题写书名。已从一师毕业的陈昌也在1916年4月28日的日记中写道：上午八时接润之兄书，并承赐《汤康梁先生之时局痛言》一本。
除了反对复辟帝制、反对帝国主义侵略活动，毛泽东还领导组织湖南一师同学进行过反对封建军阀的活动。1917年11月17日，湘粤桂联军与北军王汝贤、范国章部在湘潭接战。在南北军阀混战，北军败走，南军未到长沙之际，溃军王汝贤部在第一师范附近徘徊。毛泽东以学友会总务的名义，把学生志愿军组织起来，布防在学校周围猴子石等几个山头。当溃军向北移动时，联络警察分所，利用他们的真枪射击，志愿军放鞭炮助威，高喊“缴枪没事”，溃军不知虚实，惊慌失措，纷纷缴械，由商会出钱遣散。全校师生当时议论说，“毛泽东浑身都是胆”。随后，毛泽东又以一师学友会名义组织妇孺救济会，援救因战事遭受困难的市民。1918年3月，皖系军阀张敬尧进驻长沙，为防止军阀扰乱破坏，学校成立由学生志愿军组成的警备队，保护学校，维持秩序，保证正常上课，毛泽东担任警备队队长。《一师校志》曾记载“学生军捍卫学校异常有力。”
（二）多次进行社会调查活动，深入了解底层社会现实
毛泽东在读书期间就既不迷信中国，也不迷信外国。他明确提出：一方面，“吾国人积弊甚深，思想太旧，道德太坏。……吾国思想与道德，可以伪而不真、虚而不实两言括之，五千年流传到今，种根甚深，结缔甚固，非有大力不易摧陷廓清”；另一方面，“西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也。”[61]那么，中国的具体情况究竟如何，不仅要在书本上了解，更需要在实际中考察。为此，他特别强调要通过实际调查了解和把握中国具体情况，多次深入到广大民众的生产生活当中进行社会调查，广泛了解中国的社会现实实际和下层民众的思想状况及要求。
1917年7、8月间，他同萧子升一道，“游学”长沙、宁乡、安化、益阳、沅江五县，行程九百余里。通过这种长途游学，他考察了广大农村和一些城镇、寺院、劝学所和学校，不仅详细了解沿途农民的生产生活情况，还广泛接触城乡社会各阶层人士，了解当地的历史、地理、风俗、民情、物产、公共事业、教育状况及社会世态等，获得了许多新鲜知识，初步认识到农民的吃饭问题、土地问题在中国社会中的重要性，同时也深切感受到当时中国下层民众文化水平亟待提高，社会亟须改造。回校之后，同学们看了他的游学笔记，都称赞他是“身无分文，心忧天下”[62]。1917年8月23日给黎锦熙的信中集中反映了他当时的思想状况，这封信就是在这次游学回来后写的。
1917年12月下旬，他步行到湖南浏阳南乡文家市陈绍休家、西乡土桥炭坡大屋陈章甫家乡考察，同当地农民一起挑水种菜，晚上同附近农民谈心，了解农民群众的生产生活情况，向农民宣传反封建迷信的道理。他还结合当地农民的生产习惯，向他们宣传种植果树的科学知识和道理，说前人栽树后人乘凉，前人栽树后人食果。
1918年夏初，他同蔡和森一起沿洞庭湖南岸和东岸，经湘阴、岳阳、平江、浏阳几县，游历半个多月，了解社会情况，读“无字书”。他还将沿途的见闻，用生动通俗、幽默风趣的文字，写成通讯发表。
当时，湖南一师附近有造币厂、黑铅冶炼厂和电灯公司等，集中了许多工人、人力车夫、菜贩和其他下层劳动者。毛泽东经常利用课余时间同他们接触，了解工人们的生活和思想要求。正因为如此，他在接办工人夜学时，能够适应工人的文化水平，写出他们听得懂、感兴趣的夜学广告，在短时间内就有几百人参加夜学。
青年时期所形成的这种注重调查研究、重视研究中国具体国情的习惯，不仅有助于他当时更好地理解从书本上学来的思想理论，促进他形成独立的思想建构，而且为他日后很好地把马克思主义普遍真理同中国具体国情有机结合起来，创造性地实现马克思主义中国化，奠定了基础。
（三）认真主持工人夜学，着力提高工人群众的文化水平
毛泽东出生于山村农家，从小就对下层民众抱有很大的同情心，在湖南一师时期逐步认识到社会民众在社会发展中的重要性，再加上长期以来对梁启超的“开启民智”思想非常赞同，因此在1917年10月担任湖南一师学友会总务后，以很大的热情和精力，主持工人夜学，着力提高工人群众的文化知识水平。
为了使工人群众了解夜学的情况，积极参加夜学学习，他在10月30日用工人都能够听懂的白话文写了夜学招生广告，由学友会教育研究部印发。广告写道：“列位大家来听我们说几句白话。列位最不便益的是甚么，大家晓得吗？就是俗话说的，讲了写不得，写了认不得，有数算不得。都是个人，照这样看起来，岂不是同木石一样！所以大家要求点知识，写得几个字，认得几个字，算得几笔数，方才是便益的。虽然如此，列位做工的人，又要劳动，又无人教授，如何能到这样，真是不易得的事。现今有个最好的法子，就是我们第一师范办了一个夜学。今年上半年学生很多，列位中想有听过来的。这个夜学专为列位工人设的，从礼拜一起到礼拜五止，每夜上课两点钟。教的是写信、算账，都是列位自己时刻要用的。讲义归我们发给，并不要钱。夜间上课又于列位工作并无妨碍。若是要来求学的，就赶快于一礼拜内到师范的号房报名……快快来报名，莫再耽搁。”[63]这段话是人人都能听得懂的大白话、大实话，极大地调动了工人群众参加夜学的积极性。1918年3月，他再次用通俗、明了的话语撰写了夜学广告：“去年旧学生愿来者，至师范号房报到；新学生愿入夜学者，不论年纪大小，认字多少，均至师范号房报名，报名时写明姓名住址职业年龄及门牌；阴历二月初五日上课，报名时各带笔墨，来师范下首国民学校内听讲；每夜七点钟起，九点钟止，听讲两点钟；今年每星期六夜，夜夜上课不间断；不收学费，有讲义发；夜学每夜上课，如有空位，准人随便听讲。”[64]
他在组织和教学的过程中，特别注意结合下层工人群众的实际，用他们能够听懂的通俗话来教学，以达到普及和提高工人群众文化知识的目的。他在1917年11月14日的“夜学日记”中写道，“实验三日矣，觉国文似太多、太深。太多，宜减其分量；太深，宜改用通俗语（介乎白话与文言之间）。常识分量亦嫌太多（指文字），宜少用文字，其讲义宜用白话，简单几句标明”。这样做的结果，“觉活泼得多”。他在日志中明确支持“说理宜深，语言、文字出之以浅”的主张，强调授课要“择其重要及与夜学学生有密接（切）关系者”。[65]
在办夜校的过程中，他的思想认识上也发生了重大变化。他认识到了民众的力量是社会变革的基础力量，为此必须加大“开民智”的力度，提高一般民众的思想认识和文化知识水平。[66]这些认识，对于丰富他当时的历史观思想有很大帮助，并对其日后从事革命活动，提出民众大联合、人民战争、文化大众化、马克思主义大众化、知识分子与工农相结合等理论，奠定了早期基础。
（四）热情参加各种学生社团活动，增强社会组织能力
其一，组织一师学生驱逐校长活动。1915年6月，为反对由校长张干提议、省议会做出的要学生缴十元杂费的新规定，一师学生掀起驱逐张干的学潮，毛泽东在学校后山的君子亭改写传单，广为散发，历数校长张干办学无方，贻误青年，最终导致张干被迫辞职。尽管这项活动并不完全合理（新中国成立后，毛泽东还专门为此事向张干道歉，并在生活上资助这位昔日的校长），但是显示并锻炼了他的组织能力。
其二，积极参加学友会活动，并担任学友会的重要职务。1915年11月，他当选湖南一师学友会的文牍，主要负责起草文告、会议记录、参与常务领导等，这个职务一直做到1917年10月，之后到毕业前他又担任校友会总务兼教育研究部部长。在此期间，他组织领导了多种活动，如缴北洋军阀溃兵枪支，组织警备队保护学校，组织工人夜校等。
其三，组织创建湘潭校友会活动。1917年9月25日，他同罗学赞等人一起发起组织第一师范湘潭校友会，得到湘潭同学的赞同。在筹备的过程中，他提出了组织校友会的目的：谋发展湘潭教育；联络感情，质疑问难，以文会友；有团体不致特立独行，为世所遗；当小学教师后，应兴应革互策进行，不致孤陋寡闻。12月14日湘潭校友会在一师开成立大会，他在会上报告了该会的筹备经过及宗旨等。
其四，成立哲学小组和新民学会。从1914年下半年开始，他就与同学蔡和森、陈昌、萧子升、熊光楚、萧三等经常在星期六或星期日到芋园向杨昌济、黎锦熙求教，在此基础上他们成立了哲学研究小组，请杨昌济指导，对哲学和伦理学问题进行定期讨论。从1917年开始，他们开始考虑把这种小组发展成一个学术团体，经过一段时间的讨论，1918年4月成立了新民学会。通过这些学术团体活动，青年毛泽东锻炼和提高了自己的组织能力和社会活动能力，对他日后成为社会活动家和职业革命家有很大的帮助。
