第一节 传教士对中国民间信仰的最初认知
民间信仰作为中国百姓日常生活中不可缺少的重要元素，对于入华的传教士来说是无法回避的，而且，出于对宗教事务的执着与敏感，他们对中国的民间信仰格外关注。
一 传教士对中国神灵信仰的基本认知
耶稣会在中国开教的先驱沙勿略尽管未曾进入中国，但他对中国的神灵信仰却十分关注，在乘船前往广州的途中他对船上供奉的海神妈祖产生了浓厚的兴趣，给予了细致的描述。
这是在一只海里航行的商船上，在船舱的左侧……这是上座……的神龛里，供着一个妈祖婆的像，因为她是水手及海贼的保护者。在她的两旁，一边有一个侍卫，全都给他跪着：一个叫“千里眼”；一个叫“顺风耳”。第一个侍卫，是一副靛蓝色的面孔，两个眼睛都闪闪有光，有一个很宽大的嘴，从里面长出一些很长的牙来，他的身量又非常高大；第二个侍卫，有一幅冬瓜相似的面目，长得一个通红的血盆嘴，从里面探出一条条如同宝剑一样的长牙，他的头发是红色的，在头顶上，还生了两个抵角。[90]
利玛窦在入华之初，也即刻对中国庞杂的民间神灵偶像留下了深刻的印象。
这个国家供奉的神祇偶像数目之多让人难以置信，不仅在寺庙里尽是这些东西（有些寺庙里甚至供奉数几千座偶像），而且在私人住宅里也大量存在。他们家里都有一个专门置放偶像的神龛。在广场上、街道上、山里、船上、公共场所到都处能见到这些令人生厌的东西，很少有人真正相信关于这些神祇偶像的传闻，他们只是认为，只要好好供奉它们，至少表面上不会给自己带来危害。[91]
从沙勿略及利玛窦对神灵偶像的细致描述中，我们可以看出，他们对中国的民间神祇异常关注（如前文中，沙勿略对妈祖身边的两个护卫外形的细节描述，非特别关注不可能如此细致深刻），因为这是他们必须扫荡的异端信仰，而最令人不安的是，这些神灵偶像种类繁多，在民众的生活中无处不在（中国神灵偶像的“势力范围”不仅仅限于寺庙等专业的宗教场域，而是广泛渗入广大的公共场所乃至私家宅院）。因此，他们不仅仅只是满足于对中国神灵偶像表层上的“好奇”与厌恶，他们也试图通过进一步的接触并深入了解有关中国民众信仰的详细资料，以便在此基础上形成对中国民众信仰心理的本质性认识。
尽管中国民间社会中林林总总的神灵偶像曾使早期入华的传教士一度感到震惊甚至惶恐，但在对民间神灵崇拜现象考察的基础上，他们普遍认为中国民众对已有的宗教和神灵并无多大的热情可言，放弃旧的宗教与接受新的信仰丝毫不费周折，因此，福音在中国必将有广阔的前景。如明末入华开教的先驱之一罗明坚就曾指出中国人对已有宗教的淡漠和不恭，“按说中国人民并不怎样喜悦他们原先所信奉的宗教，他们有时把和尚看作骗子；对他们加以毒打，如同打自己的小孩子一样。他们还常常打击他们的偶像和假神，毫不留情地投它们到海里，以为惩罚他们。所以没有中国人，不肯崇奉天主教”。[92]熟知中国礼仪风俗的利玛窦的观点也与罗明坚相同，“中国人可是敬礼偶像，但是在他们得不到所要求的恩惠时，便对它们大加毒打，不久又因着恐惧魔鬼的报复，而重新虔诚尊敬；他们对于神的敬畏心实在太薄弱，所以对于僧侣也就不太重视”[93]。并由此得出定论，“但是可以十分肯定，这个民族并没有多少人对偶像崇拜这种做作的、可恶的虚构有什么信仰。他们在这上面之所以相信，唯一的根据便是他们在外表上崇奉偶像即使无益，至少也不会有害”。[94]由此可见，在早期来华传教士的眼中，尽管民间神祇林林总总于民众的日常生活中无处不在，但人们对神灵偶像的崇拜并不真诚，信仰并不牢固，并由此而对中华归主的宏伟目标持乐观的态度。
二 传教士对中国世俗迷信的基本认知
除对中国民间神祇格外关注之外，入华传教士对民众世俗生活中的占卜、风水、择吉等现象也非常关注。如利玛窦在对中国社会考察的基础上，列出了中国社会的迷信和陋习，将占卜、风水、解梦、通灵、纳吉等统统纳入迷信的范畴。
