王夫之（明末清初1619年—1692年）

    船山先生淹贯经史，精于哲理，长于思辨，文章乃其“余事”。即便如此，基于身世、学术的若干闲文，依然以其苍劲之笔、悲凉之气，深深打动读者。

    ——著名学者陈平原

    明末清初是个天崩地坼的乱世，却出现了许多优秀的学者、思想家和文学家。当时孙奇逢、李颙、黄宗羲、顾炎武等人是公认的博学名儒，学术流传海内，为天下所钦服。而王夫之却长期隐居在山林之中，不露身影，不与中原及江浙人士往来；不开门讲学，也没有亲友推举。所以一直没有出仕清朝，得以固守节操，其著述也无人知晓，几至散佚。明清思想史上习惯顾、黄、王并称，其实是后世“追认”的结果，当时并没有多少人读过王夫之在深山中撰写的精彩著作。

    据《水窗春呓》一书载，王夫之临终前对子孙说：“吾书二百年后始显。”果然不出其所料，他的著述经长期沉晦之后，终于在道光、咸丰之后大显于天下，并引起许多学者名流的推重。《读通鉴论》就是其中的代表作之一。这部书是王夫之阅读司马光历史巨著《资治通鉴》的笔记，全书共30卷。在书中王夫之分析历代成败兴亡、盛衰得失，褒贬人物，总结经验，引古鉴今。这部书文辞精当、纵横捭阖、远见卓识、论点独到，是传统史论中最为系统和精彩的杰作之一，堪称“通鉴之通鉴”。

    《读通鉴论》并不是单纯的历史著作。它是阅读另一部史书的笔记，其中每一节都是针对《通鉴》所记的某一段史实而发的议论；如果能与《资治通鉴》并读，对王夫之史论的了解应当会更深一层。这部书同时也是一个思想家的历史沉思录，它既折射了明清之际那段血与火的历史之光，又积淀了一个当时心境极为痛苦与矛盾的思想家的深邃反思，其内涵远超出一般史书。

    《读通鉴论》是明代思想家王夫之阅读司马光的历史巨著《资治通鉴》的笔记。作者认真研读了司马光的《资治通鉴》，结合当时的社会政治现实，总结历史经验，阐述自己的见解、主张和思想认识，对历史上的治乱兴衰做了多方面的评论。全书60余万字，按朝代分为30卷，卷末又附有《叙论》。这些作品往往能发前人所未发，独抒己见，不同凡响。

    王夫之博览群书，精于考据，他的史论总是言之有据，从不空发议论。评议典章制度、治乱兴衰时，往往追溯其本源，譬如“郡县之法，已在秦先”、“租庸调之法，拓跋氏始之”。然后备言始末，由源及流，《读通鉴论》卷二十八讲说茶的历史，卷三十论述古乐衰亡，均证据确凿，条理明晰。除此之外，王夫之还注意结合时代变迁、历史背景来阐述历史事件的成因。如《读通鉴论》卷二十四论西域在汉朝时是赘疣，在唐朝却成为边防重镇；卷二十六论及唐宋风气、河北风俗之变迁。由古论今，由今及古，观点与论述都极为谨严。

    王夫之有意识地把评史与议政相结合，他认为“读古人之书”必须“揣当今之争”，才能“为治之资”。因此王夫之的史论著作不仅贯穿着他的史学思想理论，也渗透了他的政治思想理论。宋、明理学家崇“三代盛世”，认为三代以下“人欲横流”，主张“法先王”。王夫之却在《读通鉴论》中指出，唐虞以前中国社会完全处于未开化的野蛮状态，而三代则是“国少而君多……暴君横取”，人民“秸面鸠刑，衣能结而食草木”。社会落后生活艰苦，根本不是值得向往的盛世。然而“世益降，物益备”，随着历史的发展，物质生活才日益丰富。时代是不断向前发展进步的，因此必须“趋时更新”，“事随势迁而法必变”。