以上这些初步的社会实践，从一个成熟的社会活动家或职业革命家的角度来看，并不能算是真正的社会活动；但是，对于正在读书和确立自己思想的青年毛泽东来说，却有着十分重要的意义。正是通过这些初步的社会实践，他在个人的主观世界和实践活动上发生了重大的转型。在叛逆性格和反叛精神方面，不再仅仅停留在个人叛逆和家庭反叛的层面，而是开始把注意力转移到对现存社会的反叛和改造上；在爱国主义方面，不仅仅是一般性的爱国热情或对卖国行径、帝国主义侵略的义愤，而是着力从国家民族发展的前景上思考如何救亡图存；在实践的范围和性质上，他从个人的实践开始向社会的实践转变，行动的焦点不再仅仅是自己的“职业”方向，而是面向社会的总体现状和发展方向；在知识学习和思想吸收方面，不再仅仅是凭着个人爱好去涉猎，而是从推动社会发展和谋求改造中国与世界的角度去探求“大本大源”；在思想修养和能力培养方面，不再仅仅关注于个人品质和个人能力的提高，而是追求社会性的组织和领导能力的提升，谋求通过团体的形式形成改造社会的集体力量。这些转型，对于其思想结构的确立、思想方向的选择，以及日后的社会革命活动，都起着极其重要的奠基性作用。
三 思想结构的初步形成及发展方向的不确定性
毛泽东在湖南一师读书期间的思想发展及其思想建构的初步形成，受到了多方面因素的影响，这些因素主要是：当时中国的社会政治运动和思想文化争论，湖南一师的文化氛围特别是杨昌济先生的思想引导，他自身基本形成的知识结构和理论研究的重点方向，救国救民的远大志向和初步的社会实践活动等，同时也与他超越性的叛逆性格和独特的求知方法等密切相关。其思想建构的方式主要是：自己读书思考，师友之间思想交流，反思社会实践活动，以及对社会时事进行评论等。正是因为这样，记载他这个时期思想发展的文献资料呈现出鲜明的个性化特点，主要是个人通信、时事评论、谈话讨论、读书笔记等形式，而且思想论述的重点也随着关注对象本身的变化而变化。
大体说来，毛泽东在湖南一师时期的思想发展进程和思想结构状况，主要体现在几组相对集中的文献当中。1915年11月9日给黎锦熙的信和1916年六七月间给萧子升的信，主要论述以反对封建主义、封建军阀和帝国主义为核心内容的民主主义和爱国主义思想，其间也有一些温和革命的思想观点；1916年12月9日给黎锦熙的信和1917年4月发表的《体育之研究》，主要论述了以身体与心智关系为核心的心物二元论哲学思想，以“变易”概念为核心的辩证法思想；1917年8月23日给黎锦熙的信件以及同张昆弟、蔡和森等人的谈话，主要论述了探求“大本大源”、改造中国的思想追求及圣贤救世、变化民质的社会历史观；1917年下半年到1918年上半年撰写的《〈伦理学原理〉批注》[67]，比较全面地阐述自己在哲学、伦理学、历史观、政治思想等方面的思考[68]，这个批注可以说是他在湖南一师时期思想状况的集中体现，展示了他初步建立的思想结构。在下面的论述中，我们将依据这些文献资料，整理、勾勒、分析毛泽东当时思想结构的基本内容和发展方向。
（一）“精神不灭、物质不灭”的二元论世界观及其两种走向
世界观问题是一个大问题，在人的思想结构中处于核心的地位。但是，人们在其思想发展的过程中，并不是先树立了某种世界观，然后再以这个世界观为轴心，去学习和吸收各种知识和思想要素，从而形成一个条理明确、逻辑系统的思想结构。相反，往往是一开始并没有一个明确的世界观，而是在知识吸收和思想建构的过程中，不自觉地逐步形成自己的世界观，当思想发展到一定程度后，再自觉地梳理或调整自己的世界观选择。青年毛泽东的思想发展也是如此，他不是先选择某种世界观再建构自己的知识结构和思想建构，而是对世界观问题基本上保持一种并不高度重视的态度。正因为如此，他在世界观问题上长期处于在唯物主义和唯心主义之间摇摆不定的状况，这种摇摆不定的态度加上他比较杂乱的知识结构，以及他受到杨昌济以及泡尔生《伦理学原理》的影响，导致他在大学毕业之时，在世界观上也具有明显的二元论色彩。
青年时期，毛泽东在世界观问题上并没有明确的选择方向，这种情况同他对世界观问题的漠视是相关的。直到《〈伦理学原理〉批注》中，毛泽东对世界观问题基本上仍是不做研究的，即使阅读涉及世界观问题，他也没有明显的兴趣。例如，《伦理学原理》原书第八章中，专门讨论唯物论和观念论（即唯心论）世界观问题，但毛泽东对此并没有写什么批语，只是很简单地写了一句“此即哲学界之两大潮流”[69]。这同他对个人主义、利己主义等问题的高度重视并写下上千字的批语，形成了鲜明的对比。也就是说，毛泽东在这个时候并不看重抽象的世界观问题，他更看重的是与现实世界、社会历史、人类生活更加接近或直接相关的东西。也因为如此，他始终在唯物主义和唯心主义之间摇摆不定。
1916年12月9日给黎锦熙的信中，他在论述德智体三者关系时提出，物质性的身体是精神性的道德和智慧的依存者，离开了身体这个物质载体，道德和智慧就无所依附乃至丧失。“德智所寄，不外于身……一旦身不存，德智则随之而隳矣！”这个论断体现出比较明确的唯物主义倾向。但是，就是在同一封信中，他又提出了“世界之外有本体”这样一种具有客观唯心主义倾向的论断：“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死。”
信中的观点在《体育之研究》中得到了进一步展开。在这篇文章中，毛泽东详细地论述了物质性的身体同精神性的知识、道德的关系。他说：“体育一道，配德育与智育，而德智皆寄于体，无体是无德智也。……体者，为知识之载而为道德之寓者也，其载知识也如车，其寓道德也如舍。体者，载知识之车而寓道德之舍也”；“体育于吾人实占第一之位置，体强壮而后学问道德之进修勇而收效远”；“夫知识之事，认识世间之事物而判断其理也，于此有须于体者焉。直观则赖乎耳目，思索则赖乎脑筋，耳目脑筋之谓体，体全而知识之事以全，故可谓间接从体育以得知识”。在这里，他把身体看作知识的载体和依据，把知识、认识看作人对客观外界事物的反映，直观也好，思索也好，这些精神性的活动及其产物都依赖于耳目脑筋等身体器官，只有身体健全才能获得健全的知识和认识。这当然是一种唯物主义的认识论和本体论思想。但是，同前面书信中体现出的倾向一样，他虽有鲜明的唯物主义思想，但同时也有唯心主义的论点，如“夫内断于心，百体从令，祸福无不自己求之者，我欲仁斯仁至，况于体育乎。苟自之不振，虽使外的客观的尽善尽美，亦犹之乎不能受益也”；“意志也者，固人生事业之先驱也”。这里尽管着重于强调主观能动性的作用，但过于夸大主观性、意志力、自觉性的作用，带有明显的主观唯心主义的色彩。
在1917年8月23日给黎锦熙的信中，他提出了“宇宙之真理”这个客观唯心主义的概念。他把当时中国的破败，诸多改造中国方案的无效，归结为这些方案都没有把握“大本大源”，这个“大本大源”不是别的，就是“宇宙之真理”:“本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中。虽有偏全之不同，而总有几分之存在。”这个“宇宙之真理”，同柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对精神”、朱熹的“理”是一样的，都是存在于世界之外的、一种不依赖于任何人独立存在的客观精神，是自然、社会、人类思维的本体，而世界万事万物及人类精神无非是这个本源的体现。因此，“宇宙之真理”的概念是毛泽东“按照客观唯心主义的观点对哲学基本问题所做的回答”。[70]
既坚持物质性要素（身体）的基础性地位，又坚持精神性要素（宇宙之精神）的决定性作用，始终摇摆于唯物论和唯心论之间，就使得毛泽东在世界观上显示出明显的二元论特点，这个特点在《〈伦理学原理〉批语》中得到了明确的表达。他反复讲道：“凡自然物不灭，吾人固不灭也，不仅死为未死，即生亦系未生，团聚而已矣。由精神与物质之团聚而为人，及其衰老而遂解散之”[71]；“一人生死之言，本精神不灭、物质不灭为基础（精神物质非绝对相离之二物，其实即一物也，二者乃共存者也）。世上各种现象只有变化，并无生灭成毁也，生死也皆变化也。既无生灭，而只有变化，且必有变化，则成于此必毁于彼，毁于彼者必成于此，成非生，毁非灭也。生于此者，必死于彼，死于彼者，必生于此，生非生，死非灭也”[72]；“即宇宙亦终古在同状之中，并无创作之力。精神不灭，物质不灭，即精神不生，物质不生，既不灭何有生乎？”[73]这个观点是贯穿在《批语》中的一个基本观点。他把物质和精神看作两种基本的本体，二者共存共处、不生不灭，事物的生成和毁灭，生命的存在和死亡，只不过是精神和物质两个本体的聚散而已。这是一种典型的二元论哲学世界观。
这种哲学思想直接承继了《伦理学原理》作者泡尔生本人的思想，而泡尔生的哲学思想直接来源于康德哲学中的二元论。其实，毛泽东在一师期间早已经在杨昌济的指导下，对康德哲学有过很深入的学习，因此他在阅读《伦理学原理》之时，很自然地就继承了这本书中的二元论思想。另外，毛泽东在这里讲到的“聚散”观，也是对中国古代哲学思想中“气之聚散”观点的继承。庄子曾经说过，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”（《庄子·知北游》）。张载也曾讲过：“气于人，生而不离，死而游散者谓魂”（《正蒙·动物篇》）。这些论断都把生命看作是气的聚散，气聚则生，气散则死。而中国古代哲学中的“气”，本身就是一个二元性的概念，既可以走向唯物主义，也可以走向唯心主义。
