第一节 概论

    18世纪的法国，资本主义工商业有了迅速发展。大革命前夕，冶炼和采矿业开始使用机器，北部地区建立了一些资本主义农场，封建农业国的面貌有了相当程度的改变。到18世纪下半叶，资产阶级已经成了经济上最有势力的阶级。

    大革命前的法国，是欧洲大陆上一个典型的君主专制国家。中世纪王权有限的传统已被消灭，三级会议形同虚设，170多年未曾召开。法院的司法权也经常遭到国王的侵犯。尽管法国国王的权威尚不及东方专制国家帝王的权威，但大大超过以往和同时期其他西方国家的君主。没有约束的专制权力容易导致君主对人民的过度掠夺、搜刮和官僚机关的腐化堕落，波旁王朝的政治生活充分证明了这一点。路易十五为了维护其腐朽的统治，扩充军队，不断进行对外战争，宫廷生活挥霍浪费，国家财政几近破产。普通人民则饥寒交迫，民不聊生。另外，天主教会和僧侣保持着封建特权，成为思想文化专制主义和宗教迫害的元凶。他们以神权、宿命论和种种迷信思想来束缚和奴役人民，并不时掀起宗教迫害的恶浪。

    封建的法律制度规定了人们的不平等。社会划分为三个等级，第一等级僧侣贵族和第二等级世俗贵族是特权等级，高居于整个社会之上，他们约占全国总人口的三十分之一，但占有全国一半以上的土地。从路易十四时代起，4000家高级贵族成为巴黎的一个寄生集团，国王还给他们设置了许多冗职肥缺，恩赐以高额俸禄。高级贵族即宫廷贵族享有不纳任何捐税的特权，并保留着原有领地上的司法权和其他特权。高级僧侣多半出身于贵族，拥有丰厚的教产。这两类人几乎占据了政府、军队、教会中的一切重要位置。

    包括资产阶级、农民、城市贫民和工人在内的广大民众都属于第三等级。银行家和大包税商包收国家各种捐税，贷款给贵族和宫廷，在统治集团中具有巨大的影响，他们在政治上要求一些改革。绝大部分工商业资产者不享有政治权利，他们迫切要求参加政权。小资产阶级人数众多，包括行会师傅、小商人、小作坊主、工匠等，他们更不满现实，当时城市里就经常发生他们的抗议和罢工事件。

    法国农民是构成第三等级的最大部分，他们负担名目繁多的捐税和劳务，忍受高利贷的盘剥，生活非常贫困。农民最迫切的要求，就是解决土地所有权问题，免除封建捐税。

    随着法国资本主义的发展壮大，第三等级要求改变封建专制制度，取消贵族、僧侣的特权，实现法律上的平等，这是启蒙运动兴起的内部原因；当时先进的英国政治制度与思想文化在法国的影响对启蒙运动的兴起也不容忽视。伏尔泰、孟德斯鸠都在18世纪20年代到英国考察、游学，随后他们开始介绍、传播牛顿的自然科学与洛克的政治思想，促成了启蒙运动的兴起。洛克的政治思想和哲学成为法国两位启蒙大师以至启蒙运动的思想基础，成为他们进行政治和社会批判的思想武器。对英国政治制度的赞赏也成了法国自由主义和启蒙思想的基调。

    启蒙思想家斗争的矛头，主要指向腐朽的封建专制制度以及为它辩护的天主教神学教义。启蒙运动用科学理性批判神学迷信，用人权自由反对专制奴役，用人人平等反对等级特权，用自然法抨击封建法。目的是建立一个自由、平等、博爱的新社会。

    理性是法国启蒙运动中最流行的概念之一，也是审判一切的权威和标准。如康德所言，启蒙时代同时就是一个理性批评的时代，任何东西都无权逃避这种批评与审判，只有经得起理性所做的公开而自由审查的东西，才配享受人们理性的尊崇。启蒙领袖伏尔泰当时就警告那些推行宗教蒙昧主义的僧侣们：“你们曾经利用过无知、迷信、疯狂的时代，来剥夺我们的地产，把我们践踏在你们的脚下，用苦命人的脂膏把自己养得肥头大耳。现在你们发抖吧，理性的日子来到了！”[1]恩格斯后来总结说：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”[2]一切腐朽的制度或陈旧的观念，都被他们当作不合理的东西扔到垃圾堆里去了。他们相信，“从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代”[3]。这样彻底的思想解放，为后来的政治革命扫清了道路。

    法国启蒙思想家一般把天赋人权作为自己的战斗口号，不过由于法国特殊的社会政治条件，他们的天赋人权说更重视平等。自由主义的思想家和空想社会主义者们，都提出了自己的平等观点。从伏尔泰、孟德斯鸠到“百科全书派”，都承认人天生是平等和自由的，人的天赋能力是平等的，也承认政治社会中人们在法律面前享有平等的权利。卢梭在这个基础上又前进了一步，他分析、批判了造成人们不平等的社会和政治原因，进一步要求人民共同享有政治立法权和在财产占有上尽可能地平等。尽管对平等的理解有所不同，但启蒙思想家一般认可财产私有制，相信法律意义上的平等是真正的平等。

    启蒙思想家充分发挥了天赋人权学说，主张人的政治平等和政治解放，但忽视了经济平等。而梅叶、摩莱里、马布里等空想社会主义者，提出了财产自来是公有的，未来社会只有消灭财产私有，才能达到人们之间的真正平等。他们还尝试着提出一些社会改革方案。这些思想与启蒙运动中的自由主义思潮自是两股潮流。

    法国启蒙运动还有一个特点，就是它的反封建斗争脱去了宗教的外衣，直接向封建专制制度宣战。启蒙思想家在理论上继承了洛克的天赋人权思想，在哲学上汇合了大陆的理性主义和英国的经验主义，平等原则使他们的理论带有世俗化的特色。启蒙思想家们宣传自由、人权与平等，预言未来的理性王国。他们的著作文章轰动国内外，赢得了广大的读者，唤醒了民众的觉醒，为法国大革命的爆发做了思想上的准备。

    第二节 伏尔泰

    伏尔泰（Voltaire，1694—1778年），18世纪法国启蒙运动的领袖，著名的诗人、文学家、哲学家、政治思想家和历史学家，多才多艺的大师。

    伏尔泰出身中产阶级家庭，长大后长期从事投机买卖而大发横财，这在文人、思想家之中非常少见。年轻时因讽刺政府、对贵族桀骜不驯而两次入狱，后半生成为18世纪欧洲知识界的泰斗和启蒙运动的思想领袖。他与欧洲王公上层多有来往，在当时的地位与影响非孟德斯鸠、卢梭所能比，虽然他在政治思想上的独创贡献不及后两人。伏尔泰是法国大革命前最伟大的社会活动家之一，通过反宗教、反专制的不懈努力，使他在生前就赢得了盛誉，成为妇孺皆知的人物，并被选为法兰西学士院院长。

    他的政治思想散见于他的哲学、文学与历史著作中，集中在《哲学通信》（1733年）和《哲学辞典》（1764年）中。他终生反对宗教迷信，反对教权主义，对封建专制主义进行了无情的批判，提出了君主立宪和社会改良的政治主张，成为当时反封建专制、反对宗教迷信与宗教迫害的伟大旗手。

    一 反对宗教迫害 力主宗教宽容

    伏尔泰虽是18世纪法国思想学术界的领袖，却受英国思想文化影响很大。英国的经验论与怀疑论深深地影响了伏尔泰，他的哲学就是建立在人类知识是有限的和相对的这种观念基础上。对于人类知识的局限性，他并不感到可悲，而是认为它有助于人类保持智力的健全与清醒。在他看来，人类认识事物和征服外界的可能性都是有限的，人类应该有此自知之明，以便给他们的思想和行动划定适当的范围，避免走向迷信专断。从这种哲学观点出发，伏尔泰主张一种宽容的精神，反对任何极端的思想和拥有绝对权力的要求，这也构成了他反对宗教神学和当时形形色色的宗教迫害，主张宗教宽容和思想信仰言论自由的哲学基础。他竭力反对与宗教有关的各种偏见，尤其是各种宗教迷信和宗教狂热。

    伏尔泰认为宗教迷信和宗教偏见引起的宗教狂热违背人的健全理性，它们传播广泛，深深毒害普通民众的心理，是最大的社会祸害——宗教迫害——的根源和理由。他认为，社会的祸根在于缺乏教育和愚昧无知，教会为了欺骗人民，又加深了这种愚昧无知状态。他认为天主教会是欧洲进步事业的死敌，一部教会史就是一部迫害、抢劫、谋杀和胡作非为的历史。教皇是“两足禽兽”，天主教士是“一些道貌岸然的宗教狂徒和骗子”；基督教新教也不例外，也是建立在卑鄙的谎言基础上。任何宗教产生的原因都是愚昧和欺骗。

    伏尔泰站在理性高度批判基督教义。他指出，宗教与理性不能并存，所谓原罪说、挪亚方舟、神迹等都是一些滑稽可笑荒唐透顶的神话故事，经不起人类健全理性的推敲。他揭露宗教裁判所是实行思想文化专制主义和迫害知识分子的鹰犬。他指出教士和帝国一致的制度，是最可怕的制度。

    不过伏尔泰并没有彻底否定宗教和宗教存在的合理性，他实际上主张的是一种自然神论，赞成信仰公正的上帝，即使没有上帝也要创造一个上帝，主张宗教信仰自由。在《哲学通信》中，他十分推崇革命后英国的宗教宽容。在他看来，英国人，作为一个自由人，可以沿着他所喜欢的道路进入天堂，按照自己的方式供奉上帝。也正因此，英国的宗教才不再成为引起社会杀戮的诱因。他明确地指出：“要是在英格兰只有一种宗教，怕的是可能要闹专制，要是在那里有两种宗教，它们自己相互之间可能要互相扼杀；但是那里有了三十多种宗教，而它们却都能和平地与幸福地生活着。”[4]这种宗教自由与宗教宽容，正是他所向往的。