最普遍的迷信是他们在做任何事之前都要看一看日期、时辰是吉是凶。为此，官方每年都要印两种日历，是由皇家的星象官编订的（因此更助长了这一迷信），称为《皇历》。除《皇历》外，还有其他一些更复杂的书，有一些人专门为别人选择吉日，许多人为了开业、出行或别的什么事，要等上好几天，只是为了等到人们所说的那个吉日才去做。他们认为这样，事情就可以顺利，这是多么愚昧啊！他们还同样认真地想通过他们的生辰八字知道自己一生的命运和成败，因此大家都把生辰八字精确地记录下来，以备算命之用。有很多先生专门教授这种技艺，还有一些以算命为生的人声称自己能根据星相或人的其他迹象，知道一个人未来的命运。还有一些人，不问生辰八字，自称只根据面相和掌纹便能知道人的命运。也有一些人根据当事者做的梦来卜测这些事；有的人根据当事者说的一句话来算命；有的人根据当事者坐过的地方预测他询问的事情。对这些大家都深信不疑。还有很多人利用鬼魂和亡灵预测未来，很多人都不知道这是魔鬼在作祟，而不是天主的意愿，所以都因此而上当受骗。还有一种事对我们来说是相当新鲜的，即选址营造房舍、宫殿或埋葬死人，据说这是根据地下诸龙的头、尾、爪的位置而确定的，还说这不仅能决定家庭的吉凶，还可以决定整个城市、省份，乃至整个国家的祸福。在街头巷尾、买卖铺户和居民住宅中，到处都是这些星命家、风水先生、占卜师、相面先生和各种骗子的身影，他们终日在这些地方叫嚷着能预知吉凶，所有这些人仅靠此技谋生，养活一大家子人，还有许多人以此发财致富。因为大家都欢迎他们，无论长幼，不分贵贱，也不管是无知的还是受过教育的，乃至皇帝和大小官吏，都会用到他们。一言以蔽之，无论是在家庭、城市、各省乃至国家遭遇到不幸时，他们总会归咎于命运，或是认为家里、城里、省里、皇宫里某物的位置出了问题。他们就是不把这些视为由于某些人或某些部门的为所欲为或办事无方而受到了上天的惩罚。[95]
从文本表述来看，一方面，利玛窦对各种迷信行为的世俗性有了较为清晰的认知，已经认识到这些迷信活动已经是中国民众（上至皇帝，下至百姓，无一例外）生活中不可缺少的一部分——“他们在做任何事之前都要看一看日期、时辰是吉是凶”，“在街头巷尾、买卖铺户和居民住宅中，到处都是这些星命家、风水先生、占卜师、相面先生和各种骗子的身影”；另一方面，利玛窦也意识到了中国民众对这些迷信活动的坚信乃至痴迷——“无论长幼，不分贵贱，也不管是无知的还是受过教育的，乃至皇帝和大小官吏，都会用到他们”。
三 传教士对中国各教派的基本认知
利玛窦等早期传教士来华后，通过实地考察，发现基督教、犹太教和伊斯兰教在中国早已存在，只是社会影响较小，在中国社会的宗教谱系中是儒、释、道三足鼎立。利玛窦曾指出——
中国人根本不把这三种宗教（基督教、伊斯兰教、犹太教）当回事，在书里既不讨论，也不提及这些宗教。他们说在世界上只有三种不同的宗教，即儒、释迦家和老子，后者的信徒被称为“道士”。中国和使用汉字的邻邦，如日本、高丽、琉球和交趾支那，都是这三种宗教的天下。[96]
利玛窦对于儒家关注最多，但对儒家并不反感，认为儒家学说与天主教教义并不违背，“儒家并非一个固定的宗教，只是一种独立的学派，是为良好地治理国家而开创的。这样，他们既可以属于这种学派，同时也可以信奉天主，因为这在原则上并没有违背天主教的教义，而天主教的信仰对于他们在书中所企望的那种和平安宁的社会非但无害，反而大有裨益”。[97]相对于对儒家的友好，利玛窦对佛教和道教则完全是一种敌视的态度，他指出，“佛教和道教这两种宗教都炮制出自己三位一体的说法，由此可以清楚地看到，谎言的创造者一手制造了这些宗教，而他的嚣张气焰还未被打消，竟妄图与造物主相提并论”。[98]