毛泽东的这种二元论哲学思想就是这样。一方面，坚持物质本体论的唯物主义方向。例如，他在谈到自然法则、人与自然的关系等问题时讲道：“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配……凡自然法则者，有必然性”[74]，“人为自然律所支配”，“自我之构成一一皆须待外界之资料，吾人一毫不能跳出此自我以外之世界”。[75]这显然是唯物主义的观点。另一方面，他的思想中又包含着唯心主义的思想。在读到泡尔生“全世界文明历史之生活，乃皆观念之所管辖也”的观点时，他写道：“观念造成文明，诚然，诚然。”[76]把精神看作是一个不依赖于物质的本体，一个可以离开物质而独立存在的本源。灵魂、精神是同身体、肉体并存的，当人死之后，灵魂则到另一个世界当中。“人由生之界忽然而入死之界，其变化可谓绝巨，然苟其变化之后，尚可知其归宿之何似，则亦不至起甚大之畏惧。今乃死后之事毫不可知，宇宙茫茫，税驾何所？此真足以动人生之悲痛者也。”[77]也就是说，人死之后，灵魂会到另一个地方，但是遗憾的是不知道灵魂到了什么地方。这种灵魂不死的观念，恩格斯在《费尔巴哈论》中已经指出过，这是一种古老的唯心主义的形式[78]。而且，毛泽东的一些观点明显地带有主观唯心主义的痕迹，例如：“世界固有人有物，然皆因我而有，我眼一闭，固不见物也。”[79]这个说法很容易使人想到英国著名的主观唯心主义哲学家贝克莱的观点。
二元论哲学归根到底不是一种独立的哲学世界观，最终的发展方向，要么坚持物质一元论而走向唯物主义，要么坚持精神一元论而走向唯心主义。随着思想认识的不断深化和社会实践的不断展开，毛泽东必然要在唯物主义和唯心主义之间做出自己的选择，而且这个选择到来的时刻不会很远。
（二）“圣贤救世”“变化民质”的唯心史观及其异质性因素
早期毛泽东的主要关注点在社会历史领域而不在自然领域或更加抽象的世界观领域。他围绕着如何改造中国这个现实问题，对社会历史发展的一些关键性问题提出了自己的看法，不自觉地形成了自己的历史观思想：把“大本大源”的“宇宙之真理”看作是历史发展的根源，把人心即“心之力”看作是历史发展的基本动力，把“圣贤”“英雄”看作是历史发展的主体力量，把“哲学革命”“伦理革命”“变化民质”看作是改造中国的根本路径，把“大同社会”看作是历史发展的终极目标，这些历史观思想总体上看带有鲜明的唯心主义和空想主义色彩。但是，因为他改造中国的现实目标非常明确，把辩证法思想运用于历史领域，同时在一定程度上看到了社会大众在历史发展中的重要性，因此，他的历史观思想中也存在着一些内在的矛盾，这种矛盾恰恰导致他在接触到新的更加合理的关于社会历史发展的解释后，在历史观问题上发生重大的方向性转变。
毛泽东的历史观思想同他的知识结构、当时中国知识界关于改造中国路径的集体认知、他当时直接接受的思想熏陶等密切相关。中国古代文化中长期以来一直存在着英雄崇拜的文化根源，毛泽东的知识结构中占主导地位的知识要素是国学文化，因此他无疑会受到这种英雄崇拜文化的影响，从少年时期就对圣贤英雄极为赞赏。戊戌变法失败后，梁启超就认为变法失败的根本原因在于国民思想文化的严重落后，因此提出了变化民质的主张；辛亥革命后，民国体制几近夭折，新文化运动的旗手们也明确提出，中国人思想落后的状态必须改变，被毛泽东视为思想明星的陈独秀也明确提出“伦理觉悟”的主张，毛泽东最推崇的杨昌济先生更是大力主张“心力说”，这些都对毛泽东关于依靠哲学、伦理学革命变革历史的思想产生重大影响。在一师读书时期，毛泽东在原来吸收西方启蒙思想的基础上，对近代西方哲学伦理学思想认真钻研，西方以个性解放、个人主义为核心的资产阶级民主主义思想，同传统文化中的孔孟之道、程朱理学、陆王心学等一起成为他观照社会的主要理论依据，客观唯心主义、主观唯心主义和激进民主主义等都直接影响着他对历史舞台的观察分析，从而形成了他以圣贤救世、变化民质、圣贤大同社会为主要内容的历史观架构。
第一，“宇宙之真理”为历史之源，“心之力”为历史发展之直接动力。
不论从哪个角度来看，历史就是人自身的历史，离开了人来看待历史是不可能的，尤其是像毛泽东这样特别关注现实历史发展状况和谋求救国救民方法的青年学子。因此，如何看待人，就成为其历史观思想的一个基本问题。在这个方面，毛泽东同青年马克思一样，都把理性看作是人的本质，看作是人同其他动物区分的根本标志。他在《体育之研究》中明确提出，人的本质是有理性的动物，“人者，有理性之动物也”，“夫知识诚可贵矣，人之所以异于动物者以此耳”。在这里，毛泽东没有把实践、劳动、社会关系看作是人的本质，而是把理性作为人的本质，这同近代西方哲学中的绝大多数学者是一样的。
历史发展的根本动力在于精神性的“宇宙之真理”。在哲学世界观上，毛泽东把宇宙之真理看作是一切的本源，看作是大本大源。这种世界观、本体论，运用到历史观领域，也就把宇宙之真理看作是历史的根本了。“宇宙之真理”作为世界的本原，体现在万事万物之中，体现在每一个人的心中。“夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中，虽有偏全之不同，而总有几分之存在。”只有把握了大本大源，才能真正推动历史的发展。近代以来包括康有为、梁启超甚至孙中山等在内的变法革命者就是因为没有掌握这个大本大源，而仅仅在枝节上下功夫，因此不能够成功：“今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节，必有本源。本源未得，则此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂，幸则与本源略近，不幸则背道而驰。夫以与本源背道而驰者而以之为临民制治之具，几何不谬种流传，陷一世一国于败亡哉？而岂有毫末之富强幸福可言哉？”
宇宙之真理在人心中的体现就是思想和道德，就是“心之力”。“思想主人之心，道德范人之行”。正因为“心之力”是“宇宙之真理”的体现，因此，历史的进步与落后，最根本的就是这种心之力。只要心力得到了充分的发展，社会就能够进步。而心力的大小则取决于个人对宇宙之真理这个大本大源的理解、掌握程度。只有掌握了宇宙之真理，确立为“己身言动之准”“前途之鹄”，才能洞悉一切，号召天下。为此，毛泽东特别强调心之力的作用。“欲动天下者，当动天下人之心”，特别强调要以宇宙之真理这个大本大源来号召天下，促动心之力，从而推动历史的发展。他说：“今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事有不能为者乎？天下之事可为，国家有不富强幸福者乎？”这种心之力的学说直接来源于杨昌济的观点，杨昌济的心力说，同谭嗣同《仁学》中的心力说以至于陆王心学，有着文化上的历史渊源。
当然，毛泽东在大力倡导心之力的同时，也高度强调体力的作用。他在《体育之研究》中，就把体育放在极高的位置，认为国民的体质同国家民族的盛衰强弱密切相关，“国力苶弱，武风不振，民族之体质日趋轻细，此甚可忧之现象也。……夫命中致远，外部之事，结果之事也；体力充实，内部之事，原因之事也。体不坚实，则见兵而畏之，何有于命中，何有于致远？”为此，他高度强调体育的重要性，认为体育应该被放在第一的位置，“体育于吾人实占第一之位置，体强壮而后学问道德之进修勇而收效远。”在1917年9月16日同张昆弟等人的谈话中，他在重视心之力的同时，也强调必须要把心力同体力结合起来“人之心力与体力合行一事，事未有难成者”。
第二，依靠圣贤人物，拯救社会大众，推动历史发展。
早在戊戌变法之后，梁启超就把民智不开，思想落后，看作是戊戌变法失败的根源，因此他就大力提倡“开民智”，提出了“新民说”，创刊《新民丛报》，致力于“新民”运动。毛泽东在少年时期就深受康有为、梁启超的影响，对中国人智力低下、思想落后、道德沦丧等有所论述。在1912年他撰写的《商鞅徙木立信论》中，就依照梁启超的思想，感叹中国人的民智不开，“吾读史至商鞅徙木立信一事，而叹吾国国民之愚也，而叹执政者之煞费苦心也，而叹数千年来民智之不开、国几蹈于沦亡之惨也”。[80]康梁对青年毛泽东的思想发展影响深远。到1917年，尽管毛泽东已经接触了更多的思想理论，对康梁的看法有所改变，对康梁的变法主张提出了严厉批评，并自称已经“厌弃”了康梁，但是在对历史问题的判断上，康梁思想的影子依然非常明显，梁启超“新民说”的思路依然是他探索改造中国路径的一个基本思想。