    伏尔泰一生都英勇地与宗教迷信、宗教迫害做斗争。在晚年，他还为受到宗教迫害的人士申冤昭雪，发动领导了反对宗教迫害的斗争。这种斗争摧毁了封建制度的思想基础——天主教义，帮助人民群众从蒙昧和迷信中解放出来，具有重大的思想解放意义。

    二 自由与平等思想

    伏尔泰政治主张的核心价值是自由、私有财产与平等。他认为只有以自由和私有财产为基础的社会秩序才是最公正的社会秩序，有时他也把平等包括进来。伏尔泰认同天赋自由说，他认为自由是人的自然权利。他认为使自己成为自由的人，并把周围的人都视为平等的，这才是人的真正生活，自然的生活，任何其他的生活都是卑鄙的阴谋诡计和拙劣的滑稽戏。伏尔泰认为自由就是只服从法律，除了人们共同制定的代表其共同利益的法律之外，没有任何东西可侵犯人的权利。他主张人身自由、言论出版自由、信仰自由和劳动自由，他的劳动自由是指每个人都有权把自己的劳动出卖给出价最高的人，因为劳动是那些没有财产的人的财产。

    伏尔泰重点论述了言论自由和出版自由。他指责日内瓦当局下令烧毁卢梭的著作《爱弥尔》和卢梭写出它一样令人憎恶。他强调指出发表自己思想的自由是公民的自然权利，每个人能够使用他的笔就像使用他的声音一样，禁止写作比禁止说话更不应该。“我坚决反对你的观点，但我举双手赞成和捍卫你讲话的权利”，是伏尔泰的名言。他认为暴君统治思想是引起世界不幸的重要原因，英国人是幸福的，只是因为每人都享有自由地表达意见的权利。

    伏尔泰认为，书籍不会误国。有人认为当时英国和荷兰的出版自由会带来可怕的堕落，造成它们的毁灭；神学家更是叫喊：如果出版某些自由思想的书，宗教就会毁灭，政府就会垮台。伏尔泰毫不留情地反驳说，那些宗教的毁灭和政府的垮台，并不是由于出版了某些书造成的，而是因为它们本身的堕落。罗马教会在许多国家被击败，绝不是某本书的力量，而是由于它贪得无厌，滥施“恩惠”，假仁假义，凌辱人群，引起整个欧洲的反抗。他断言，无论书籍是否造成危害，每个人天然地享有用笔写作的权利，就像人们有说话的权利一样。

    他的平等主张在启蒙思想家中有代表性，矛头直接指向特权社会的不平等。他认为人人都应享有平等的权利，一切具有各种天然能力的人都是平等的，最好的政治就是各种不同身份的人在其中都能得到法律的平等对待和保护，因此他反对孟德斯鸠关于贵族应在政权中占有独特地位的主张。在主张法律上的平等和人的权利平等的同时，伏尔泰却不认为有必要去改变财产占有分配的不平等。相反，他公开承认财产的不平等状态和由此而产生的社会剥削关系。他认为在社会上存在着事实上的不平等，社会分为富人和穷人是出于事物的本性，是合乎自然的。因此，平等既是一件最自然不过的事，同时也是最荒诞不经的事。也就是说，法律上、人格上的平等是自然的、合理的，经济上的平等是荒唐的。伏尔泰试图以人的天赋平等权利和法律面前人人平等反对封建贵族的法外特权与建立在身份基础上的等级制度，为每个人赢得平等的人格尊严。但他不肯再往前走一步，像卢梭那样。卢梭关于私有制是社会不平等的根源与基础的观点遭到他的强烈否定和讽刺，他把卢梭谴责贫富不均的激进主张贬为想让穷人掠夺富人的穷光蛋哲学。根据卢梭的说法，伏尔泰从不放弃一个机会讽刺挖苦穷人。

    三 开明君主制

    伏尔泰反对封建专制制度，主张实行开明君主制，即君主立宪制。他相信深明哲理的君主将对社会实行必要的改革，仁慈的君主才是上天所能给予大地的最好礼物。当君主是一个哲学家时，人们就是幸福的。他十分推崇英国的立宪君主制，并以极大的热情向法国人民推荐。在《哲学通信》中，他对英国革命和革命后的政治制度给予了很高的评价。他说：“在罗马，内战的结果就是奴役；而在英国，内战的结果却成了自由。英国是世界上抵抗君主达到节制君主权力的唯一国家；他们由于不断的努力，终于建立了这样开明的政府；在这个政府里，君主有无限的权力去做好事，倘使想做坏事，那就双手被缚了。在这个政府里，人民心安理得地参与国事。”[5]他赞赏英国议会的上院、下院与君主的权力在这种制度中实现了节制与平衡，保障了政治的宽和与自由。

    上院和下院是国家的主宰，而下院则地地道道地代表了全民族和全体人民。因为下院每一个议员都是代表人民的议员，下院的地位和权力一天强似一天，一切的捐税都由下院来决定。论地位，下院是第二；论权力，却是第一。伏尔泰对英国君主立宪制的赞赏和歌颂，其目的是想唤起法国人民仿效英国的做法，反对当时法国的王权专制统治，建立君主立宪制度。

    伏尔泰晚年又进一步提出了共和制的主张，他赞赏共和制是最宽大、最自然、最合理的制度，使人们最接近于天然的平等，能充分保障人们的自由。在晚年的《政治遗嘱》中他赞扬了瑞士共和国，说“在那里是真正平等统治着”。这与百科全书派的影响有关。

    伏尔泰的政治思想缺少原创性，往往又以文学的形式表达出来，因此也不太系统严谨。但他的文字幽默机智，妙趣横生，读之捧腹，在当时影响更广泛。

    第三节 孟德斯鸠

    夏尔·孟德斯鸠（Charles Montesquieu，1689—1755年），18世纪法国杰出的启蒙思想家，西方近代自然法学派的主要代表。主要理论贡献是完整地提出和论证了立法、行政、司法三权分立与制衡的学说，把政治自由确立为政治的核心价值。孟德斯鸠出生于法国波尔多城的贵族之家，1716年他承袭了其伯父波尔多高等法院庭长的职位。波尔多高等法院当时既是审判机构，又是贵族的议事参政机构。1728—1731年他游历了欧洲主要国家，在英国居留、考察时间最长，他的政治法律思想主要受洛克思想和英国政治制度的影响。当时的英国已建立了分权与制衡的近代君主立宪制，其政治自由和宗教宽容令孟德斯鸠欣羡不已，为他提供了一个设计政治自由的制度蓝本。孟德斯鸠的主要著作是《波斯人信札》（1721年）、《罗马盛衰原因论》（1734年）、《论法的精神》（1748年）。《论法的精神》是人类政治法律思想史上影响巨大的著作之一，它以法律为中心，所论涉及经济、政治、文化、教育、宗教、历史和地理，内容异常广博。伏尔泰称它为理性和自由的法典。此书出版后立即风靡一时，被译成多种文字，它对法国启蒙运动与美国的建国都产生了重要影响。

    一 政体的分类

    孟德斯鸠根据国家最高权力掌握者的人数及他们和法律的关系把人类历史上的不同国家区分为三种政体：共和政体、君主政体和专制政体。他指出：“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政，不过遵照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”[6]他把共和政体分为两类：当共和国全体人民拥有最高权力时，为民主政治；当一部分人拥有最高权力时，便是贵族政治。在民主政治下，人民既是君主又是臣民，投票和选举是至关重要的，投票选举法便是基本法律。人民的选举应当公开，而且只有人民可以制定法律。贵族政治应尽量平民化，增加参与国家管理的人数，它越接近民主政治便越完善，反之则越糟。在君主政体下，君主就是一切政治的与民事的权力的泉源，有基本法律和法律的保卫机构，君主与臣民一样必须守法。在君主和普通民众之间，存在一种中间的、附属的权力即贵族和地方自治体的权力来平衡君主的权力，维持国家的运转。专制国家则没有任何基本的法律，也缺少法律的保卫机构。专制君主的意旨就是法律，专制君主的欢乐就是国家的目的。君主的决定一旦做出，便立即生效，臣民除了绝对服从别无选择。在祸患无穷的压力下，专制政府也会制定一些法律，但任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。“专制主义自身就具备了一切；在它的周围全是一片空虚。”[7]作为君主的意志，专制政治下的法律不是约束了专制暴政，而是武装了专制主义，使其变得更凶恶、更残暴。