同时，利玛窦还对中国民间社会教派繁杂的现象予以抨击，“但拥有这些异教的魔鬼仍不满足，又把每种宗教分化成许许多多的门派。这样，虽然，只有三种宗教的名称，而实际上在全国却要有三百多个宗教派别，每天都有新派别滋生，形势更加严峻，世风每况愈下，所有的新教主都在倡导着更加放纵的生活方式”。不仅如此，利玛窦还对中国政府及民众对待宗教的开放政策及态度表示不满，对所谓“三教归一”进行了批判，认为这直接导致了中国人信仰上的混乱以及大部分中国人的无信仰，“有些人明确表示自己没有信仰，还有些人则被虚假的信仰所欺骗，而大多数人则陷入了无神论的深渊”。[99]之后的多明我会传教士闵明我也注意到了这个问题，他在书信中指出，“中国教派中，有一个便于识别的教派。其建立者出生在福建的King Hoa，名叫林（Ling），此教建立有136年。它的庙宇叫作‘三个立法者庙’（此处是指由明代哲学家林兆恩创立的三一教）。这个教派把中国三个主要教派即儒、佛、道合而为一，三教的来源相同，尽管表达方式有多种。一些有学识的中国人同意这一点。我在中国时，京城有个基督徒写了本书，其意是要把上面谈到的三教与我们的圣教结合起来，他说，各教的目的是相同的”[100]。
总体来看，早期来华传教士对于中国社会的宗教信仰状况已有了基本的认知，对于天主教在华的处境也感受到了一定的压力，但他们对“中华归主”却并不悲观甚至持乐观的态度，中国人自称同意他们的看法，他们欢迎传教士们的讲话，而似乎对于他们自己的神、他们的佛教和道教巫士们仅仅表现出了鄙夷；……中国人已准备好崇拜真正的上帝的形象并放弃他们的偶像。[101]其实不然，此时的入华传教士只是看到了中国人宗教心理的一个侧面，仅仅从人们对神祇态度侮慢的表层现象而做出推论是很不严谨的，他们没有意识到林林总总的民间神祇和宫观寺庙在中国人的日常生活中占有极为重要的位置，已经融入人们日常生活的方方面面，影响乃至支配着人们的思维和行为方式，成为中国传统文化中不可割舍的一个重要组成部分。也许明末布道的成功在某种程度上支持了传教士的乐观态度——罗明坚、利玛窦初到肇庆时，当地的官员、文人、百姓乃至佛道僧侣都到悬挂着玛利亚圣像的祭坛前跪拜，姿势非常虔诚，头额几乎触地，这一度让神父们欣喜万分。其实，中国人的这种虔诚并不一定具有宗教的神圣意义，只不过是一种礼节性的行为，当然，也可以表述为中国民众以宽容的心态接纳了天主教，因为中国传统文化兼收并蓄的开放性特点，使民众在对待神灵崇拜问题上形成了“喜新不厌旧”的传统。因此，在中国民众的心目中，明末入华的天主教只不过是给人们带来了一尊新的神祇，使人们在应对困境寻求心理慰藉时多了一种选择而已，即使把新来的上帝凌驾于旧有的神灵之上，他们也会心安理得地接受。然而，要想使中国民众因接受上帝而放弃其原有的所有神祇则是一件非常困难的事，因为那意味着他们要放弃自己已经习惯的生活方式，要自绝于其原生态的社会群体。
第二节 天主教对民间神祇的文化批判
毋庸讳言，来华传教士的使命就是完成对中国民众的归化，把他们从对偶像崇拜的沉迷中解救出来，因此，耶稣会士在入华之初即主动著书立说，一些知识分子信徒也引经据典，从文化层面展开对民众神灵信仰的理性批判。如众所知，中国民间信仰中神祇众多，不可胜数，传教士对民间神祇的批判也是无所不包，上至玉皇大帝等众天神，下及花草树木等自然神灵，都在天主教批判的范畴之内。在此，我们仅择其要者加以说明。
一 对城隍信仰的批判
城隍是中国民间和道教信奉的守护城池的神。《说文解字》曰：“城，以盛民也”，“隍，城池也。有水曰池，无水曰隍。”[102]城隍神的奉祀，古人有始于尧、始于汉、始于三国诸说，然所据不足，不可凭信。有史可征者，约在南北朝。[103]唐代城隍信仰已比较盛行，据《太平广记》记载：“吴俗畏鬼，每州县必有城隍神。”[104]宋代城隍神信仰已纳入国家祀典，明代城隍神信仰已趋于极盛，州县新官到任必先宿斋城隍庙，以与神誓并称城隍神于冥中司民命，且有监视纠察百官之任，城隍神俨然已成为直接对上天负责的地方最高神祇。民间供奉城隍，是因为在他们心目中，城隍既是护城之神，保佑本城免遭兵燹水火之灾；又是监察之神，监察地方事务，为民申冤。加之统治者的有意提倡，各地崇拜城隍之风达到极盛，以致省、府、州、县无不为其立庙奉祀。