按照毛泽东的理解，调动起社会大众的“心之力”，就能够推动历史的发展，实现国家的富强幸福。但是，当时中国人的“心力”状况如何呢？他说，由于几千年来的封建主义文化“伪而不真、虚而不实”，“种根甚固，结缔甚深”，以至于中国人“积弊甚深，思想太旧，道德太坏”，“民智污塞，开通为难”。在这种情况下，动人之心力，并不是一件简单的事情，能够承担起这个责任的只能是圣贤英雄。为什么圣贤可以承担起这个责任呢？这是因为圣贤英雄把握了大本大源，体现了宇宙之真理。尽管宇宙之真理在每一个人的心中都有体现，但是并不是每一个人心中的体现都是相等的，有的多，有的少，有的则微乎其微，“有偏全之不同”。“圣人，既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象。如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起，不易吾言’。孔孟对答弟子之问，曾不能难，愚者或震之为神奇，不知并无谬巧，惟在得一大本而已，执此以对付百纷，驾驭动静，举不能逃，而何谬巧哉！”
这就是说，在人类生活中，人是不平等的。处于最高层次的是圣贤，就是那些真正体会到大本大源、掌握了宇宙之真理的人。他们因为掌握了大本大源，从而也就能够把握历史发展的方向，成为历史发展的引领者，成为广大人民群众的领路人，其典型代表就是孔、孟、程、朱、陆、王等人。他们弘扬教化，泽被千秋万代，是圣贤之辈。他们创立了各种典章制度，制订了各种规范，即所谓“有圣人者出，于是乎有礼，饮食起居皆有节度”[81]，达到了立德、立功、立言“三不朽”的境界。下一层次的，是一些没有达到圣贤境界但是也对大本大源有一定把握的人，是贯彻落实圣贤旨意的行动者，他们具体承担着引领和教育群氓的工作。这些人是“办事之人”，即历代豪杰英雄，他们能够尊奉圣贤的教导建功立业，成为圣贤同群氓之间的桥梁。在1913年时，毛泽东就根据王夫之的论述对圣贤和豪杰有过阐说，他写道：“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤，德业俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。拿翁（即拿破仑），豪杰也，而非圣贤。”[82]尽管这些豪杰没有达到圣贤的境界，但是他们在历史发展过程中，贯彻了圣贤的思想，能够创造大功名。再下一层次的是社会大众，他们几乎没有体会到大本大源，因此心智不开，愚昧落后，只能靠着圣贤的引领才能前进。
以此为标准，他认为，中国近代历史上的袁世凯、孙中山、康有为等都还算不上圣贤，而只有曾国藩算得上。他说，“今之论人者，称袁世凯、孙文、康有为而三。孙、袁吾不论，独康似略有本源矣。然细观之，其本源究不能指其实在何处，徒为华言炫听，并无一干竖立，枝叶扶疏之妙。……愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺，使以今人易其位，其能如彼之完满乎？”就是说，袁世凯、孙中山只是在上做事，而缺乏对宇宙之真理的把握，充其量不过是豪杰而不能算是圣贤；康有为似有圣贤之象，对孔孟之道、陆王心学有较深了解，对西方文化也有所涉猎，但仔细推究他也够不上圣贤，因为他只不过是“华言炫听，并无一干竖立，枝叶扶疏之妙”。比较起来，曾国藩不仅精通孔孟程朱陆王，而且把思想同行动结合起来“完美无缺”，最接近圣贤境界。当然，毛泽东对曾国藩有如此评价，并不是他个人独创，他最佩服的梁启超和杨昌济都对曾国藩有极高的评价。杨昌济对曾国藩历来评价颇高，他要求毛泽东等认真学习曾文正的思想。1915年4月5日，杨昌济同毛泽东谈话后，曾在日记中写道“余因以农家多出异才，引曾涤生、梁任公之例以勉之”。[83]把握了大本大源、理解了宇宙之真理承担着重要的历史责任，这就是要同情、怜悯和拯救芸芸众生，不辞辛苦，不怕劳累，致力于启发民智、促动心力，带领大众实现社会改造和发展，达到理想的社会境界。“小人累君子，君子当存慈悲之心以救小人。政治、法律、宗教、礼仪制度，及多余之农、工、商业，终日经营忙碌，非为君子设也，为小人设也。君子已有高尚之智德，如世但有君子，则政治、法律、礼仪制度，及多余之农、工、商业、皆可废而不用。无如小人太多，世上经营，遂以多数为标准，而牺牲君子一部分以从之，此小人累君子也。然小人者，可悯者也，君子如但顾自己，则可离群索居，古之人有行之者，巢、许是也。若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一体也。吾等独去，则彼将益即于沉沦，自宜为一援手，开其智而蓄其德，与之共跻于圣域。……吾人存慈悲之心以救小人也。”作为历史的创造者，圣贤要承担起历史发展的责任，成为救国救民的人，要像孔子那样积极“入世”救民，而不能像巢父、许由之辈只顾自己而离群索居。他自己的志向就是要成为救国救民的圣贤，承担起改造中国的责任。
第三，通过哲学、伦理学革命，实现“世界大同”的理想。
在毛泽东看来，圣贤英雄推动历史发展的方式，就是“动天下之心”，发动芸芸众生的“心之力”，而当时的现实是天下人心暗昧，民智不开。为此，作为把握大本大源的圣贤所首先要做的就是开启民智，从哲学、伦理学入手，通过教育，变换人们的思想，进而达到世界大同的理想境界。
他在分析当时中国社会大众的状况时认为，中国人为“千百年恶社会所陶铸”，不能自主，盲从他人，极为可怜，“吾见今之人，为强有力者所利用，滔滔皆是，全失却其主观性灵，颠倒之，播弄之”，“老朽者聪明已蔽，语之以真理而不能听，促之而不能动”，“少年亦多不顾道理之人，只欲冥行”，只顾面前的蝇营狗苟，而没有主见，没有标准，“如墙上草，风来两边倒，其倒于恶，固偶然之事；倒于善，亦偶然之事”。这种盲目可怜的状况必须改变，而要改变就“非普及哲学不可”。为此，“当今之世，宜有大气量人，从哲学伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想，此如大纛一张，万夫走集；雷电一震，阴噎皆开，则沛乎不可御矣”。就是说通过哲学、伦理学的改造，进而改造全国思想，使广大民众由愚而归于智，达到升平之世，达到“太平世”，实现人类解放和世界大同，“共跻于圣域”，“彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气，而吸清海之波”。
这种通过圣贤救世、以哲学改造为救国救民之根本途径、以大同为目标的思想，是当时毛泽东的基本思想。1917年9月22日，他同蔡和森、张昆弟一起交流，再次强调这个思想。张昆弟在9月23日日记中写道：“昨日下午与毛君润芝游泳。游泳后至麓山蔡和森君居。时将黄昏，遂宿于此。夜谈颇久。毛君润芝云，现在国民性惰，虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘，安得国人有大哲学革命家，大伦理革命家，如俄之托尔斯泰其人，以洗涤国民之旧思想，开发其新思想。余甚然其言。中国人沉郁固塞，陋不自知，入主出奴，普成习性。安得有俄之托尔斯泰其人者，冲决一切现象之网罗，发展其理想之世界。”
第四，历史观上的变化及唯心主义历史观中的异质性因素。
当然，随着思想认识的进一步深化，毛泽东在历史观上也在发生着变化。在《〈伦理学原理〉批语》中，他虽然没有完全放弃对圣贤救世和大同社会的追求，但是，已经开始有所改变和怀疑。他一方面对个人地位更加重视，强调个性解放，主张精神个人主义；另一方面，对大同社会的理想开始表示怀疑，发现了它的空想性和谬误性，认为这只是一种“理想”，一种“仙境”，是不可能实现的，“人现处于不大同时代，而想望大同，亦犹人处于困难之时，而想望平安。然长久之平安，毫无抵抗纯粹之平安，非人生之所堪，而不得不于平安之境又生出波澜来。然大同亦岂人生之所堪乎？吾知一入大同之境，亦必生出许多竞争抵抗之波澜来，而不能安处于大同之境矣。是故老庄绝圣弃智、老死不相往来之社会，徒为理想之社会而已。陶渊明桃花源之境遇，徒为理想之境遇而已。”“吾尝梦想人智平等，人类皆为圣人，则一切法治均可弃去，今亦知其决无此境矣。”[84]当然，毛泽东在此只是从历史辩证法和人性的角度进行逻辑推理，从没有矛盾冲突的角度来批判大同社会的空想性和谬误性，而没有在思想上彻底放弃大同社会。真正放弃空想社会主义的大同社会，是在后来经过亲身实践后的事情。
而且，需要注意的是，就在毛泽东批注《伦理学原理》的同时，他还组织领导了湖南一师学友会的夜学工作。在主办夜学的过程中，他对工人群众的地位、知识分子同工人群众的关系等有了一些正确的认识。他指出：“我国现状，社会之中坚实为大多数失学之国民”，这些人对于政令之推行、自治之组织、风俗之改良、教育之普及，有着极大的影响，要达到“造成新国民及有开拓能力之人材”的目的，必须对这些人进行教育；文化平等是现代文明国家应该做到的，国人虽天赋、境遇不同，但人人应有受教育的机会；任何理论都必须同社会大众联系起来，切合社会大众的实际，才能产生巨大的物质力量，知识分子必须同工农大众结合起来，同社会大众打成一片，实现知识分子的大众化、学校的社会化，学生应该把自己所学的教育理论同社会大众、同社会实践结合起来，并进而打破学校与社会的隔离，达到全民教育的目的，使“社会与学校团结一气，社会之人视学生如耳目，依其指导而得繁荣发展之益；学生视社会之人如手足，凭其辅佐而得实施所志之益。久之，社会之人皆学校毕业之人，学校之局部为一时之小学校，社会之全体实为永久之大学校”。[85]1918年5月10日，在学友会交接会上，他提出要“谋内外之连络，通新故之情素，图理论与实践之结合”[86]，这虽然是针对学友会工作提出的要求，但也反映了他在理论与实践关系上的基本看法。