    在区分了三种政体之后，孟德斯鸠又论述了三种政体的原则。政体的原则是从政体的性质衍生出来的推动政体运行的精神力量和感情。他认为共和政体的原则是品德，即爱祖国、爱法律、爱平等，平等是国家的灵魂，个人利益服从公共利益。共和政体的关键有赖于人民的公民道德和为公精神，如果这些品德消逝，野心和贪婪就会取而代之，共和国就成为巧取豪夺的对象，国家就会败亡。贵族政治和民主政治一样都需要品德，不过贵族政治的灵魂是以品行为基础的节制。君主政体的原则是荣誉，因为君主政体伴之以优越的地位、品级和高贵的出身，所以荣誉就成为君主政体的动力，而且荣誉对君主的权力有限制作用。在君主政体下，个人的欲望、野心是受荣誉支配的，当荣誉原则被破坏时，君主政体就会腐败而滑向专制政体。在孟德斯鸠看来，共和制与君主制才是品德、荣誉的真正归宿，只有在这两种宽和的政体下，人民才能发扬光大自己的品德。人民只有享有政治自由，才会重视荣誉。而在专制国家里，人民不知道什么是荣誉，基本的原则只是恐怖，依靠臣民的畏惧和卑躬屈膝。在专制政体下，所有的人在君主面前都是奴隶，它把生命视同儿戏，而暴君的权力正在于他能随意剥夺他人的生命。专制统治下到处都是苦难，一切都被掠夺。知识招致危险，竞争足以惹祸。至于品德，则无从谈起。专制帝王及其周围的臣僚多是很不道德的人，他们考虑的不是人民的福利，而是争权夺利和腐化享乐。统治集团的非道德主义必然影响一般民众，“人的命运和牲畜一样，就是本能、服从与惩罚”[8]。专制国家所提倡和致力的仅是降低人民心志的奴化教育。人们无须思想、怀疑和推理，只需绝对服从。恐怖和奴化教育把人类理性的一切观念都给推翻了，真理被愚昧和谎言所代替。历史学家出卖了真理，因为他们没有说真理的自由。亚洲是专制主义根深蒂固的地方，几千年来亚洲人民一直处在专制暴政的奴役之下。欧洲的部分国家也是君主专制，但亚洲的专制政体比欧洲更野蛮、更堕落，刑罚比欧洲更严酷，花样更多。在那里，治国的主要方法就是暴力、恐怖和愚昧，奴役和折磨比比皆是。专制的法官本身就是法律，就是压迫者。结果是，一切事情都可能骤然导致暴乱和起义，并总是走极端而无建设性。

    既然专制政体如此恶劣不堪，何以世上竟有如此多的专制国家？除了地理环境因素外，孟德斯鸠认为，像西方的共和政府或温和的君主政体，都需要对政治权力进行明智的均衡和调节，必须实行谨慎而细致的管理和规划。相比之下，专制政体的权力结构是一元和简单的，不需要权力的均衡和调节，从体制上看建立这种政体要容易得多。再者，共和政体和君主政体的建立和有效运转都需要人民一定的品德基础，而专制政治本质上就是不道德的，它正适合在品德低下或堕落的国度运行下去。

    专制政体是根本不可取的，那么良好的政体必是共和政体或君主政体。孟德斯鸠很推崇以品德为基础的古代共和政体，他赞美的共和国的范例是雅典和罗马，他称赞它们的政制是明智的，国家是快乐的，公民普遍地具有良好的品德。但他对当时意大利城市共和国的考察却使他非常失望，他看到那里公民的自由受到严重侵犯，比欧洲君主制国家人民享有的自由还要少，统治者常常腐化堕落。因此，他对意大利共和政体的评价多有贬抑责难，说它们是不能让人满意的、不合时宜的政体。他看到和理解的民主共和政体都是由人民或贵族直接管理的小国寡民的共和国，而非近代代议共和国。这种经验的局限性使他倾向于认为只有小国寡民的城邦才适宜实行民主共和，而欧洲基本上是中等国家，因此适宜的政体是英国式的君主立宪政体。它不仅适合欧洲诸国的气候、领土和人民的品质风俗，而且能有效地保障人民的政治自由。他赞扬英国人民性格坚强，英勇无畏，能赶走横暴的君主，将君主置于宪法和法律之下，真正争得了政治自由。而意大利式的共和政体并不能对人民的政治自由提供充分的保障。在他看来，共和政体，不论是民主政治还是贵族政治国家，容易侵犯公民的政治自由。据此，人们很自然地认为他是个君主立宪论者。但是，作为一个非常崇尚雅典和罗马民主共和政体的思想家，孟德斯鸠毕竟没有完全放弃在近代实行民主共和制的理想。他一方面对意大利城市共和国不满意，另一方面又对荷兰共和国不乏好感。而荷兰作为一个联省共和国，还为孟德斯鸠期望建立的联邦共和国提供了难得的参考。在他看来，一个共和国小的话则亡于外力，如果大的话，又会亡于内部的邪恶。而荷兰和瑞士幸运地创立了一种政制，既具有共和政体的内在优点，又具有君主政体的对外力量，这就是联邦共和国。它是一种协约，几个小邦据此联合起来，建立一个更大的国家。“联邦共和国能够抗拒外力，保持它的威势，而国内也不致腐化，这种社会的形式，能够防止一切弊害。”[9]由此不难得出结论：孟德斯鸠也很推崇荷兰联省共和国和瑞士联邦共和国。难怪孟德斯鸠也承认：人们读了《论法的精神》之后，无法看出他是站在共和政体还是君主政体一边。

    二 自由、法治与分权制衡说

    自由是孟德斯鸠用以评价政治制度的基本价值，他认为自由是符合理性的天赋的权利。他把自由分为两类，一是哲学上的自由，即意志自由；二是政治自由，即一定社会制度和政体下的自由。孟德斯鸠着重探讨的是政治自由，即每个公民都应享有的自由，包括人身自由、财产自由、信仰自由、思想自由和言论出版自由等。政治自由的关键在于人民有安全，或者人民认为自己有安全。政治自由不是要摆脱法律的支配，相反，只有实行法治才有真正的政治自由可言，我们自由是因为我们生活在法律之下。自由并不是愿意做什么就做什么，自由仅仅是一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。“自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。”[10]因此人们必须服从法律，而法律也必须以保障公民的自由为基本精神。自由和法治，两者相反相成，它们只能存在于宽和的政体中，存在于权力不被滥用的地方。而“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验”[11]。要防止滥用权力，就必须对权力进行明确的划分和平衡，就必须以权力约束权力。

    孟德斯鸠精心设计的保障自由的政治制度便是立法、行政、司法三权分立制衡的机制。在他看来，这三种权力实现分立和制衡，相互约束，就可以从根本上防止权力的滥用，防止产生独断的专横的权力，否则政治自由便只能是空谈。他论证说：“当立法权和行政权集中在同一个人或同一机关之手，自由便不复存在了，因为人们将要害怕这个国王或议会制定暴虐的法律，并暴虐地执行这些法律。”“如果司法权同立法权合而为一，则将对公民的生命和自由实行专断的权力，因为法官就是立法者。如果司法权同行政权合而为一，法官便将握有压迫者的力量。”“如果同一个人或是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争讼权，则一切便都完了。”[12]因为这种权力的集中正是专制制度的核心。所以在一个国家里，这三种权力应该分开，由不同的人或不同的机关行使，以实现权力之间的相互制衡。

    在孟德斯鸠看来，一个国家的人民是自由的还是受奴役的，关键并不在于是民主共和制还是君主制，而取决于是否实行了分权和制衡。在英国君主政体下，三种权力是分立的，所以保障了自由。而在土耳其君主政体下，三种权力都集中于苏丹手中，所以可怖的暴政统治着一切。在意大利共和国，三种权力也合并在一起，自由反比君主国还少。在这些城市共和国里，“同一个机关，既是法律执行者，又享有立法者的全部权力。它可以用它的‘一般的意志’去蹂躏全国；因为它还有司法权，它又可以用它的‘个别的意志’去毁灭每一个公民”。“在那里，一切权力合而为一，虽然没有专制君主的外观，但人民却时时感到君主专制的存在。”[13]因此，孟德斯鸠的结论是：不论在君主国还是民主共和政体下，没有分权就没有自由，不分三权就是专制。

    立法权，是制定临时的或永久的法律，以及修正或废止已经制定的法律的权力。孟德斯鸠认为，在一个自由的国家里，每个人都被认为具有自由的精神，都应该由自己统治自己，所以立法权本应由人民集体享有。然而，这在现实中又是不可能的，所以，人民只能通过自己选出的代表行使立法权。各地区的公民在选举立法机关代表时都应享有投票权，地位过于卑微以致被认为没有自己意志的人除外。立法机关实行两院制，除民众选举的代表组成众议院外，贵族团体则组成贵族院。两者有各自的见解和利益，因此应有各自的立法机构。贵族团体是世袭的，但它在立法上只有反对权，不享有创制权。这样使贵族和平民在国家立法机关中保持平衡，防止一方侵害另一方的利益。

    行政权，是执行立法机关的意志，维护公共安全，派遣和接受外交使节，决定宣战或媾和，防御外来侵略的权力。行政权应掌握在国王手中。因为行政部门通常需要迅速行动，所以由一个人管理比几个人管理更为优越。如果由一个团体行使行政权，就会议而不决，办事拖延，贻误时机。国王享有行政权，他可以否决立法，但无权自己立法；行政权受立法机关审查和监督，但不受其控制。立法机关应根据国王的要求召开会议。

    司法权，是惩罚犯罪或裁决私人讼争的权力，具有独立性，由人民选举出的法官和陪审员独立行使，不能隶属于君主。作为一个世家贵族，孟德斯鸠在司法上也考虑到了贵族特权。他说，由来自平民的法官审判贵族，其判决肯定对贵族不利，因此，贵族们不应到普通法庭而应到由贵族组成的国会的贵族院中接受审讯。孟德斯鸠主张公开审判，允许被告辩护，严禁拷问；审判由几个法官共同审议，少数服从多数。对已做出的判决，人们有权上诉。

    西方自古以来的政治体制都包含多少不等的分权内容，因此权力分立的思想在西方政治学说史上并不新鲜。亚里士多德第一个提出每个国家政体都包含三个机能：议事机能、行政机能和审判机能。这是最早的对国家机能或权力的三分法。波里比阿用人民大会、元老院和执政官权力的分立和制约来解释古罗马政体的成功和稳定。在中世纪，有节制的君主制或混合君主制不论在理论上还是在实际中都很常见。1688年英国光荣革命之后，国王和议会间的分权和制衡，司法权的独立，形成了现代分权与制衡体制。作为英国革命的代言人，洛克于1689年完成的《政府论》提出的三权分立（立法、行政和对外权）实际上只是两权分立，即立法与行政的分立，这与当时的英国司法权尚未独立有关系。孟德斯鸠总结和提炼了西方各种政体，尤其是英国1688年革命后君主立宪政体分权制衡的经验，继承了前人的学说又超越了前人，首创了立法、行政、司法三权分立与制衡的思想，从理论上解决了现代国家如何保障个人自由和防止专制的问题，实是人类思想史上的伟大贡献。他的这一思想对后来的法国大革命和美国宪法产生了重大影响。当今世界上大多数国家也采用了他构想的三权分立与制衡机制。与市场经济一样，分权制衡体制不带有社会制度的属性，不为资本主义所专有，对于今后各国的民主法治建设具有重要的参考价值。