对于城隍信仰，天主教人士的著述中多有提及，如马若瑟的《儒教实义》、徐光启译的《破迷》、朱宗元的《答客问》及艾儒略的《口铎日抄》中都涉及城隍信仰。
有的把城隍信仰只是简单地视为迷信，予以全面否定。首先，对城隍信仰的渊源加以追溯，认为城隍并非天神，非为民间祸福生死而立。“城隍原是死故之人，并非天神。其因起是晋朝司马炎，为守土官为政不正，侵上害下，故汉将灌婴竖立木牌于赞政厅后，以为阴官鉴察阳官。所以府县官初到任，先谒阴官，立誓从公作证。乃劝忠为民而立，非为民间祸福生死，妄行祭赛谄媚徇私费（废）公论也。”[105]其次，对民间信仰中有功于当地的官员在死后被加封当地城隍的现象予以抨击，认为是世人失去本原天主，乱从乱信。“松江府城隍，姓李名忠元。乃隆庆年倭寇乱华时，李忠元为松江府太守，率兵水战失阵，彼（被）寇杀死，得胜江口。后平静，人因死难，立庙祀之而传习焉。上海县城隍姓秦名预伯，乃闸港口杜家巷人。昔时为元朝大臣，后洪武登极（基）三征七聘不去，帝赐红罗七尺自缢而死。后人崇尚之，而立庙焉。洪武敕封为‘显佑伯’，想此乃是世人尚信魔鬼，而去求福免祸，是真失自己本原，罪不小矣！”[106]最后，对中士所言祭拜城隍是依据古人礼俗的说法予以批驳：“非也，俗背古多矣。古者立庙以事人，为坛以事神；今俗立城隍庙，而以人道事神者，一也。古者无塑像，止用木主；今俗弃主而立像者，二也。古者非徒城隍无庙，且中国浮屠亦并无；今各州县城隍有像有庙，而以佛徒守奉之者，三也。古者未闻神之生诞之怪，今俗历年奉城隍生诞者，四也。甚哉愚矣夫！”[107]
有的对城隍信仰的批判则比较谨慎，并没有予以全面否定。一方面，把中国的城隍理解为天主所生九品天神[108]之一，负责“管辖城池而守护人类”，因此，古人祀城隍，是敬奉其承天主之命行护城之功，与天主教教义并无不符。如艾儒略在《口铎日抄》中指出，“天学古规，朝拜之礼，未敢轻施。按经典、圣论，造物主化生万物，凡一人生，则令一天神护守之；一城、一国，复令一大天神总护之。贵邦初立城隍庙，能合此意，则吾辈自当敬礼，求其转达天主，为人致福、免祸”；[109]朱宗元则在《答客问》中指出，“一郡一邑，皆有神守。则守城者，亦天主攸命之神也。古人祭之，殆报功之意。然听命于主，无柄世之专权”[110]。另一方面，极力反对把城隍人格化，把它视为某人的化身，甚至将其隶属于玉皇大帝，认为这有悖于天主教教义。如艾儒略指出，“今郡邑所奉，一则多有姓氏，本谓人类私塑其像而擅拜之；一则误信其能操祸福而直求之。并不念及天地之主，以为主也。此则非奉大（天）主命之正神，乃世人所错奉私立者，何敢轻下拜耶？”[111]不难看出，他们在反对把城隍人格化的同时，试图把城隍崇拜纳入天主教信仰轨道。在他们看来，如果世人把城隍“称为‘天主所命护守本城之神’，即以天主教之礼奉之，不用佛、老之伪经、伪礼，斯为得其正矣”。[112]
我们知道，城隍信仰属于典型的神鬼崇拜，与天主教教义格格不入，然而天主教人士在对其批判的过程中却非常谨慎，有意将其纳入天主教的神谱，使其衔天主之命守护城池及百姓，这种做法似乎颇有令人费解之处。相对于一般民间信仰而言，城隍信仰具有自身的特殊性，即具有官方信仰的性质。其一，有关祭祀城隍的时间、规格、仪礼、祭文及城隍庙的建制等，均被列入国家祭典，由国家统一颁布，如《明会典》《大清会典》都有明确规定。其二，祭祀城隍的活动一般均由地方官员主持，如每年的“城隍诞”“三巡会”按例由当地最高长官主祭，都城隍为皇帝，府城隍为知府，州城隍为知州，县城隍为知县；新官上任，首先要祭拜城隍；求雨求晴，消灾除祸，也往往由地方长官出面主祭。从某种程度上来说，城隍信仰是传统中国政治体制的一个组成部分。因此，天主教人士在对城隍信仰的批判时不能不有所顾忌，毕竟与官方权威作对是无益于福音在中国传播的。