这些观点，带有一些唯物史观的萌芽，成为其唯心主义历史观中的异质性因素，而正是这些异质性的历史观因素，对毛泽东日后历史观上的根本性转变起到了潜在的基础性作用。他在《湘江评论》时期提出“民众大联合”，在湖南人民自治运动时期提出理论与实际相结合的思想，即“无论什么事有一种‘理论’，没有一种‘运动’继起，这种理论的目的，是不能实现出来的”[87]这些思想都与这里的观点有着一定的历史关联。
（三）早期辩证法思想及其夹杂的相对主义因素
以“变易”为主题的辩证法思想，在中国古代哲学中有丰富的内容。毛泽东在大学期间阅读了大量的中国古代哲学典籍，对这种朴素辩证法思想了若指掌，同时也阅读了大量西方近代哲学著作，获得了辩证法思想的熏陶。因此，尽管毛泽东在世界观上尚处于二元论阶段，但是辩证法思想却从很早就深入到他的思想深处，构成了他这一时期的重要思想元素，成为他观察历史和现实问题以及思想文化问题的重要方法依据。当然，因为他尚未确立科学的世界观，他的辩证法思想中仍然夹杂着一些思想杂质特别是相对主义因素。
在1916年12月给黎锦熙的信中，他就结合身体强弱变化，坚持了以“变易”为核心的辩证法观点。他写道：通过体育运动这个途径，“至弱之人，可以进于至强。东西大体育家，若罗斯福，若孙棠，若嘉纳，皆以至弱之身，而得至强之效。……心身可以并完也，而官骸亦无时不可改易也”。
在《体育之研究》中，他提出了一系列包含着辩证法思想的论断。如“天地盖惟有动而已”“动必有道”“日日变易”等，这些观点不仅是关涉到体育，实际上是一种哲学辩证法思想。他特别强调了强弱变易的情况。“愚昔尝闻，人之官骸肌络及时而定，不复再可改易，大抵二十五岁以后即一成无变，今乃知其不然。人之身盖日日变易者：新陈代谢之作用不绝行于各部组织之间，目不明可以明，耳不聪可以聪，虽六七十之人犹有改易官骸之效，事盖有必至者。又闻弱者难以转而为强，今亦知其非是。盖生而强者滥用其强，不戒于种种嗜欲，以渐戕贼其身，自谓天生好身手，得此已足，尚待锻炼？故至强者或终转为至弱。至于弱者，则恒自闵其身之不全，而惧其生之不永，兢业自持：于消极方面则深戒嗜欲，不敢使有损失；于积极方面则勤自锻炼，增益其所不能。久之遂变而为强矣。故生而强者不必自喜也，生而弱者不必自悲也。”一个人也许天生身体强壮，但是如果不重视锻炼，也会变得羸弱；一个人也许天生羸弱，但是只要他坚持锻炼，也能够变得强壮。因此，从身体的角度来看，没有固定的强弱，借助于一定条件，变化就会发生。体育如此，世间万物皆是如此。这种“变易”思想，无疑是对中国古代哲学中的朴素辩证法思想的继承和发挥。
在《〈伦理学原理〉批语》中，他的辩证法思想更是随处可见，特别是论述了“抵抗”“差别”在事物发展中的地位和作用。他认为，“抵抗”即矛盾是普遍存在的，是世界发展的动力。他特别赞同泡尔生书中关于世界一切事业和文明“无不起于抵抗决胜”的观点，称其“无抵抗则无动力”的论述，是“至真之理，至彻之言”。正是因为有了抵抗，世界才得以发展，历史才得以精彩。在自然界中，“河出潼关，因有太华抵抗，而水力益增其奔猛。风回三峡，因有巫山为隔，而风力益增其怒号”。人类世界也是如此，有压迫就有反抗和斗争，“盖人类之势力增加，外界之抵抗亦增加，有大势力者，又有大抵抗在前也。大抵抗对于有大势力者，其必要乃亦如普通抵抗之对于普通人。如西大陆新地之对于科仑布，洪水之对于禹，欧洲各邦群起而围巴黎之对于拿破仑之战胜是也。”根据这种抵抗的辩证法思想，圣人之所以成为圣人，乃是因为他能够抵抗大恶，“圣人者，抵抗极大之恶而成者也”，是在现实社会中经过抵抗和磨难而形成的，生而知之的圣人是不可信的，“圣人者‘生而知之’、‘不虑而中，不思而得，从容中道’之不可信也。”“差别”也是毛泽东在《〈伦理学原理〉批语》中特别强调的一个辩证法内容。在他看来，“人世一切事皆由差别比较而现”[88]，因为有了差别才形成了历史，形成了现实生活，历史的发展就是差别的历史，“吾人各种之精神生活即以此差别相构成之。无此差别相即不能构成历史生活。进化者，差别陈迭之状况也。”[89]
毛泽东不仅大量论述辩证法思想，而且把它作为分析重大问题的方法论。在对待中西文化的关系上，当时新文化运动的主流思想是对中国传统文化持以全盘否定的态度，进行猛烈的抨击，对于西方文化则持以全盘肯定的态度，不加批判一律引进。毛泽东则不是这样，他坚持辩证法的观点，既没有对西方文化完全肯定，也没有对中国古代文化完全否定，而是辩证地看待它们各自的优劣。例如，在1917年8月23日给黎锦熙的信中，他一方面批判中国文化“伪而不真、虚而不实”；另一方面也指出西方文化的不足，“西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也。”在《〈伦理学原理〉批语》中，他再次讲到这个思想，“此类是古非今之思想，不独我国，西洋亦有之”。[90]
特别是，他把辩证法思想用在社会历史的分析上，明确指出纯粹的自由平等博爱、理想的大同社会，都是不现实的、不可能实现的。他说，“然则不平等、不自由、大战争亦当与天地终古，永不能绝，世岂有纯粹之平等自由博爱者乎？有之，其惟仙境。然则唱大同之说者，岂非谬误之理想乎？”[91]长期以来毛泽东就对大同社会的理想抱以极大的热情，在1917年8月给黎锦熙的信中还坚持把大同社会作为奋斗的目标。但是，在这里他以辩证法来观照大同社会时，就发现了它的空想性和谬误性，开始对这种理想表示怀疑——这一点上面已经介绍过，不再赘述。
尽管如此，还是需要指出的是，正如在世界观上仍然处于二元论阶段一样，毛泽东的辩证法思想中也还存在着不完善的地方。相对主义就是其中的一个重要方面。在《〈伦理学原理〉批语》中，他多次讲过如下一些大致相同的话：“我即实在，实在即我”“观念即实在，有限即无限，时间感官者即超绝时间感官者，想象即思维，形式即实质，我即宇宙，生即死，死即生，现在即过去及未来，过去及未来即现在，小即大，阳即阴，上即下，秽即清，男即女，厚即薄。质而言之，万即一，变即常”[92]这些可以说是一种非常典型的相对主义论断。这种夹杂在辩证法思想中的思想杂质，对其思想发展必然会造成影响，在后来的思想转型中必然要进行清算。
（四）反帝反封建的激进民主主义思想
随着知识的增加和认识视野的拓展，毛泽东在进入湖南一师之时就已经摆脱了少年时期曾经朦胧地主张过的君主立宪，走上了反对封建专制、反对军阀统治的道路。在1915年之后，他积极参加反对袁世凯帝制复辟的活动；帝制复辟失败后，封建军阀之间相互争斗，战乱不停，毛泽东又无情地揭露他们给人民带来的深重灾难；随着思想认识的不断深化，他把这种反对封建主义、反对军阀战争的活动和情感，同刚刚兴起的新文化运动结合起来，站在激进民主主义的立场上，深刻揭露封建主义文化的腐朽没落及其对人性的压抑摧残，大力倡导个性解放的精神个人主义。
第一，激烈批判封建主义专制和封建军阀混战。
如上所述，在袁世凯复辟活动进入高潮之时，毛泽东和他的师友们，积极参加反袁活动，经常到“船山学社”听反袁演讲，并搜集反袁文章，组织编写《汤康梁三先生之时局痛言》，以长沙第一师范学校学友会的名义广为散发。实践上的行动同思想上的批判分不开，在从事这些反袁活动的同时，他也通过书信的方式，批判袁世凯复辟的罪恶。
在袁世凯紧锣密鼓地开始复辟帝制之时，杨度等人出面网罗名士，组织筹安会，为复辟活动摇旗呐喊。1915年9月，他的师友黎锦熙先生应聘到北京教育部的教科书编纂处，任教科书特约编纂员。当时湖南学界曾一度风传在京谋职的黎锦熙也被收揽，支持袁世凯复辟。为此，1915年11月9日，毛泽东致信黎锦熙，劝他不要在袁世凯的政府做事情。信中写道：“兹有欲为足下言者：方今恶声日高，正义蒙塞，士人丁此大厄，正当龙潜不见，以待有为，不可急图进取。如足下之事，乃至崇之业。然彼方以术愚人，今反进以智人之术，其可合邪？收揽名士政策，日起日巧，有自欲用天下之志者，乃反为人所用欤！元、凯臣舜，服善也；扬、刘臣莽，附势也。辨夫今之为舜欤抑莽欤者，则所以自处明矣！北京如冶炉，所过必化。弟闻人言，辄用心悸。来书言速归讲学，并言北京臭腐，不可久居，至今不见征轺之返；又闻将有所为，于此久居不去。窃大惑不可解，故不敢不言，望察焉，急归无恋也。”信中，毛泽东首先对袁世凯的作为大加鞭挞，认为在袁世凯的统治下，“恶声日高，正义蒙塞，”是中国知识界、社会界的“大厄”。在这样的情况下，真正的正义之士，应该龙潜不见，而不应该急图进取。这表明毛泽东此时对于帝制已经是坚持彻底批判的态度，开始确立激进民主主义的思想。在此之前，毛泽东曾经崇拜过康梁的君主立宪主张。但是，经过了辛亥革命的实践，经过了自己的社会实践和读书活动，特别是阅读了《新青年》《甲寅》等杂志之后，他在政治思想上已经发生了重大变化，坚决反对封建专制主义，主张民主主义思想。