    孟德斯鸠的分权制衡论奠基于对人性的不信任，尤其是君主和官员的品质、道德不足恃基础上。因为人性易滥用权力和腐化，所以用分权制衡机制防止它。法家也讲人性恶，但他们不是设计分权制衡机制遏止人性恶，而是利用人性恶的方面服务于君主一己的私利。孟德斯鸠不仅诉诸法律和分权制衡，而且求助于人的美德。而法家既然要利用人性恶，当然就不需要道德。

    分权制衡的政治体制和自由有着非常密切的关联，但仅此并不能保证自由的实现。孟德斯鸠设想，人们完全可以遇到这样的情况：就是政制是自由的，而公民却毫无自由；或是公民是自由的，而政治却毫无自由可言。原因在于：在自由和政治的关系上，建立自由的不仅仅是法律，法律和基本法律并不意味着一切。在自由和公民的关系上，风俗、规矩和惯例，都能够产生自由，而且某些民事法规也可能有助于自由。因此，政治自由的实现，除了保障自由的政制和基本的法律之外，还需要某种与之协调的社会环境和社会氛围。制定实施各种法律时，应使其有严格的使用范围和界限，而且要依据法的精神，立法的精神应当宽和而不是峻刻，行政应该宽猛适宜，司法应当量刑适当，这才有利于公民的自由和财产保障。

    孟德斯鸠崇尚和追求的政治自由首先是人身自由。从人人生而自由平等出发，他严厉谴责和反对奴隶制。他认为奴隶制是违反自然的和不道德的。它给整个社会造成损害，不仅摧残奴隶，而且也不利于奴隶主，使奴隶主养成种种坏习惯，丧失一切道德品质。对于东方专制主义下“普遍的奴隶制”，孟德斯鸠更是深恶痛绝。除人身自由外，法律还应保障公民的财产权不受侵犯，使人们享受信仰自由、言论自由和出版自由。他主张宗教信仰自由，赞成各种宗教彼此宽容与和睦相处，严厉抨击宗教法庭镇压异端的残暴行为，斥责宗教法庭的活动使欧洲蒙受耻辱。对于言论自由，孟德斯鸠指出，在一个自由的国家里，人们议论的好坏往往是无关紧要的，只要他们议论就够了，自由就表现在这里。“言语并不构成‘罪体’，它们仅仅栖息在思想里……它们的意思是依据它们和其他事物的联系来确定的。有时候沉默不言比一切言语表示的意义还要多，没有比这一切更含混不清的了。”[14]因此不能对言论自由进行干涉和惩罚。如果没有言论自由，根本就没有其他公民自由可言。“要享受自由的话，就应该使每一个人能够想什么就说什么；要保全自由的话，也应该使每一个人能够想什么就说什么。”[15]

    三 自然法、民法和刑法理论

    孟德斯鸠所理解的广义的法就是规律，即“法是由事物的性质产生出来的必然关系”[16]。作为广义的法律，主要包括自然法和人为法。他认为人类最初生活在自然状态，没有政府也没有人定的法律，自然法是那时支配人们行为的规则。自然法渊源于人的生命的本质，是人类理性的体现。他批驳了霍布斯关于自然状态中人对人是狼的战争状态，认为自然法的基本原则是和平，觅食，自然爱慕，过社会生活，信仰上帝及生来自由和平等。人类由于社会结合进入社会状态后，人类自身软弱的感觉和平等关系便消失了，战争状态开始了。正是这种战争状态需要制定人为法加以约束。人为法应以自然法为基础，是人类理性的具体运用。人为法包括国际法、政治法和民法。国际法是调整和规范国与国之间关系的法律，基本原则是：和平时尽量谋求增进彼此的福利，战时在不损害自身利益范围内尽量减少破坏。政治法是调整政府和民众之间关系的法律，目的在使人们获得自由。孟德斯鸠所说的民法，是广义的，包括民法和刑法，孟德斯鸠突出了民法应保护私有财产，他说：“政治法使人类获得自由，民法使人类获得财产。”“公共利益绝不是用政治性的法律或法规去剥夺个人的财产，或是削减哪怕是它最微小的一部分。在这种场合，必须严格遵守民法，民法是财产的保障。”[17]当国家需要某个人的财产时，应以私人资格和私人办交涉，赔偿人们受的物质损失。从自然法人人平等出发，孟德斯鸠认为男女在财产和婚姻关系上应平等。男女双方都可因对方不忠而要求离异，女方有权继承父母的财产。

    孟德斯鸠认为，公民的自由主要依靠良好的刑法，而法官则应按照法律的明文规定断案。他提醒人们在追诉“邪术”和“异端”罪时要非常慎重，因为对这两种罪的起诉特容易危害自由，他还严厉抨击和揭露“大逆罪”的规定。他以中国大不敬罪为例说明在“大逆罪”的罪名下，任何事情都可拿来作为借口剥夺任何人的生命，去灭绝任何家族，惨无人道。他还反对以思想和言论定罪，因为两者都不构成“罪体”，是法律不能惩罚的。他非常赞赏当时英国禁止拷问罪犯的做法，在他看来，只有野蛮的专制国家才喜欢刑讯犯人。他反对严刑峻法，认为立法应遵循适中宽和的精神，严峻的刑法只适宜以恐怖为原则的专制政体。而在自由宽和的国家，立法者应“关心预防犯罪，多于惩罚犯罪，注意激励良好的风俗，多于施用刑罚”[18]。惩罚犯罪应以恢复秩序和教育罪犯为目的，不是简单地对人身的报复或对廉耻的破坏。惩罚应与犯罪相一致，按罪行大小，定惩罚轻重。他强调，法律的体裁要精约简要，法律的措辞要质朴平易，直截了当，不应含糊笼统，不宜精微玄奥。法律不能轻易更改，不过，对于一些无用的法律应予以废除。孟德斯鸠在政治法律方面的思想观点具有程度不同的进步意义，反映了启蒙时代理性、人道、法治精神和维护、巩固私有财产及公民自由的主张。

    四 自然地理环境与政治法律的关系

    孟德斯鸠认识到了，并常常是过高估计了自然地理环境对各民族性格、道德、风俗及政治法律制度的重大影响和作用。他认为，气候的影响是强有力的。在严寒的北方，人民精力充沛，自信心强，像年轻人一样勇敢，富有朝气，刻苦耐劳。相反，在气候炎热的南方，人们心神萎靡，缺乏自信，像老头子一样怯懦，懒惰顺从，暮气沉沉，对一切都漠不关心，也没有什么宽大的胸怀。这种巨大的反差便相应产生了不同的政体和法律。气候酷热的南方，通常盛行暴君制和奴隶制，因为气候炎热会使人的身心丧失力量，使这些民族成为奴隶。而在寒冷的北方，则适宜建立宽和自由的民主共和制，因为他们的勇敢使他们能够维护自己的自由而免于奴役。

    除气候之外，不同国度土地肥沃和贫瘠的影响也被他做了过于简单而夸张的解释。他认为，一个国家土地肥沃就会使人生活优裕，柔弱怠惰，好逸恶劳，贪生怕死，不关心自由，屈从于强权。而土壤贫瘠则使人勤奋俭朴，勇敢耐劳和适于战争，人们虽不能享受物质生活的宽裕，但享有自由，古代雅典是明显的例证。

    国家疆域的大小，也同国家的政体和人民的自由密切相关。依他的理论，小国适于共和政体，因为在一个小共和国里，公共的福利较为明显，较容易为人民所了解，和每一个公民的关系都比较密切；弊端较少，也难以受到庇护。中等国家宜于君主政体，大帝国则只能实行君主专制。他解释亚洲诸国有辽阔的平原，广袤的国土，众多的人口，肥沃的土壤，因此就需要专制政体。“因为如果奴役的统治不是极端严酷的话，便要迅速形成一种割据的局面，这和地理的性质是不能相容的。”[19]所以亚洲总是专制统治，奴隶的思想统治着人们的大脑。在亚洲的历史上，是连一段表现自由精神的记录都找不到的，那里只有极端的奴役。而在欧洲，“天然的区域划分形成了许多不大不小的国家。在这些国家里，法治和保国不是格格不入的；不，法治是很有利于保国的”[20]。所以欧洲人是自由的。

    孟德斯鸠对这个问题的论述显得逻辑混乱和缺少说服力。他用自然地理环境的不同来解释亚洲的专制和欧洲的自由存在明显的自相矛盾。因为在亚洲和欧洲都有着肥沃的平原和贫瘠的山地，都有着酷寒的气候和不太冷也不太热的温带，何以欧洲有自由而亚洲自古以来都是严酷的专制？对于这一矛盾，孟德斯鸠也有察觉，但他为了避免自相矛盾而做的解释实在牵强，他竟说：“亚细亚是没有温带的，和严寒的地区紧接着的就是炎热的地区，如土耳其、波斯、莫卧儿、中国、朝鲜和日本等是。”[21]这实在违地理常识。不过应肯定的是，孟德斯鸠对欧洲与亚洲政治法律制度、民族性格、道德风俗、气质心理等方面的反差所做的探讨和论述，今天读起来仍令人佩服其深邃和中肯。