    治乱循环论、兴亡决定论、天道论与气数论是王夫之历史哲学中的几个重要方面。《读通鉴论》指出：“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也，其命，理之流行者也……违生之理，浅者以病，深者以死……夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。”国家的治乱存亡与人的生死寿夭一样都有自己的规律，并且一定程度上是可以被人认识和掌握的。基于这种思想认识，王夫之认为秦始皇废封建而行郡县，是历史进步和历史发展趋势的必然结果，郡县变革的成功是顺应了“势之所趋”，符合“理”——历史发展客观规律的结果。

    在史学方法论上，王夫之集中于批评史事之真伪，凡夸诞、附会、溢美、隐恶之处，都一一予以揭示，使历史还原其本来面目。而这种“还原”的方法，又是非常客观的。《读通鉴论》的卷末《叙论》中说，“设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任”。将自己置身于历史情境之中，这与西方史学所崇尚的“历史想象”、后世著名史学家陈寅恪所提倡的“了解之同情”异曲同工。幽微不明之真相，借此而获得；日久沉埋的往事，也借此而重现。王夫之《读通鉴论》等史学著作中以一贯之的史家精神，此刻与历史息息相通。

    推本得失之原，立一成之型

    《读通鉴论》是明末清初卓越思想家王夫之有关古史评论的代表作之一。

    王夫之是一个忠于明王朝，又具有浓厚汉民族意识的文人。对于明亡于清这一事实，他从其字里行间透溢出痛苦和悲愤。但是，他并没有简单地借古史来发泄自己的民族义愤，而是希望“推本得失之原”，“立一成之型”，所以，其史论具有巨大的现实感。明亡后，若干史学家探讨其灭亡原因，或批评政治混乱、或分析制度弊端、或抨击君主专制及其流弊，深度不一。王夫之与大多数史学家不同，他不仅具有这种现实感，而且能将其与历史的沉思融合起来，试图从中总结出更高层次的历史哲学来。

    首先，他清醒地反观自身，认为“夷狄之蹂躏中国，亦非必有固获之心，中国致之耳。”于是他在《读通鉴论》中，批评君主与大臣聚敛财富，批评君主贪巧自矜滥杀忠良，批评奸臣败坏纲纪使国家衰微，批评大臣拥兵自重强枝弱干，批评学风日衰邪说日盛，批评纵客商贾舍本逐末，批评奸臣引狼入室屈膝投降……批评几乎涉及历代王朝的政治、经济、文化等各个领域。在他心目中，前朝旧事只不过是明朝现实而已。其次，在历史的沉思中，王夫之得到了一个启示，就是“事随势迁而法必变”。他从远古人类的“异于禽兽无几”与今天人类文明中看到了“世益降，物益备”；从三代的“沈酗”、“淫奔”、“黩货”与唐代的“天下帖然受治”中看到了今未必不如昔；从三代的封建诸侯与秦始皇改郡县制的成功中看到了“势相激而理随以易”。历史的变化使王夫之得出了一个哲理性的结论：“势之顺者，即理之当然者矣”，也就是说，顺应历史潮流的就是合理的。

    “理势合一”、“理因乎势”是王夫之在历史沉思中得出的最有光彩的结论。“变”是这个历史哲学的核心。正是在此思想指导下，王夫之批判了封建史学中最要害的命题“正统论”，“统者，合而不离，续而不绝之谓也”。就是说，所谓“统”是统一了国家并能较长久地持续下去的政权，不论是靠武力统一的，还是靠阴谋“篡弑”而来的，只要它顺应了大势，使国家“合而不离，续而不绝”，就是合理的、正统的，并不在乎它姓李还是姓赵。他说：“论之不及正统者，何也？曰，正统之说，不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏、司马氏乘之，以窃天下，而为之名曰禅。于是为之说曰，必有所承以为统，而后可以为天子，义不相授受而强相缀系，以掩篡夺之迹，抑假邹衍之邪说，与刘歆历家之绪论，文其诐辞，要岂事理之实然哉。”