毛泽东同黎锦熙亦师亦友，关系极为密切。他写这封信劝告黎锦熙不要中了袁世凯“收揽名士”的政策牢笼，意味着他的态度是非常坚决的。为了劝说黎锦熙不要赞助袁世凯复辟帝制，他甚至以扬雄和刘歆趋附王莽篡位之事比附，劝说自己的师友不要做助莽作恶的扬、刘，而要作助舜为善的元、凯。应该说，这个比附的意味是相当重的，假如黎锦熙真的为袁世凯所笼络，也就意味着在毛泽东的眼中，他就成为千古指骂的奸人了。这个态度表明，毛泽东的民主主义的政治理想，已经超越了他同黎锦熙个人之间的感情，并不因为黎锦熙是他的良师益友，就能够容忍袁世凯的复辟帝制行为，设若黎锦熙真的支持袁世凯复辟帝制，恐怕自此之后他们二人的关系也就中断了。因为毛泽东在理想信念方面是非常坚决的，后来他同自己最好的朋友萧子升分道扬镳，就是在理想信念上的冲突。
帝制复辟失败后，南北封建军阀之间相互争斗，战乱不停，给人民带来深重灾难。毛泽东在多封书信中深刻揭露封建军阀混战给人民带来的深重灾难。1916年暑期，他在给萧子升的几封信中都写到了军阀混战、兵痞扰民的情况。在6月24日的信中，他写道，当时军阀争斗“萑苻不靖，烽火四起”，长沙成为军阀之间战争的焦点，学校也成为驻军之地，学校中耳闻目睹的是兵士之间的争斗大闹，“独有军士相邻，洸洸之众，来自岭峤，鸟言兽顾，不可近接，亦既知之矣。心目所遇，既多可悲，”学生无法学习，学校只好放假。学校如此，乡间更惨，他在6月26日的信中写道：“近城之处，驻有桂军，招摇道涂，侧目而横睨，与诸无赖集博通衢大街，逻卒熟视不敢问。证以校内所见，信乎两粤赌风之重也。七里铺、姜车一带，有所谓护国军二股：一苏鸣鹄所部，约千二百人；一赵某所部，数略同。联手成群，猬居饭店，吃饭不偿值，无不怨之。细询其人，殊觉可怜，盖盼望给资遣散而不得者也。其官长亦居饭铺，榜其门曰某官，所张檄告，介乎通不通之间焉。”7月18日信中再次写道：“南北军兴，湘为斗场，省城波浪迭兴，当春夏之交，危险万状……寸草皆为拾去，小学有湘军残械，以八人守之，彼乃尽取去，又缚八人者而欲杀之。故去桂军，人人以为如去虎也。程潜醉心权利，统兵来省，声势赫然，既与曾继梧为仇，又与陶忠恂作敌。唐蟒、龙璋之徒，乘之以兴，咸欲哜都督一脔以为快，各自招兵以张其势力。程、陶纵其部下，在距城某地大战两昼夜之久……民政府、民政厅同时并立，各自发号，各自施令，怪不可闻。七月初七，乱徒捣巡警署，警卒逃散，枪械劫去……”
从文化和政治上批判封建主义。随着思想认识的深化，毛泽东对封建主义的批判，不仅仅停留在帝制复辟和军阀斗争这些表面活动上，而是越来越深入到文化和政治的层面。在1917年8月23日给黎锦熙的信中，他就对封建主义文化的腐朽及其对人民精神的摧残，作了深刻的揭示和批判。他指出，中国封建主义思想文化，“伪而不真，虚而不实”，几千年流传至今，“种根甚深，结缔甚固”，导致了中国人“积弊甚深，思想太旧，道德太坏”，对于这种思想道德，“非有大力不易摧陷廓清”。1917年9月22日，他同张昆弟、蔡和森等人的谈话中进一步讲到，由于封建主义文化的长期禁锢，中国人的精神文化状况颇为暗昧，“现在国民性惰，虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘，”“中国人沉郁固塞，陋不自知，入主出奴，普成习性”。文化上如此，政治上也是如此。他在《〈伦理学原理〉批注》中指出，袁世凯这样的封建军阀随忝为民国总统，但骨子里却做着皇帝的美梦，实际上就是一个“蔑视风俗习惯而破坏之，徒以自肆其情欲，将以专有乐利而擅握政权”的“暴君”[93]。暴君领导下的政府，决不是一个合理的政府，而是一个封建专制主义的政府。在这样的政府中，政权为奸佞者所把持，正人君子不能为人们所敬爱，反而受到轻蔑凌暴之待遇，这些奸佞之徒相互冲突，最终导致政府为人民所怨恨，必然土崩瓦解[94]。
第二，深刻揭露帝国主义侵略中国的本质，明确提出要准备同日本帝国主义开战，表达强烈的爱国主义思想。
20世纪初，中国经过几十年的风雨洗礼后，越来越陷入殖民地半殖民地的处境当中。随着欧战的爆发，各帝国主义国家无暇顾及东方，日本帝国主义趁机加快了侵略和吞并中国的步伐，中国面临着亡国灭种的危机。在此情况下，毛泽东同一大批热血青年一样，强烈反对帝国主义侵略。
1914年8月，第一次世界大战爆发，西方各帝国主义国家先后卷入战争，无力顾及对中国的侵略。乘此时机，日本帝国主义加紧对中国的侵略，1914年8月27日出兵山东，11月强占青岛，并以武力控制胶济铁路。1915年1月18日，向袁世凯政府提出旨在灭亡中国的“二十一条”草案，5月7日向袁世凯政府发出最后通牒，限48小时内答复。为了实现复辟帝制的梦想，袁世凯向日本帝国主义屈膝投降，于5月9日答应日本提出的条件，消息一出，全国人民纷纷起来抵制，将5月7日作为国耻纪念日。其时，毛泽东参加了一系列反对日本帝国主义的实践活动，当时就写下了“东海有岛夷，北山尽仇怨”的诗句，表达了对日本帝国主义的强烈愤慨，以及“五月七日，民国奇耻。何以报仇？在我学子！”的题词，表达了立志抗击外侮、救亡图存的决心。
如果说上述诗句和题词更多是一种爱国激愤的话，那么到了1916年，毛泽东在给萧子升的信中，就已经开始透过表面现象，深刻揭示日本帝国主义吞并中国的政治图谋和险恶用心，看到了中日之间存在着的长期的矛盾和危机。他指出，不论日本什么人执政，都不会改变侵略和吞并中国的政策，日本必将是中国的劲敌，中日之间在20年之内必然要有一场大战，这场大战将关系到中国的生死存亡，中国人应该及早准备，密切关注日本帝国主义的动向。当时，国内报刊传出消息，制造“二十一条”的日本大隈重信内阁将要改组，许多人幻想他下台后日本的对华政策会有所改善。毛泽东对此表达了不同的看法，并做出了惊人的预言。1916年7月25日，他在给萧子升的信中，首先揭露了日本和俄国两大帝国主义签订密约，以牺牲中国利益为砝码，共同侵略和瓜分中国的罪行。他指出：“近日朝野有动色相告者一事，曰‘日俄协约’。此约业已成立，两国各尊重在满蒙之权利外，俄让长春滨江间铁路及松花江航权，而日助俄以枪械弹药战争之物。今所明布者犹轻，其重且要者，密之不令人见也。”他特别提出：日本“无论何人执政，其对我政策不易。思之思之，日人诚我国劲敌！感以纵横万里而屈于三岛，民数号四万万而对此三千万者为之奴，满蒙去而北边动，胡马骎骎入中原，况山东已失，开济之路已为攫去，则入河南矣。二十年内，非一战不足以图存，而国人犹沉酣未觉，注意东事少。愚意吾侪无他事可做，欲完自身以保子孙，止有磨励以待日本。吾之内情，彼尽知之，而吾人有不知者；彼之内状，吾人寡有知者焉。吾愿足下看书报，注意东事，祈共勉之”。历史正如毛泽东所预言的，在20年后的1937年7月，中国人民抗日战争爆发，中华民族为了自己的生存，进行了艰苦卓绝的八年抗战，而彼时的毛泽东已经是这场战争的杰出领袖。
当然，此时的毛泽东尚未找到反对帝国主义的科学理论，更没有形成明确的反对帝国主义思想建构，他的这些思考和论断，与其说是思想上、理论上的分析，毋宁说是爱国主义情感的爆发和建立在信息综合分析基础上的预见。
第三，以“个性解放”“个人实现”为核心的激进民主主义思想。
在马克思主义产生之前，用以反对封建专制主义文化的最有力的武器，就是资产阶级个人主义思想。早期新文化运动就是以这种资产阶级个人主义为武器，激烈批判中国几千年以来的封建专制主义文化，因此资产阶级个人主义成为当时激进民主主义的核心内容。毛泽东在反对封建专制主义的过程中，加入到了新文化运动的行列，大量接受了新文化运动中的激进民主主义，并使之在自己的思想结构中占据越来越大的分量，逐步成为思想结构中的主要因素。在《〈伦理学原理〉批注》中，他以资产阶级个人主义思想为指导，大力倡导以思想解放和个性解放为核心的“精神个人主义”，明确提出以三纲五常为核心的封建主义文化压抑人的个性，是天下之恶魔，必须要彻底改造。
在道德问题上，他极力强调内在的、发自个人内心的、有助于人的个性发展的主观之道德律即道德自律，反对外在的、强加于人的、限制人的个性的客观之道德律。他指出，“道德非必待人而有，待人而有者客观之道德律，独立所有者主观之道德律也。吾人欲自尽其性，自完其心，自有最可宝贵之道德律。世界固有人有物，然皆因我而有，我眼一闭，固不见物也，故客观之道德律亦系主观之道德律。且即使世界止有我一人，亦不能因无损于人而不尽吾之性、完吾之心，仍必尽之完之。”[95]在这里，他强调主观之道德律源于个人自身的内在需求，是一种绝对的道德律令，客观的外在的道德律令应该服从于主观的道德律令，这就是康德的绝对命令。他在这里强调主观之道德律，就是要把道德问题还归个人，强调个人价值，个人独立，反对外在强制。各种各样的外在强制诸如三纲五常、天理约束、神灵等，都必须在个人面前低头，服从于个性的发展，“服从神何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？”