    第四节 卢梭

    让·雅克·卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712—1778年），18世纪法国杰出的政治思想家、哲学家和文学家，激进民主主义思想的代表。卢梭出生于日内瓦一户钟表匠之家，16岁时从日内瓦跑到法国，当过学徒、仆人、家庭教师和乐谱抄写者，一生颠沛流离，备尝艰辛。他是一个完全自学成才的思想家。1750年以《论科学与艺术》一书而一举成名，后来与法国启蒙运动的思想家多有学术和思想交往，由于个性的独特和思想观点的分歧，卢梭与他们中的大多数人（伏尔泰、狄德罗、霍尔巴哈）关系恶化，分道扬镳。卢梭性格自卑、多疑、异常敏感，后来进而成了被迫害幻想狂。和尼采一样，他是一个心理和性格不健康的思想家。在思想理论上，他也有很多观点与欧洲启蒙运动的思想主流格格不入。主要著作有《论人类不平等的起源和基础》（1761年）、《社会契约论》（1762年）。他是一位很有创造性和个性鲜明的思想家，却不是一位受过系统训练的思想家。他的文章非常具有感染力，用语夸张，思路浪漫，激情磅礴，论证未必严谨，前后论点不时自相矛盾。他的政治思想有两个不同的走向，或走向大众民主，或趋向现代专制。

    一 自然状态与社会平等说

    卢梭也假设人类的初始状态是自然状态。在自然状态下，人人都是自由、独立和平等的，没有科学、技艺、道德和私有权观念。人们是善良和纯洁的，他们只有自我保存的自爱心和对他人的怜悯心，没有害人的欲望和邪恶。人类的这种天然的本性制约着人的行为，起着所谓法律、道德的作用。他认为自然状态体现了人的本性和自然法则，人们生活在这样的状态中是自由、平等和幸福的，这是人类社会的“黄金时代”。

    卢梭认为，人类不可能永远生活在自然状态，人们必然要从“自然状态”过渡到政治社会。由于人类的繁衍，贫困的压迫，使人们不断发明了各种工具，尤其是冶金术和农业的发展，使土地的分配和私有制出现，产生了所有权，进入了文明时代。“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”[22]在卢梭看来，私有制的出现，使人类在自然状态中的自由与平等从此消失，产生了人类的不平等，这是文明社会出现的标志。文明（或者私有制）向前进一步，不平等也就向前进一步。私有制是导致人类不平等的根本原因，它造成了富人的豪华奢侈，穷人的贫困。自私纵欲泯灭了人的天然怜悯心和同情心，人们变得悭吝、贪婪和充满邪恶。对此，卢梭指出：“由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。”[23]卢梭把人类不平等的发展过程归纳为三个阶段：第一个阶段是私有制的产生。私有制的产生首先导致经济上的不平等，社会出现贫富对立，富人用各种手段掠夺穷人的财产，而穷人则不得不劫富济贫以维持生命。第二个阶段是国家的建立。私有制的产生不仅引起了经济上的不平等，而且导致了政治上的不平等。这种不平等“给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量；它们永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复；它们把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利；从此以后，便为少数野心家的利益，驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困”[24]。从而形成富人对穷人的统治。第三个阶段是出现专制暴政。人类进入政治社会以后，政府权力不断腐化，结果沦为专制，专制暴政把主人和奴隶对立起来，社会的一切都成为君主的财产，所有人都成为君主的奴隶。暴君剥夺臣民，算是公正；暴君让臣民活着，算是恩赐。他愤怒地控诉：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”[25]这种状态是不平等的顶点，人民会起来把这个专制政府打碎，重新恢复合法的制度。

    卢梭指出，腐化变质的专制政府必定覆灭，因为暴力支持它，暴力也推翻它，事物便是以这样的自然秩序演变发展。根据自然法则，人民可以推翻这种腐化的君主专制制度，以社会契约为基础，建立一种新的社会制度。

    卢梭的社会历史观是复古主义的，他认为自然人是幸福的，而文明人是不幸的。他把自然状态、自然人理想化，把自然与文明对立起来，喊出“回到自然去”的口号，对文明加以谴责。他认为自然曾使人幸福而善良，但社会使人堕落而悲苦。野蛮状态才是人类的“真正青春”，文明和科学每前进一步同时又是退步，意味着人类进一步的堕落败坏。“后来的一切进步只是个人完美化方向上的表面的进步，而实际上它们引向人类的没落。”[26]在他看来理智是危险的，因为它毁掉虔诚；科学是破坏性的，因为它毁掉信仰。他十分推崇宗教、直觉与原始人的道德，他要依靠国家宗教强行建立一个道德理想国。卢梭实际上是18世纪直觉主义和非理性主义的先驱，而启蒙运动的光辉旗帜正是理性和启蒙，是把人类进步的希望主要寄托在理性和科学之上。因此，上述卢梭复古主义和非理性主义的思想，理所当然地遭到启蒙运动思想家的反对和批驳。

    二 社会契约论和人民主权论

    卢梭认为，要恢复和保障人民被专制暴君剥夺的自由和平等，必须变革或推翻专制政府，然后由人民再订立社会契约，建立人民主权的共和国，也就是“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相结合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以前一样地自由”[27]。

    由人们共同订立的社会契约本身要求：第一，通过订立契约，建立民主的国家，以取代封建专制制度。国家是自由的人民自由联合的产物，个人和国家是一种社会契约的关系。第二，每个立约者把自己的全部权利（包括财产）转让给整个社会，权利的转让必须是毫无保留的，这种结合才是尽善尽美的。反过来，国家必须给予一切缔约者以同样的民主权利，国家应体现全体人民的共同意志。第三，既然权利转让给整个社会并没有奉献给任何人，人们可以从社会得到同样的权利，这只能增加社会的力量以保护自己的利益。

    以这样的条件组成的集合体表现了人民最高的共同意志或公意。公意是永远代表公正的，对公意的服从实际上是“在服从他们自己的意志”，这是每个公民的义务：任何人拒不服从公意，全体人民就要迫使他服从。

    他还把“公意”和“众意”严格区别开来。他认为，“公意只考虑公共的利益，众意则考虑到个人的利益。众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意”[28]。

    卢梭相信共同体中的人民能达成一种共识，体现了全体一致的意志，即公意，但公意又并非简单多数。因此，立法机关中的多数决定并不一定代表公意，如它反映了共识，即代表公意，否则只是代表多数的众意。不过要区别这两者是相当困难的，如果不是不可能的话。由公意又产生出他的人民主权思想，他认为人民主权是公意的运用，公意是人民主权的体现。人民主权具有如下特征：第一，主权是不可转让的，不能代表的。因为主权是公意的运用，是国家的灵魂，集体的生命，要由人民直接行使主权权力。立法权要由人民掌握，只能由人民掌握和运用。人民不能通过自己的代表，而是直接制定和改变法律、选举政府。因此，他坚决反对洛克和孟德斯鸠等人主张的代议制，断言当时英国的代议制不能保障人民的自由，早晚会把人民变成奴隶。既然要由人民直接行使立法权，制定法律，就决定了他要建立的民主共和国只能是小国寡民式的城邦共和国，没有现实意义。第二，主权也是不可分割的。因为代表主权的公共意志是一个整体，国家是公意的体现，不能把代表公意的权力分成几个部分，所以他反对分权与制衡。他主张，立法权和行政权必须统一起来或至少行政权服从立法权。他说：“制定法律的人要比任何人都更清楚，法律应该怎样执行和怎样解释。因此看来人们所能有的最好的体制，似乎莫过于能把行政权与立法权结合在一起的体制了。”[29]1793年的国民公会实际上就是将立法权和行政权合一的权力实体。但在另外的地方，他又不得不将行政权与人民掌握的立法权分开。第三，主权是绝对的、至高无上的和不受限制的。也就是说，任何个人和团体都不能超越人民主权之上，都不能侵犯、动摇和推翻主权的绝对权威。主权者有绝对支配个人的权利，对主权者（人民）不需有什么限制。他说：“正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。”[30]这实际上就为现代极权主义开了绿灯。

    卢梭对政府与主权者做了严格的区分。他认为主权是契约行为，创制政府的行为不是一项契约，而是一项法律。政府介于主权者与个体公民之间，是派生的权力，是由主权者授权的一种机构，它的作用在于接受公意的指导并使用它的权威，根据主权者的意图，按照大家同意的法律来决断公民的行为，协调他们之间的关系。政府只不过是主权者的执行人，绝不是人民的主人。一旦出现政府僭越、凌驾、篡夺主权的行为，人民就有权推翻它，夺回主权，重建政府。

    在人民主权的理论前提下，卢梭论述政体问题。他认为政体可以是多样的，不同民族根据公意可以做不同的选择，但无论是君主制、贵族制或民主制，它的统治权都来自人民，而且只能由人民同意才能行使合法的权力。凡是实行法治的国家，无论政体如何，他都称为共和国。一切合法的政府都是共和制的，因为只有在这里才是公共利益在统治着。凡是不符合这一标准的，他根本就不承认其为国家，因为那里没有公民，只有主人和奴隶。共和国按照执政人数的多少，又可分为民主制、贵族制和国君制。至于哪种政体是最好的政体不能一概而论。他认为，没有一种政府形式适宜于一切国家，“每一种形式在一定的情况下都可以是最好的，但在另一种情况下又可以是最坏的”[31]。他基本重复了孟德斯鸠的看法：大国适宜君主制，小国适宜民主制，中等国家最好实行贵族制。不过他对君主制的批评是最多的，他实际上将法治下的君主制与君主专制混为一谈从而予以否定。虽然他认为民主政府更理想，但由于它只适用于小国，且对人民品德与平等的要求一般是难以满足的，因此这种本来最好的政体反不宜实行。相比之下，他倾向于以民主制为主的兼有贵族制优点的适中的混合政府。