    史书从朱熹著成《通鉴纲目》以后，正统的争论已成为封建史学家所最关心的事，甚至影响到宋、辽、金三史的修撰，迟迟未能定稿。而王夫之此说完全粉碎了那些一无可取的谬论。如果说黄宗羲是从明代政治、经济、文化的现实出发得出了批判明朝君主专制的理论，那么，王夫之则是从历史的不断变化发展中得到了这一思想。千百年来，天不变道亦不变，宋元以来，为一家一姓而争正统的喧吵热闹非凡，君君臣臣父父子子，成则为王、为神、为圣，便是得天命、当正统，永远私有天下，无人敢说不字。而王夫之却否定了这天经地义的结论，从历史变化上指出了顺应“势”者才合天理，无疑是一个进步。（佚名）

    王船山《读通鉴论》中的历史批判

    《读通鉴论》是王船山最重要的史论著作之一。由于此论做于晚年，因而所反映的思想和观点较为成熟，其中所贯串的社会历史进化思想尤足称道。船山的《读通鉴论》不是通常文人的就史论史，更非无聊雅士的“玩史”消闲。而是倾注了他作为前朝遗臣的强烈感情，在痛定之后对改朝换代和成败得失做反思式的历史总结，显得极其深刻。

    王船山在仔细考察了历史发展的过程以后，认为传统史观尚有许多“不尽然”之处，需与之一辩。虽然我国史学渊源流长，史家众多，但综观明末以前的史学，特别是占统治地位的官方正宗史学，一般都有两大缺点：一是为循环主义的宿命论；一为复古主义的倒退论。船山对这些颇不以为然，他以历史事实为依据，进行了有力的辩驳。

    一、对循环宿命论的批判

    中国历史上循环宿命史论的典型是所谓“五德终始论”和所谓“三统说”。五德终始说起于上古，其形成较完备的理论则在战国后期的邹衍，把上古各代附于五行之数。汉儒董仲舒在“五行”的基础上又加以发展，提出所谓三统循环的帝王继统的理论。两汉时五德三统说盛行，并以谶纬迷信思想作补充，成为官方正统的史学观。循环史观在我国古代思想史上是一以贯之，被认为是天经地义的。

    唯王船山不信邪，偏要辩个明白。他在《读通鉴论》中指出：“汉儒之言治理之得失，一取验于七政五行之灾祥顺逆，合者，偶合。不合者，挟私意以相附会，而邪妄违天，无所不至矣。”认为这些五行灾异之类的理论是违背客观的邪妄之言，虽然有时也能与事实相近似，但充其量不过是偶合而已。这些纯属主观的想象与客观现实之间决不可能产生任何必然的承系。即使是汉儒看来很带神秘感的“改正朔”、“易服色”之类也不例外，改历易服并非“统纪”变化的标志，上古科学知识不足，历法难免不精确，就是汉代以后还多次改历，何况三代。至于服色的变易则更与“统纪”无关。随着社会的进步，生产的发展，服色更加丰富多彩也是很正常的。船山从社会历史发展的角度来解释改历易服，一下子将历代腐儒附上的神秘外衣剥得一干二净。他认为有些来路不正的统治者，企图论证自己是真命天子，授天之命而合法继统，往往借助于此。“拓跋宏欲自跻于帝王之列，而高闾欲承秦之火德，李彪欲承晋之水德，勿论刘、石、慕容、苻氏不可以德言，司马氏狐媚以篡，而何德之称焉？”这些大肆鼓嚣所谓“继德承统”者，即非“夷狄”，便是“篡臣”，哪里还有什么德可言，挟私意惑天下之意甚明。可见五德三统循环之说完全是没有任何事实根据的一派胡言。

    既然五德三统为无稽之谈，那始于五德的正统之论当然就更不值一驳了。船山认为：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣。”三代以上不可详考，自三代至明几千年的历史，有过许多次分裂，统一王朝更难世代相承，而一离一合，治乱相间，哪里有什么“统”。他又问道：“当其治无不正者以相干，而何有于正？当其乱既不正矣，而不孰为正？有离有绝，固无统也，而又何正不正邪？”此两难推理是何等有力，使“正统论”不攻自破。进而“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”伟哉船山！此说已不仅仅是对正统论的否定，其锋芒直指家天下的封建专制制度。