在自我与整体的关系上，他放弃先前的“无我论”，倡导“贵我论”思想，批判封建社会对个人地位的漠视和对个性发展的压制。在接受激进民主主义思想之前，毛泽东曾经在《讲堂录》中主张无我论思想，强调小我服从大我，个体服从整体。中国古代就有杨朱“为我”和墨子“兼爱”之争，孟子调和二者，提出“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人”。毛泽东发挥孟子的思想提出，“一个之我，小我也；宇宙之我，大我也。一个之我，肉体之我也；宇宙之我，精神之我也”，要以天下为身，将小我扩大并服务于大我，以牺牲个人之小我，救天下之大我：“语曰，毒蛇螫手，壮士断腕，非不爱腕，非去腕不足以全一身也。彼仁人者，以天下万世为身，而以一身一家为腕。惟其爱天下万世之诚也，是以不敢爱其身家。身家虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。”[96]到了《〈伦理学原理〉批注》之时，毛泽东的思想有了很大的变化，他接受了资产阶级个人主义、自我实现的主张，把个人生命、个人实现、个人自由等放在极端重要的位置，从“无我论”转向了“贵我论”，“吾从前固主无我论，以为只有宇宙而无我。今知其不然。盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙。各我集合，即成宇宙，而各我又以我而容，苟无我何有各我哉。是故，宇宙间可寡者惟我也，可畏者惟我也。可服从者惟我也。我以外无可尊，有之亦由我推之；我以外无可畏，有之亦由我推之；我以外无可服从，有之亦由我推之也。”[97]显然，他已经由赞同个人服从整体、服从外在约束转向了突出自我、追求个人解放和个人自由。这种对自我地位的高度提升，实际上就是对封建专制社会漠视个人生命、压抑个性发展的批判和抗争。
在人类发展的目标上，他把实现自我作为根本指向，并提出要达到这个目的就要坚持“精神个人主义”和“现实主义”的统一。他说，“人类之目的在实现自我而已。实现自我者，即充分发达自己身体及精神至于最高之谓”。为了达到这个目标，就要把个人主义和现实主义结合起来，“吾于伦理学上有二主张。一曰个人主义。一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己。吾有此种爱人之心，即须完成之，如不完成即是于具足生活有缺，即是未达正鹄。释迦墨翟皆所以达其个人之正鹄也。”[98]这种个人主义不是极端自私的个人主义，不是谋求个人私利的庸俗的个人主义，而是个性解放、精神自由意义上的个人主义，“此个人主义乃为精神的，可谓之精神之个人主义”。[99]与这种精神个人主义相应的是“现实主义”，就是要凭着自己的努力，实现那些自己在客观和主观上能够实现的精神追求，“吾之一生所团结之精神、物质在宇宙中之经历，吾人务须致力于现实者。如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力遂行；一种思想，此主观妥当之实事，所当尽力实现。吾只对于吾主观客观之现实者负责，非吾主观客观之现实者，吾概不负责焉”。只有把这两个主义结合起来，才能够达到真正的自由，人性也才能够达到真正的完满，“必依此二主义，乃可谓之真自由，乃可谓之真自完”。[100]
在坚持个人价值至高无上的前提下，他把压制个人地位和个性解放的封建专制主义看作是必须推翻的恶魔。在个人和社会的关系上，个人处于核心地位，社会、国家、团体都是为个人服务的，应该服从个人，而不能相反。他说：“社会为个人而设，非个人为社会所设。”[101]“社会乃集许多个人而成，国家乃集许多社会而成。当其散则多，及其成则一。故个人、社会、国家皆个人也，宇宙亦一个人也。故谓世无团体，只有个人，亦无不可。”[102]正因为坚持这样的观点，他反对把个人看作是国家有机体上的一个分子，一个组成部分，“国民实际连合而生存，固也，至谓各人由国民而发生，各人之有生命由于国民之有生命，犹躯干之于四肢然，予以为不然。国民之生活，若政治，若言语，皆人类进化以后之事，起原之时固不如是也。且此等后天之事，皆各人互相联合所作，以便利各人，先有各人而后有国民，非各人由国民而发生也。国民之生命即各人之总生命，乃合各人之生命而成，非各人之生命由国民之生命所派生也。”[103]既然个人价值是无上的，那么，压抑个人、压抑个性的一切制度和文化就都是罪恶的，都必须推翻。“个人有无上之价值，百般之价值依个人而存，使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人、违背个性者，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去，而教会、资本家、君主、国家四者，同为天下之恶魔也。”[104]
显然，毛泽东所突出强调的主观道德律、贵我论、精神个人主义、个人价值无上论等，是以资产阶级个人主义为基础的激进民主主义的内容，是资产阶级民主革命的主张，其根本的目的就是无情地批判封建专制制度对个人生命、对人的个性的压抑和摧残。这种思想是当时新文化运动思想的体现，是处在那个时代的先进知识分子所追求的人类解放的思想表达。这种思想同他反帝反封建的理想追求是完全一致的。在这一点上，青年毛泽东同青年马克思有着非常相似的方面。马克思在青年时期，也全力批判封建制度对个性的压抑和摧残，无情地批判当时的一切，特别是封建制度和封建主义文化。当然，这种激进民主主义思想，在批判封建主义方面能够发挥巨大的威力，但是在真正改变中国的命运、达到救国救民目的方面，则难以胜任。正因为如此，他在日后的思想探索中，逐步摆脱了资产阶级个人主义的思想，从激进民主主义的思想境界上升到共产主义的思想境界。
（五）彻底革命与温和改良并存的改造中国的政治理想
身处国家民族的危亡之秋，青年毛泽东的个人情感和志向也随着时代的脉动而发生着重大变化，从追求个人功成名就、谋求个人职业生涯的个人化的理想，逐步上升到救国救民、改造中国的社会政治理想，这种远大志向和政治理想对于他思想结构的形成发展有着重要的推动和引领作用。当然，因为缺乏科学理论的指导和社会实践经验的不足，他在改造中国的路径选择问题上，并没有明确的答案。
第一，从追求个人功名到探索大本大源、救国救民的远大志向。
1910年秋离开韶山外出求学时，毛泽东曾经给父亲抄录了一首日本人西乡隆盛写的诗：“孩儿立志出乡关，学不成名誓不还，埋骨何须桑梓地，人生无处不青山”。此时的毛泽东，追求的就是要立志成名，成就个人事业，对得起父母或者说像一般旧知识分子一样光宗耀祖。在进入湖南一师之前，毛泽东曾“恳切地考虑”自己的“职业”方向，认为自己“最适宜于教书”[105]，正是基于这样的考虑，他经过了多次彷徨和选择之后，考进了湖南第四师范。也就是说，这时的毛泽东尚没有明确的社会化的理想抱负。进入一师之后，他的志向主要集中在探求学问方面，“吾人立言，当以身心之修养、学问之研求为主，辅之政事时务”[106]。关于学问，他也提出了三种情况，即“为人之学”“为国人之学”和“为世界人之学”[107]。尽管他在1915年也曾写过，“齑其躬而有益于国与群，仁人君子所欲为也”，[108]但这也只是从追求学问的角度来谈的。也就是说，在思想认识尚未达到一定高度之前，毛泽东的追求和志向仍然是一种知识分子的个人化的学问追求，尚未进入到对整个社会的关注。
随着知识和思想的进展，特别是面对国家民族的生死存亡，毛泽东个人志向、个人追求同社会发展需要之间的关系有了根本性变化，从一般性的个人化的志向追求，转向了对国家民族命运的高度关注，从救国救民的高度来看待个人志向的选择。
1917年8月23日致黎锦熙的信中，他提出了自己关于立志的看法：“今人动教子弟宜立志，又曰某君有志，愚意此最不通。志者，吾有见夫宇宙之真理，照此以定吾人心之所之之谓也。今人所谓立志，如有志为军事家，有志为教育家，乃见前辈之行事及近人之施为，羡其成功，盲从以为己志，乃出于一种模仿性。真欲立志，不能如是容易，必先研究哲学、伦理学，以其所得真理，奉以为己身言动之准，立之为前途之鹄，再择其合于此鹄之事，尽力为之，以为达到之方，始谓之有志也。如此之志，方为真志，而非盲从之志。其始所谓立志，只可谓之有求善之倾向，或求真求美之倾向，不过一种之冲动耳，非真正之志也。虽然，此志也容易立哉？十年未得真理，即十年无志；终身未得，即终身无志。”[109]为此，他提出自己要“将全幅工夫，向大本大源处探讨。探讨既得，自然足以解释一切，而枝叶扶疏，不宜妄论短长，占去日力”。[110]