    不管实行什么政体，主权永远属于人民。人民有权根据具体情况，推翻任何非法的政府，特别是僭越主权的专制暴政，夺回主权，重建社会和政权。

    三 法治理论

    通过社会契约建立的国家，如何根据“公意”进行统治与管理？卢梭从民主宪政国家的性质出发，提出了较为全面的以法治国的原则和主张。

    卢梭认为，国家建立以后，必须制定法律，用法律来赋予国家以意志。法律是政治社会的行动准则，国家只能依据法律而行动，以维持社会秩序，实现政治自由。

    关于法律的概念，卢梭认为法律是人民公意的表现，是主权者的行为和意志。它反映社会全体成员的共同意志，维护社会全体成员的共同利益，而不应当只反映部分人的意志。法律的对象是普遍的，而不是特殊的。它由代表公意的国家制定，个人的意志不能成为法律。遵守法律就意味着服从公意，也就等于服从自己的意志，这也就是人们在放弃了自然状态中的自由后所获得的政治自由。

    卢梭认为，自由与服从法律是一致的，人们遵守法律的同时才能获得真正的自由，违背法律意味着失去自由。在社会生活中，每个人都必须受法律的约束，不存在没有法律的自由，也不存在高于法律的个人或集团。卢梭强调，尊重法律是第一条重要的法律。不论社会地位和财产状况，在法律面前人人平等。政府行政官是执政者而不是仲裁者，其职责是维护执行法律而绝对不能滥用和侵犯法律，君主是政治社会的一员，也不能凌驾于法律之上。

    在自由与平等之间，他更看重平等，甚至可以牺牲自由力求平等。他认为平等是自由的前提，没有平等就没有自由。他的平等不仅是政治平等，还寻求一定程度上的经济均平。他说平等意味着“就权力而言，则它应该不能成为任何暴力并且只有凭职位与法律才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身”[32]。即法律上的平等与限制贫富悬殊。

    在民主共和国里，国家的治理必须依据法律，法律是治国的根本依据。对于如何实现法治，卢梭提出几点原则：第一，法律必须能保障人们的自由和幸福，以谋求人民最大幸福为宗旨。第二，立法权应当由人民掌握。法律是公意的体现，如果人民不能完全有效地掌握国家的立法权，法律就不能体现公意，人民也不能遵守这样的法律，立法应遵循人民掌握立法权的原则。第三，由贤明公正的智者、专家制定法律。人民拥有立法权，但并不意味着由不懂法律的人民自己制定法律。贤明的立法者甚至需要到外国去请，因为外国人同本国立法没有利害关系，才会公正无私。贤明的立法者制定了法律，再由人民批准。第四，立法要考虑各种自然的和社会的条件。法律与政体、宗教、习俗等有密切的联系，立法应注意法律与这些现象的协调。第五，立法的稳定性和灵活性统一的原则。制定法律首先要保持其相当的稳定性，同时，又要根据社会条件的变化及时进行修改、补充和废止。

    卢梭的政治思想，以自然法学说为基础，主张建立以社会契约为基础的民主共和国，推翻君主专制制度。它不仅成为法国大革命的锐利思想武器，而且对后来许多国家的革命斗争起着理论上的引导作用，具有重大的历史影响。然而卢梭设想的小国寡民的直接民主制实际上弊端不少，容易导向政治狂热与暴民专制，有利于极少数蛊惑人心的野心家操纵控制民众。实践证明，直接民主制反不如代议民主制。再者，他的“公共意志”说、绝对主权论及反对分权制衡，成了现代极权专制主义的遮羞布和思想来源。所以罗素称卢梭学说：“虽然对民主政治献嘴皮殷勤，倒有为极权主义国家辩护的倾向。”[33]从表面上看，卢梭的政治思想比欧洲启蒙运动的大多数思想家都要激进和倾向民主，但要实践起来，却比其他思想主张离自由民主更远，雅各宾派专政就是以卢梭思想为指导的。卢梭的民主思想作为一种批判与革命的理论武器，能发挥重大作用；但作为民主与立宪的设计，却没有多少实际意义。激进归激进，他设想的实施民主的办法和制度却与现代民主的理想背道而驰。

    卢梭的思想主张，前后不一致、含糊其辞、自相矛盾之处不少。在社会契约论、主权论、分权论、政体论及立法权的归属问题上都是如此。一个逻辑严谨的人阅读卢梭著作是件很伤神的事情。他必须在卢梭的自相矛盾的论述中费力地推断到底哪些是卢梭的真意。在人类思想史上，极少有像他这样逻辑混乱的思想家，这或许跟他完全自学成才，没有受过严格的学术训练有关。这样的思想家、学者独创性有余而谨严不足，论述有时难免粗疏而杂乱，观点上难以自洽。

    第五节 法国大革命时期的政治思想

    一 18世纪末的法国大革命

    1789年爆发的法国大革命，是一场欧洲范围的革命。革命在法国消灭了封建专制制度，建立了近代民主共和国，对欧洲国家产生了深远的冲击和影响。法国革命在摧毁旧的社会秩序方面比英国革命来得彻底，却不如英国革命来得成功。正因为它革命的彻底，使得新旧势力毫无调和妥协的余地，革命的残酷与长期性难以避免，革命引起的动荡与损失过于巨大。从1789年爆发大革命直到19世纪70年代第三共和国成立，80多年政局动荡不已，革命、复辟与政变轮番交替，通过十几次的制宪努力才奠定了宪政的基础。以它取得的实效与代价相比，实不如稳健的英国革命理想。

    革命的第一阶段颁布了《人权宣言》，建立了君主立宪制。《人权宣言》第一次用法律形式确认了近代人权原则以及其他新的制宪和立法原则，并借助革命的权威，扫荡旧时代公开的不平等，沉重打击了封建特权阶级和专制制度。另外制宪会议为保护资产阶级利益，通过了反对工人组织罢工的《列·霞白利法》，宪法对公民权的规定也表现出明显的不平等，引起人民大众的不满。王室暗中勾结外敌，全国群情激愤，要求结束君主制的呼声日见高涨。

    革命的第二阶段是吉伦特派统治。为了保卫革命的成果，法国国内普遍展开了一个停止党争、拯救祖国的运动。很快国王被处死，共和国建立。但在革命阵营内，围绕私有财产和实行最高限价又展开了激烈的斗争。贫苦人民迫切要求财产上的平等，忿激派集中表达了人民取得土地所有权和实行最高限价的要求。吉伦特派把私有财产和自由贸易看成神圣不可侵犯的原则，用种种方式抵制和诬蔑忿激派的行动。吉伦特派像立宪派一样，也因同激进的革命派走到势不两立的地步而垮台。

    继吉伦特派之后，以罗伯斯庇尔、圣茹斯特、丹东等人为首的激进的雅各宾派被革命推到了前台，革命进入它的第三阶段。雅各宾派联合了忿激派，陆续实行了几个最高限价法令，并无偿取消了封建义务，给予广大农民土地。雅各宾派在激烈的政治角逐中，时时诉诸愤激的群众情绪，过于崇尚暴力恐怖与政治谣言的作用，把革命引向了绝路。镇压忿激派和阿贝尔派，使他们脱离了广大城市贫民和无产者。镇压丹东派，更缩小了自身的社会基础。随之，热月政变结束了雅各宾派的血腥统治，开始了督政府的执政时期。革命到此基本完结。

    二 《人权和公民权宣言》

    法国大革命爆发后不久诞生的激动人心的《人权和公民权宣言》，将启蒙运动的政治原则写入宪法性文件，具有重大的历史意义。随着法国革命的影响跨出国界，《宣言》的精神也传播到世界其他地方，对以后的民主革命产生了不可估量的影响。

    宣言的基本精神，是确认自然的、不可剥夺的神圣人权，并进而规定法治与人民主权的原则。《宣言》内容包括以下三个方面。

    第一，人权与公民权利的原则。《宣言》指出：在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。自由就是指有权从事一切无害于他人的行为，个人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。

    《宣言》明确提到的权利包括自由、财产、安全和反抗压迫，从中可以看到洛克思想的重大影响。宣言第17条强调财产是神圣不可侵犯的权利，任何人的财产不得无故受到剥夺。在承认权利平等的同时，又认可在公共生活方面的社会差别。

    《宣言》宣示的其他权利内容，还有发表意见的自由，传达思想和意见（言论）的自由，著述和出版的自由。这些以后都成为各国宪法规定的基本权利。

    《宣言》确认任何政治结合的目的是保障人权，指出凡权利无保障和分权未确立的社会，都没有宪法。保障权利从此成了政治制度的出发点。

    第二，法治原则。《宣言》揭示了法律的目的就是保障人权。它确认权利行使上的限制仅得由法律规定之；法律仅有权禁止有害于社会的行为；凡未经法律禁止的行为都不得受到妨碍。

    人民有最终立法权。《宣言》规定，法律是公共意志的表现，公民都有权亲身参与或由其代表参与法律的制定。

    《宣言》还确定了近代意义上的法治原则，如执法应依照法律所指示的程序；未被宣告为犯罪以前的无罪推定；拘留人身时禁止各种残酷行为。

    第三，主权原则。《宣言》肯定了人民主权原则，指出主权的本原寄托于国民；所有公民都能平等地按其能力担任一切官职和公共职职务；社会有权要求公务人员报告其工作。

    《宣言》表达了革命初期温和派的人权原则和分权、法治主张，同时也容纳了革命民主派的某些原则。《宣言》对法国革命发挥了巨大的鼓舞号召作用，它的基本精神具有恒久的价值。它像一直不灭的火炬，照亮了人们争取人权漫长而艰难的进程。