    二、对复古倒退论的批判

    崇拜先王，主张复古是传统史观另一鲜明的特点。自孔子起，历代儒生学者大都认为，上古三代是替天立极的所谓盛王之世，是圣人心目中的理想社会，而后则一代不如一代。历史运动的趋势总是倒着走，今不如昔，来不如今。历代学者皆以为这是毋庸置疑的真理，就连近代以倡维新而闻名的康有为也未能免俗，其在为改良大声竭呼之时竟也求助于此。可见传统史观影响之巨大。

    但王船山却以为“不尽然”，他在《读通鉴论》卷二十中写下了如下的文字：“唐、虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修……人之异于禽兽无几也。”简直斗胆，竟敢说三皇五帝的时代与禽兽差不了多少。接着写道：“若夫三代之季，尤历历可征焉，当纣之世，朝歌之沈酗，南国之浮奔，亦孔丑矣。”可见三代绝非天堂。因此船山认为：“在帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败，而视唐虞三代帝王初兴，政教未孚之日，其愈也多矣。”可以想见“治唐虞三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣。”最后他直截了当地批评康节“泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之心。”

    诚然，船山不懂得历史唯物主义的发展史观，但他不拘泥于圣人之说，不受传统成见束缚，以历史事实为依据，实事求是地考察历史演进，竟得出了近乎科学的结论：人类社会的历史是不断发展，不断进步，不断走向文明的历史。这是历史发展的客观现实。但由于中国古代思想界尊奉孔孟为圣人，长期以来仅满足于注疏解释圣人的经典，少有独立思维，因为科举制，使知识分子求功名实利者多，而求真理者寡。故绝少有人思考传统思想是否合于历史的真实。王船山之所以能卓尔不群提出与众不同的进化史观，亦是时代使然。他作为亡明之遗臣，功名利禄早已离他远去，他只想埋头书卷苦寻亡明之因，故能客观的读史论史，辩以往史著之“不尽然”，为后人留下宝贵的思想财富。（陈斯风）

    王夫之字而农，号姜斋，是明末清初时期我国著名的思想家、文学家。明亡之后曾经举兵反清，失败后杜门不出，一心著述。晚年隐居在湖南衡阳县曲兰乡（今船山乡）石船山，故自号船山老人、船山病叟，后人称船山先生。有《船山遗书》、《船山诗文集》。

    王夫之出生于一个书香世家，人口众多，生活富裕，在衡州称“族盛”。父亲王朝聘曾经两中副榜，后入国子监攻读；二叔和三叔都是郡文学，三家子弟也多承习诗书。王夫之自幼受家学熏陶，从小颖悟过人。4岁入私塾读书，7岁读完了《十三经》，此后一边跟父亲学习经义，另一方面又大量阅读各类书籍。12岁便能咏诗做对，通晓文辞，以文会友，崭露头角，成为当时有名的少年才子。明崇祯十一年（1638年），19岁的王夫之来到长沙岳麓书院读书。他在这里饱览藏书，专注学问，与师友们“聚首论文，相得甚欢”，为以后的学术活动打下了良好基础。在他23岁时，湖广提学检事高世泰岁试衡州，将他的文章列为一等，给予了“忠义肝胆”、“情见乎辞”的高度评价。

    颇富才名的王夫之原本想一心报国、施展抱负，却无奈以一介文士之身而适逢乱世。明崇祯十七年（1644年）5月，吴三桂引清军入关，明朝灭亡。王夫之心痛欲绝，写下《悲愤诗》一百韵，以抒发自己的心境；同年迁居衡山下，筑茅屋，名“续梦庵”。他出门时，手擎雨伞，脚踏木屐，用此举来表示自己“头不顶清朝天，脚不踏清朝地”这种不屈的民族气节。