这段话明确提出，只有探得大本大源、求得真理，才是真正的立志。孤立地看，仍然是学者谋求学问、探索真理的志向。事实上并非如此，因为就是在这封信的前半部分，他同黎锦熙所讨论的乃是天下纷乱之下，如何拯救中国的问题。他指出，当时天下纷纷，变革和改造中国势所必然，许多人提出了多种救国方案，但是因为没有把握社会历史发展的大本大源，缺乏改造中国的真实本领，因此无法完成救国救民、改造中国的大任。“以欂栌之才，欲为栋梁之任，其胸中茫然无有，徒欲学古代奸雄意气之为，以手腕智计为牢笼一世之具，此如秋潦无源，浮萍无根，如何能久？”因为没有把握本源，当时的各种变革方案，都只是抓住枝节而不及根本，不仅不能救国反而还会导致国家日益孱弱和败亡，“今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节，必有本源。本源未得，则此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂，幸则与本源略近，不幸则背道而驰。夫以与本源背道而驰者而以之为临民制治之具，几何不谬种流传，陷一世一国于败亡哉？而岂有毫末之富强幸福可言哉？”[111]正是基于这种分析，他明确提出要探寻大本大源，把握宇宙之真理，以此来开启民智，动天下之心，“从根本上变换全国之思想”，以达到改造中国、救国救民的目的。
第二，把改造中国确立为自己的社会理想。
把个人的志向同国家民族的命运紧密联系起来之后，毛泽东个人的志向也就转到了整个社会发展方面，确立了以改造中国为职志的远大理想抱负。
在1917年8月23日给黎锦熙的信中，他就提出了要以大本大源为号召，撼动天下人之心，推动国家的富强幸福。“今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事有不能为者乎？天下之事可为，国家有不富强幸福者乎？”但是，当时的中国社会没有真正摆脱封建专制制度，社会政治经济文化极其落后，要在现存的制度框架内，在封建思想文化控制的情况下，撼动人心，实现国家的富强幸福是不可能的。为此，必须要彻底冲破中国的思想文化和政治制度，进行根本性的改造。在1917年9月22日同蔡和森、张昆弟的谈话中，他明确提出要做像托尔斯泰、谭嗣同、陈独秀那样的大哲学革命家、大伦理革命家，“洗涤国民之旧思想，开发其新思想”，进行“家族革命”和“师生革命”，彻底打破当时中国的现状，“冲决一切现象之网罗，发展其理想之世界”。
到了《〈伦理学原理〉批注》中，他的这个思想更加明确，更加深刻。在他看来，中国的传统文化、政治制度，都是压抑人性、限制个人解放的“恶魔”，“罪莫大焉”，必须彻底推翻，改变改造。他从事物毁灭与再生的角度，阐述了打破旧世界、建立新世界的必然性，打破旧中国、建立新中国的必要性。他说，“宇宙之毁决不终毁也，其毁于此者必成于彼无疑也。吾人甚盼望其毁，盖毁旧宇宙而得新宇宙，岂不愈于旧宇宙耶！”宇宙如此，国家更是如此，“国家有变化，乃国家日新之机，社会进化所必要也。”对于中国，不必要害怕其打破，打破意味着新生，改造意味着发展，因此一定要“再造之”:“吾尝虑吾中国之将亡，今乃知不然。改建政体，变化民质，改良社会，是亦日耳曼而变为德意志也，无忧也。惟改变之事如何进行，乃是问题。吾意必须再造之，使其如物质之由毁而成，如孩儿之从母腹胎生也。”[112]
至此，毛泽东的志向和理想，已经不仅仅停留在一般性的对敌人愤恨和对祖国爱戴层面，而是由立志报仇深化到对中国政治制度和思想文化的深层分析，在认识到当时中国现状之腐朽后，明确提出只有改造中国才能真正达到救国救民的目的，从而把改造中国确立为自己的理想追求。
第三，思想建构中的改良主义温和革命观点
尽管毛泽东当时已经确立了改造中国的理想抱负，但是，毛泽东心目中的革命和改造，仍然更多是从思想、教育角度来说的，而不是后来他所长期领导的新民主主义革命和社会主义革命运动。也就是说，在改造中国的路径选择上，他的思想方向尚未真正确定。
毛泽东的改良主义思想，有着很长的时间积累。在进入湖南一师之前，毛泽东就对社会改良主义有比较多的了解，这种早期的改良主义思想积淀在没有得到自身的实践检验之前，始终在其思想深处处于很重要的地位。韶山时期，他最初的政治思想启蒙就是早期改良派郑观应的《盛世危言》和冯桂芬的《校邠庐抗议》，改良主义思想扎根于他的儿童记忆当中。东山小学时期，他对康梁的维新改良思想情有独钟，极力赞同君主立宪的主张。在湖南一师期间，虽然已经抛弃了君主立宪思想，但是对于改良主义不仅没有抛弃，而且一直是他判断各种政治事件和思想观点的一个依据。
1916年夏天，面对军阀混战，他虽然极其愤慨，但是对军阀的认识却模糊不清，对以段祺瑞为首的北洋军阀抱有幻想，认为他们能够领导中国走向和平。“国局自上月三十日约法、国会、内阁三大问题解决后，南方相继取消独立，撤除军务院，渐趋统一。此由于南部诸英之深明大义，和段氏之中枢斡运，黎公之至诚感人，其力尤多。……中央举措，究可佩服。”[113]这里，他把段祺瑞等封建军阀同反袁的“南部诸英”列在一起来加以称赞。对于给湖南造成严重灾难的汤芗铭之被逐则给以同情和辩护，认为他在社会整顿、治军、教育等方面为湖南作了不少好事，“湖南问题，弟向持汤督不可去，其被逐也，颇为冤之，今现象益紊矣。……汤在此三年，以严刑峻法为治，一洗从前鸱张暴戾之气，而镇静辑睦之，秩序整肃，几复承平之旧。”“长沙一埠，道不拾遗，鸡犬无惊，市政之饬，冠于各省”。他被驱逐是冤枉的，被逐之后，湖南局势更加混乱。认为汤芗铭在反对袁世凯方面是积极的，湖南人控告汤芗铭的罪状是不真实的，“湘人宣布罪状，谓其卷款数百万，恐未必然”“汤可告无罪于天下，可告无罪于湘人，其去湘也，湘之大不幸也”。在这些信件中，他对法国革命、辛亥革命等社会政治革命并不赞同，认为“法兰西之祸，最为可惧”。
他之所以有这样的思想，一方面与他圣贤救世的历史观分不开，他过多地从表面、从具体的现象上看问题，并没有深入到本质的层面上，把国家统一、社会安定的希望，寄托在个人或者说个别军阀身上，渴望有“好军阀”来抵制“坏军阀”，依靠个别英雄人物、善良人物拯救中国。另一方面，则与他的社会改良思想分不开，他没有考虑到要彻底打破滋生军阀混战存在的社会基础和制度基础，也就是说要通过彻底的社会革命来推翻封建军阀制度，他当时的思想实际上还是一种点滴改良、局部改变的改良主义思想。
在给黎锦熙的信中，他虽然批评一些改良主义者通过教育、实业等手段变革中国的方法只是在“枝枝节节”上下功夫，不能获得实质性效果，但他的主张也是依靠圣贤英雄通过哲学革命、伦理学革命的手段来改造中国。在1917年9月22日同蔡和森、张昆弟的谈话中，他一方面倡导对中国进行彻底改造，进行家族革命和师生革命，但是又明确指出，这种革命“非兵戎相见之谓，乃除旧布新之谓”。也就是说，他所说的革命，在本质上是改良主义的温和革命，而非真正意义上的社会革命。在《〈伦理学原理〉批注》中，他虽然提出了对中国彻底改造的主张，但是，他着重是从个性解放和思想教育的角度，从辩证法思想的推理的角度来论述的，并没有提出实践性的政治革命主张。
毛泽东在当时毕竟没有直接参与到社会性的政治活动当中，只是参与了一些局部性的、知识分子抗议性的政治活动，因而对政治活动本身的理解，对政治思想的把握还是不深入的，大多只是在理论上讨论，而且是不系统的。只有到后来，经过多次政治革命实践之后，他才最终放弃了改良主义观点，走向彻底革命的道路。
概括地说，在湖南一师时期，毛泽东大量吸收了各种文化知识和思想理论观点，知识结构进一步丰富，思想结构开始初步建构。在世界观上，坚持“精神不灭、物质不灭”的二元论哲学世界观，但是这种二元论毕竟不是一种独立的世界观，最终是走向唯物主义还是唯心主义，还需要他随着思想认识的深化和社会实践的展开而做出明确选择，这个选择到来的时刻不会很远。在历史观上，把“宇宙之真理”看作是历史发展的根源，把“心之力”看作是历史发展的基本动力，把“圣贤”“英雄”看作是历史发展的主体力量，把“哲学革命”“伦理革命”看作是改造中国的根本路径，把“大同社会”看作是历史发展的最终目标，带有鲜明的唯心主义和空想主义色彩；但是，这种历史观中又包含着丰富的辩证法思想和某些唯物论因素，这种矛盾将导致在接触到新历史观思想后，在历史观问题上发生重大的方向性转变。在思想方法上，辩证法思想已经深入到思想深处，成为重要的思想元素，并成为观察历史、现实和思想文化问题的方法依据，但因为尚未确立科学的世界观，其辩证法思想中仍夹杂着一些相对主义的思想杂质需要克服。在政治思想上，站在激进民主主义的立场上，坚决反对封建主义和帝国主义，深刻揭露封建文化的腐朽没落及其对人性的压抑摧残，大力倡导个性解放的精神个人主义；但是，这种激进民主主义在真正改变中国命运、达到救国救民目的方面难以胜任，必须提升到新的更加科学合理的思想境界。在理想信念方面，从追求个人功成名就、谋求个人职业生涯的个人化的理想，上升到了救国救民、改造中国的社会政治理想；但是，因为缺乏科学理论指导和社会实践经验不足，他在改造中国的路径选择上，仍然徘徊在革命改造和温和改良之间，并没有明确的答案。这种内在矛盾、方向不定的初步思想结构，既是这个阶段思想发展和理论思考的结果，同时也为下一阶段的思想提升和整体转化提供了一个重要的基础。
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