    三 罗伯斯庇尔

    马克西米连·罗伯斯庇尔（Maximilien Robespierre，1758—1794年），是雅各宾派领袖，著名的革命活动家，人称“不可腐蚀的人”。出身于法国阿腊斯城的一个律师家庭，大学毕业后做过检察工作。1789年法国大革命时，被选为三级会议的代表，先后担任了制宪会议议员和国民公会议员。他多次发表演讲，抨击法国封建专制制度。1793年5月31日至6月2日革命以后，雅各宾派掌握了政权，他采取了一系列激进措施（包括恐怖手段），巩固革命政权。1794年7月27日，热月政变发生，次日罗伯斯庇尔即遭杀害。1793年—1794年，罗伯斯庇尔发表了大批文章和演说，其中23篇编辑成《革命法制和审判》一书。

    （一）对封建专制制度的批判

    罗伯斯庇尔的政治思想直接来源于卢梭，他自称是卢梭的学生。他对封建专制制度做了深刻的批判，揭露在这种制度下有高官显爵和明显的等级差别，多数人被剥夺了基本权利和自由。这种制度所追求的只是贵族的优遇和奖赏而非人民的福利，法律是专制君主意志的表现。他一针见血地指出：“在专制国家里，法律不过是君主的意志，而惩罚和奖赏与其说是犯罪或善行的结果，不如说是君主愤怒或宠爱的表示；当他施行惩罚的时候，他的公正性本身总是与暴力和压迫没有区别。”[34]这种法律只不过是保护贵族、僧侣特权阶级的工具，法律尽管形式上规定对贵族的犯罪行为也给予某些惩罚，但更多的是对贵族利益的保护和对人民的惩罚。罗伯斯庇尔认为，只有消灭这种专制制度和法律，人民才能享受自由和权利。

    （二）共和政体论

    罗伯斯庇尔反对君主政体而主张共和政体。他同意孟德斯鸠关于共和国的原则就是品德的说法，不过这不是一般的品德，而是爱法律爱祖国的政治品德。它要求一切私人利益都要服从或让位于公共福利，政府的目的在于维护人民的权利和谋求幸福。法律的任务是保护社会自由和个人自由，法律对一切人都应当平等。人们和平地享受自由和平等，每一个人都是国家的一员，都可以参加国家的管理。如果政府侵犯了人民的天赋权利，人民不但有权利也有义务举行起义，反抗政府。

    罗伯斯庇尔很重视权力制约与监督问题。他相信社会灾难从来不是来自人民而是来自政府。掌握政权的人们都有自己的个人意志，而任何意志都是力图取得优越地位的。如果他们为了达到这个目的而使用付托给他们的社会力量，那时政府就会变成自由的灾难。对付的办法首先是削减公职人员的权力，主要包括：缩短公职人员的任期；要使权力分散，不要把过大的权力委托给某一个人；使立法权和行政权彼此分开；把不属于社会权力管辖的一切事情交给个人自由处理。

    公职人员要定期向人民报告他们的施政情况，所有政府机关的行为应开诚布公，最大限度地公开透明。对民众公开是美德的支柱，真理的保证，是阻拦犯罪和阴谋的堤坝。公职人员的辩论和施政不仅应公开，而且连他们的私人财产也不应保密。罗伯斯庇尔主张，所有公职人员在任期届满后经过两年，必须提出关于自己财产状况的报告。人民要委托立法机关来监督行政机关，行政机关必须向立法议会报告自己的管理工作。但遇有渎职失责情事，议会不能处罚他们，因为这有议会侵夺行政权的危险。议会可以向专司其事的人民法庭控诉他们。

    （三）言论和出版自由

    在各种自由中，罗伯斯庇尔特别重视出版自由。因为人权的保障，人民对政府的监督，都离不开出版自由。出版自由不仅是鞭挞专制主义的最可怕的鞭子，还是监督共和政府的有力工具。罗伯斯庇尔明确主张出版自由必须是完全和无限制的，不然它就根本不存在。发表意见的自由，只能是发表一切对立意见的自由，这种自由必须百分之百地给予每一个人。真理只能是从真实的或虚伪的，荒谬的或理智的各种思想斗争中产生出来的，在真理与谬误的混合中，一般人的理智会学会辨别真假。借口取缔滥用出版自由而对作品进行的限制与惩罚，都会完全不利于真理和美德，而有利于恶习、谬误和专制统治。出版自由会使当权者的阴谋和野心有所收敛，而钳制出版自由不过是当权者“按照自己个人利益操纵社会舆论和把自己权力建立在愚昧与普遍腐化的基础之上的手段”。“自由的出版是自由的维护者；受限制的出版是自由的灾难。你们为防止这种滥用出版自由的行为所采取的那些预防措施本身，同时也就造成几乎一切滥用行为。”[35]罗伯斯庇尔称赞出版自由可以抑制那些被人民委以权力的人的野心和专制作风，不断地提醒人民注意这些人可能对人民权利的侵害。如果准许政府以诽谤的借口迫害责备他们行为的人，那么对于政府人员的抑制就会变得十分无力和毫无意义，他们就会逃避来自人民的监督，从而使国家处于危险之中。他说：“在任何一个自由的国家里，每一公民都是一个自由的哨兵，一有风吹草动，一有威胁自由的危险苗头出现，他就有义务高声喊叫。”[36]总之，为了保障人民的自由和监督政府工作，每个人都有权以任何方法发表自己的意见，出版自由不受任何形式的拘束和限制。

    （四）法治观

    罗伯斯庇尔的法律概念继承了卢梭，他说：“法律是人民意志的自由而庄严的表现。”[37]法律只能禁止对社会有害的行为，规定对社会有利的行为。法律的目的是保障人民的自由、安全、生存与财产。法律对一切人都应当平等。

    关于刑法，罗伯斯庇尔的主张很有价值。他认为刑罚的目的在于预防犯罪，刑罚要服从社会的利益，而不是为使罪犯痛苦，更不是为刑罚而刑罚。罗伯斯庇尔主张轻刑主义，赞成温和的刑法，更反对侮辱性刑罚。他还指出，刑罚不能株连犯罪者的亲属，不能没收被判死刑的人的财产，因为没收了他的财产，实际上是对他家庭的惩罚。罗伯斯庇尔还把“法律面前人人平等”的原则贯穿于刑罚之中，主张同样的罪行，不论犯罪者的社会出身和社会地位是不是一样，都应给予同样的刑罚，因为，法律对一切人应当是平等的。

    罗伯斯庇尔还主张对审判制度进行改革，主要是建立陪审员制度与陪审法庭。陪审员由社会各阶层中选举出的公民担任，其职责是判断作为诉讼根据的事实；而法官的职责则是对这一事实应用法律。这种制度之所以必要，是因为它可以把事实的判定和法律的判决分开，这样的判决要可靠得多，公正得多，它对维护自由是必要的。罗伯斯庇尔列举英美实行陪审制的事实，证明它的重要性和价值。

    罗伯斯庇尔最有价值的主张是废除死刑。他认为死刑是不公正、不文明的，与其说它能防止犯罪，不如说它促使犯罪事件的增加，因此应当废除死刑。为了反对死刑，他甚至辞去了法官职务。后来随着革命的深入发展，国王外逃，罗伯斯庇尔改变了上述观点，坚决主张对国王路易十六处以死刑。当国内外反革命势力疯狂向革命反扑的时候，罗伯斯庇尔滥用了革命恐怖措施，大肆屠杀革命的敌人与无辜者。他提出依靠理智来管理人民，借助恐怖来惩治敌人。但问题在于，由谁来判断谁是人民，谁是敌人，又根据什么做出这样的判断。人民与敌人，从理论上看是一清二楚，实际上极难区分开来。这不是个法律问题而成了政治难题，只好离开法律轨道用政治感情解决。结果往往是，凡是批评、反对自己的，不管性质如何，一概诬为敌人而残酷镇压。到处都是敌人，到处都是屠杀。连革命内部的分歧也当作敌对行为，将大批革命同志冤杀。罗伯斯庇尔杀掉圣茹斯特、丹东、阿贝尔等人及其追随者，哪一次不是以镇压革命敌人的名义？连欧美民主革命的骄子——潘恩也差点被他杀害。一个本来很早提出废除死刑的人，却成了法国历史上杀人最多的政治家。玩火者常自焚，他滥用死刑对付别人，别人为了活命，只好杀死他。罗伯斯庇尔开创的革命恐怖，又被后来者多次仿效，连实行恐怖的借口也几乎一模一样。

    四 柏克的保守主义

    埃德蒙·柏克（Edmund Burke，1729—1797年），18世纪下半叶英国著名的政治活动家与政治思想家，反对法国启蒙运动与法国大革命的主要代表，西方保守主义的奠基人。柏克1729年生于都柏林一个中产阶级家庭，后成为“辉格党”的主要活动家。1789年爆发的法国大革命，是世界历史上划时代的大事。次年，他就发表了著名的《法国革命论》一书，书中以充满激情而酣畅淋漓的文笔，猛烈地攻击了法国大革命的原则。他甚至把法国大革命看成人类罪恶的渊薮，是骄傲、野心、贪婪和阴谋诡计集大成的表现。正是这部书使他成为当时欧洲思想界反对法国革命的保守派代表人物。

    柏克对法国革命以及启蒙思想的激烈抨击似乎出人意料，这不仅因为他的自由党领袖身份，而且因为在此之前他对英国革命的肯定，以及对美国革命的同情。柏克既不一概地反对革命，也不一般地赞成革命。具体说，他赞成不仅不否定传统而且可以从传统中找到合法根据的革命，如17世纪的英国革命；而反对一举将传统摧毁、将现有社会秩序连根拔起的革命，如法国革命。他认为在17世纪的英国，是国王而不是革命者动摇了传统；而在法国革命中，情况颠倒了过来，是革命者摧毁了传统。所以他对英法革命的不同态度，实际上反映了他维护传统的一致立场。