    清顺治三年（1646年）夏，王夫之只身赶赴湘阴，建议调和南北督师矛盾，联合农民起义军协力抗清，但此行毫无结果，失望而归。此后，他又组织或参与过几次抗清起义，均以失败告终；流落零陵、常宁的荒山野岭之间，《周易外传》等书就是在这种颠沛流离的生活中写成的。康熙十四年（1675年）秋，王夫之在衡阳湘江西边的石船山下筑湘西草堂，他一生最后17年就住在这里，大部分著作也在这里写成。

    湘西草堂当时是“食禽过不栖”的穷地方，但王夫之“安之若素，终日孜孜不倦，刻苦自励”。这时期，王夫之贫病交加，还受到清朝统治者的监视，常常早晨起来发现纸窗已被人捅破，表明有人暗中窥视他的行动。在艰难的处境中，他毫不沮丧懈怠，《思问录》内外篇，《张子正蒙注》、重订《尚书引义》等重要哲学著作；《读通鉴论》、《宋论》等系统史论著作；以及诗论《南窗漫记》、《夕堂永同绪论》等，均在这段时间内先后成稿。他的儿子在《行状》中说父亲自从隐居以来，“启瓮牖，秉孤灯，读十三经”，“虽饥寒交迫，生死当前而不变”。年迈之时，手腕没有力气研墨，手指没有力气握住笔，却还是坚持读书，笔耕不辍，为后人留下了极丰富的思想文化遗产。

    康熙三十一年（1692年）正月初二，王夫之病逝，享年74岁。他勤恳述凡40年，有著作100余种，400余卷，近800万字。王夫之的诗、文、词皆工。他的散文纵横捭阖，表现着雄肆的气概。其诗词以写抗清经历及寄托亡国之痛的为最佳，信笔所至，往往冲破音律的限制，揭示了亡国哀怨之深。他重视文学的社会作用及现实性，以继承《诗经》的“兴、观、群、怨”为旨归；认为创作必须有作者生活经历为基础。他在《姜斋诗话》中说：“身之所历，目之所见，是铁门限。”强调诗歌必须重情重意，情景交融，他认为文学创作，人各有特色，不能强立“门庭”，强立“死法”，党同伐异，趋于模拟。这些对于清代文学理论的发展都起了积极作用。

    因为王夫之强烈的夷夏之辨思想，他的著作在清前期200年一直埋没不彰，直到19世纪40年代才有邹汉勋、邓显鹤整理编校的《船山遗书》问世。此后，曾国藩、曾国荃兄弟又在金陵设局刊印较完备的《船山遗书》，使他的学说广为人知，从而对近代社会产生了深刻的影响。曾国藩借重他的重“礼”思想来强化保守的传统观念；维新人士吸收他“变化日新”的社会变动观倡言改革；辛亥志士利用他的夷夏之辨的民族意识进行反清革命；民国初年，刘人熙等人在长沙设立船山学社，创办《船山学报》，鼓吹保护国粹；“五四”新文化运动时期，在长沙第一师范任教的杨昌济对王夫之的知行学说倍加赞赏，主张力行实践，并影响了青年毛泽东。时至今日，船山先生的诸多杰出论著，依然闪烁着灿烂的光辉。

    《船山遗书》是王夫之著述的总集。王夫之以“六经责我开生面”的创新精神，对中国传统文化，特别是对儒家思想进行了全面、系统而深刻的反思，写下了大量富有创见性的文章，内容涉及政治、经济、哲学、历史、文化等，成为300年来许多进步思想家的启蒙者。

    桐城派是清代中期影响最大的一个散文流派，创始人为方苞，经刘大魁、姚鼐等人的发展，形成完整的理论，三人并称“桐城三祖”，姚鼐被称为领袖。姚鼐，字姬传，一字梦谷，室名惜抱轩，清代安徽桐城人。乾隆三十九年辞官后，曾在江宁、扬州等地书院讲学40余年。治学以经为主，兼及子、史、诗文，作品多为书序、碑传之类，著有以其室名命名的《惜抱轩全集》。他秉承了“文道合一”的主张，讲究义理、考据、辞章三者兼长，注重内容和形式的关系，写景散文尤有独特成就。

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