    柏克之尊崇维护传统，是因为他把现成的国家体制、宗教、法律、道德以及人的自由与权利都看成经历漫长历史积累而逐渐生成的积极的东西，简直像自然界生成金矿一样。它们都不是可以由革命者按照某些理性法则重新创造的。传统代表着智慧，传统意味着稳妥与成熟。人们不能轻易抛弃传统，另立新基。他认为各国的政治制度都形成了一套庞大而复杂的约定俗成的权利体系和惯例，这些惯例应在维持连续性的条件下使自己适应于现在。政体以及社会一般的传统应成为类似宗教信仰那样被尊奉的对象，因为这些传统构成集体智慧与文明的宝库。他否认英国人所享有的权利与自由基于所谓天赋权利不可侵犯的原则，也不是革命的结果，其基础不过就是约定俗成，是传统的权威。他说：“从《大宪章》到权利宣言，我国政治的一贯政策是提倡和维护我们的自由权，把它们看作我们祖先给我们传下来的并将由我们传给后代的遗产，把它们看作特别属于这个王国的人民的财产，而不必以任何其他更普遍或更优先的权利为依据。”[38]他同意休谟的观点，认为政治社会乃是由习俗所安排，他以令他引以为傲的英国制度为例加以说明。他说：“我国的政体是约定俗成的体制；这种政体的唯一权威性在于它的存在源远流长……约定俗成是一切权柄中最坚实的，不仅对财产是如此，而且对保障该财产的权利，对政府，也是如此……它是支持任何既定方案以反对未经考验的计划的根据，一个国家正是以此为根据而长期存在并得到繁荣。”[39]

    从这一观点出发，柏克对以理性的名义批判过去、以进步的名义否定传统的法国启蒙运动进行了批判。柏克和休谟一样，撕碎了启蒙运动的旗帜：理性与自然法。他认为用这些无中生有的东西否定充满智慧的传统简直是亵渎神明。民族生活的传统不仅是一切文明的宝库，而且它就是理性自身的主宰。不是理性审判传统，而是传统审判理性。启蒙运动滥用了理性的权威批判一切，否定传统，结果引发暴烈残酷的大革命。他要用宗教、传统和约定俗成的东西取代理性与天赋权利的信条，只有这样才能使人类免于更可怕的灾难。他认为只有为了阻止暴虐的政府破坏宪法、侵犯公民在数世纪中所获得的权利而发动革命才是正当的，否则作为与历史的一种决裂，任何革命都应当受到谴责。现实生活中的丑恶是必不可免的，唯一的补救之道就只能是求之于经历了漫长时间考验的传统智慧。传统作为人类悠久的智慧结晶，是不应该也不可能彻底砸烂的。相反，它是人类最宝贵的财富，是人类健全的进步和发展的唯一保证。法国大革命恰好反其道而行之，它把一切美好的传统都摧毁了；它以蛊惑人心的口号从根本上冲击了并且动摇了社会秩序和自由的基础，使得各种不同的利益再也无法互相调和并且各得其所。革命者们的自由是破坏而不是创造，因为这种自由缺乏任何历史根据；所谓的社会平等使热衷于冒险事业的狂徒与乌合之众掌握了权力，最终必然出现一个新的独裁暴政。唯有它才能维持社会免于全面的混乱和崩溃。雅各宾派专政和拿破仑独裁似乎证明了他的预见。然而问题在于，革命前的专制难道就像他说的那样令人满意吗？革命难道不是被旧的专制统治逼出来的吗？再者，传统毕竟也是由人创造的，而且是不断发展和变化的；为什么法国人就无权或不能创造出一种“自由、平等、博爱”的传统呢？

    柏克认为国家或法律并不是理性设计出来的，而是缓慢成长出来的。成长本身自然意味着有变化，但这种变化或改进只能是一点一滴的，而且还要符合该国人民的习惯和历史精神。柏克强调社会和国家的成长性质，说明他的保守主义并不是反对一切变化，他认可的变化是一个缓慢的、逐渐的过程，而且是以既定的东西为基础因而也保持一种历史连续性的变化过程，绝不是和现存的一切彻底决裂。

    政治上的保守主义必然导致对宗教的推崇，因为宗教是最看重传统权威的。柏克非常强调宗教的价值，把宗教看作培养人们道德情感的有效工具。他认为，人从本性上是笃信宗教的。没有宗教，人们就不能摆脱一切自私卑劣的欲念，就不能使公民对国家怀有健康的敬畏心情并按照国家的利益去行事。正是因为依靠现有的宗教制度，人们才能继续按照人类早先获得的信条、意识办事，这是保证人类不出大错、免于现代暴政的根本。

    柏克在政治上活跃的年代，是英国民众要求改革议会制的呼声逐渐高涨的年代。柏克对这种趋向更多民主的改革要求持抵制态度，他否认多数民众的智慧对形成国家的明智决策有什么重要的价值，他也反对从民主的角度理解代议制。他认为，民主不可能成为一种政体，因为很多人甚至不能自己管理自己，又怎能希望他们有效管理国家？因此人民不能够进行统治。他竟然说：“完美的民主是……世界上最无耻的事。”[40]因为在这种制度下每个人分担的责任太小了，以至于他很难感受到它；在没有权力责任意识的情况下，那些应该限制政府的公众舆论只能是庸人们的自我称赞，而这是很难长期或很好地进行治理的。

    柏克心目中的代议制政府是由组织严密、具有为公精神的少数精英人物管理的政府。他认为议员并不是向选民学习法律和政治的，也不是选民的简单的代言人。他们应该对整个国家的利益负责，应该按照自己的最佳见解自由行事，而不论这些见解是否与选民的意见一致。也就是说，人民代表不一定要代表人民的意愿。这些政治精英，不仅有绅士的风度，君子的美德，而且有非凡的见识和精明的判断。他们应该是国家天然的管理者，人民应该由这些“不仅是我们自然的统治者，也是我们的自然向导”的政治家们所领导。这些人通过政党进行议会政治活动。他认为政党不能从狭隘的党派利益出发，而应考虑如何增进国家利益。“政党是人们联合的团体，根据他们一致同意的某些特定原则，以其共同的努力增进国家的利益。”[41]而民众往往目光短浅，自私自利，看不清国家的真正利益，并由于鲁莽行事而损害国家利益。柏克试图通过把权力垄断在那些具有公共美德和理智见长的少数精英人物手中的办法来维护过时的贵族政治传统，对抗以法国革命为代表的现代民主潮流，这一点注定要失败。

    柏克反对从某个理性原则出发推论出一套政治理论体系，认为这会把复杂的问题简单化，给政治实践带来严重的危害。他对法国革命的抨击从形式上看借助于经验与传统，而非从某个原则立论。但他看似就事论事的论述，都贯穿着一套保守主义的思路，他理所当然被当作保守主义的创始人。

    柏克对法国启蒙运动与大革命的攻击，不少地方都有失公允。但他的某些看法，不论在当时或在今天，仍有一定价值。归根到底，指导政治、社会生活的理论既要以某种理想为鹄的，又应以现实生活为依据，而不能有所偏废。法国启蒙运动与大革命过激地否定了传统与现实，高扬理性与人权的旗帜，尤其是雅各宾派恐怖统治问题更大；但柏克为了反对大革命的偏差而走向另一个偏差。在他看来，理想和原则根本就没有价值，只有传统才是无价之宝。如果将启蒙运动同大革命的激进倾向与柏克的保守主义调和一下，也许会更明智，更稳妥。柏克提醒人们现实不可能是完美的，人们不应该沉溺于哲学家的理性的梦想，而应该努力避免或者纠正现实世界中的弊端。国家肌体虽然需要不断成长，但是过激的变革却是危险的，它有可能使人类长期智慧的结晶毁于一旦。这些论点，确实包含一定的真知灼见。

    注释

    [1]葛力：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1979年版，第88页。

    [2]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社2001年版，第719页。

    [3]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社2001年版，第720页。

    [4][法]伏尔泰：《哲学通信》，高达观、徐仲年等译，上海人民出版社1963年版，第24页。

    [5][法]伏尔泰：《哲学通信》，高达观、徐仲年等译，上海人民出版社1963年版，第29页。

    [6][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第8页。

    [7][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第74页。

    [8][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第27页。

    [9][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第131页。

    [10][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第154页。

    [11][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第154页。

    [12][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第156页。

    [13][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第157页。

    [14][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第198页。

    [15][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第322页。

    [16][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第1页。

    [17][法]孟德斯鸠：《论法的精神》下册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第190页。

    [18][法]孟德斯鸠：《论法的精神》下册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第83页。

    [19][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第278页。

    [20][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第278页。

    [21][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第275页。

    [22][法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1982年版，第111页。

    [23][法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1982年版，第149页。

    [24][法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1982年版，第129页。

    [25][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第8页。

    [26][法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1982年版，第121页。

    [27][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第23页。

    [28][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第39页。

    [29][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第87页。

    [30][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第41页。

    [31][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第87页。

    [32][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第69—70页。

    [33][英]罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆1982年版，第236页。

    [34][法]罗伯斯比（庇）尔：《革命法制和审判》，赵涵舆译，商务印书馆1997年版，第4—5页。

    [35][法]罗伯斯比（庇）尔：《革命法制和审判》，赵涵舆译，商务印书馆1997年版，第56页。

    [36][法]罗伯斯比（庇）尔：《革命法制和审判》，赵涵舆译，商务印书馆1997年版，第62页。

    [37][法]罗伯斯比（庇）尔：《革命法制和审判》，赵涵舆译，商务印书馆1997年版，第138页。

    [38]转引自[英]休·塞西尔《保守主义》，杜汝楫译，商务印书馆1986年版，第36页。

    [39]转引自[美]乔治·萨拜因《政治学说史》下册，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆1986年版，第682页。

    [40]转引自[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西《政治哲学史》下册，李天然等译，河北人民出版社1998年版，第827页。

    [41]转引自[美]乔治·萨拜因《政治学说史》下册，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆1986年版，第684页。

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