二 对灶神信仰的批判
灶神，也称灶王、灶君、灶王爷、灶公灶母、东厨司命等，是中国古代神话传说中司饮食之神。灶神之起源甚早，商朝已开始在民间供奉，及周礼以吁琐之子黎为灶神等。秦汉以前更被列为主要的五祀之一，和门神、井神、厕神和中溜神五位神灵共同负责一家人的平安。灶神之所以受人敬重，除了因掌管人们饮食，赐予生活上的便利外，灶神的职责，是玉皇大帝派遣到人间考察一家善恶之职的官，十二月廿三日或廿四日灶神离开人间，上天向玉皇上帝禀报这家人一年来的所作所为，所以家家户户都要“送灶神”，希望灶神能够“上天言好事，下界保平安”，逐渐形成具有浓郁中国风情的敬灶安灶习俗。
郭纳爵对灶神信仰进行了系统批判，以严谨的逻辑推理指出灶神信仰“兹有五乱”。其一，针对民间相信灶神负责监察一家之善恶的观念，指出相信灶神掌家中之善恶，必将造成社会混乱，“倘一家未泥灶，自然亦无灶神。既无灶神，则孰奏家中之善恶乎？又人少在家而多游于外，其离灶神既远矣，则玉皇何以知其邪正也耶？若玉皇自知，则亦自知家中之善恶，夫灶神何用之有？又灶神廿四归天，三十日始有新神下来。以此论之，则五日既无灶神矣，家人虽肆于十恶，无惧玉皇知矣”。[113]其二，针对民间以纸马及草料祭灶的习俗，斥责祭祀不合正理，“夫灶君既为神，何须马骑？既须马骑，纸马何堪？何喂草料？神既无饥苦，何须路食？既须路食，亦将铺陈汤、金扇等类，于是祭之非乱，而何？”[114]其三，针对民间祭灶以求灶神“上天言好事”的心理动机，指出这是以财求情，会造成社会的混乱，“人违法而上买嘱以免罚，其恶有二：废法而避刑一；引官于贪贿而护非一。世人行贿以买嘱灶神，其二恶乱更大也”。[115]其四，针对灶神享用人间供奉替人美言的说法，指责灶神纳贿会引起社会混乱，“受人贿之微，非神尊所为，贪小利之徒也。因尘财而遮短，绝本任之直也。复命而瞒上，奸臣之非也。灶神纳贿赂，岂不乱乎？”[116]其五，针对民间“玉皇听信灶神之言就会降福于人”的说法，指出玉皇乱纳奸言必将造成天地大乱，“玉皇既被小神所瞒，其亦被他神及人所哄易也。然则玉皇因乱纳小神奏，必将有莅天地之大乱也”。[117]
冯秉正也认为，灶神之说尤为古怪。“可笑多少圣经贤传并不遵依，一个方士的妄言，数千年通行而不灭。也不问这灶神，各家各有一神，还是统省人家只有一神。若说各有一神，不胜其多；若说只有一神，我看城隍、土地，尚只敢偏处一方，何故灶神竟有如此威力？今现在信奉天主教的人家，并无灶神。且口外埋锅造饭之地，连灶也没有。灶神果系真实，彼岂有不显神通，轻易就肯尥手？这又是一件解说不来的话”。[118]
相对于其他民间神灵信仰而言，灶神信仰更像一种民俗，或信仰民俗。灶神的职责相对单一，司饮食之事兼察一家善恶，人们祭祀灶神只是基于对安居乐业的生活理想的向往，无非是为了满足他们祈福避祸的心理诉求，在他们的主观意识中并没有强烈的崇拜欲望。从某种程度上来说，在民众的日常生活中，灶神只是一种仪式性、符号性的存在，生、老、病、死等生活中的重大事项几乎都与它无关，只是在年终“总结”时才受到人们的关注。也许，在传教士看来，这种灶神信仰更容易从中国民众的信仰世界中被剔除，因为它作为神祇的功能相对弱小，对人们现实生活中的困难无能为力。其实不然，这种沉淀为民俗的信仰已经完全与民众的日常生活融为一体，已经内化为一种生活的方式，因此，即使我们在日常生活中不需要去刻意关注它的存在，但要想在短期内使它从民众的生活中消失，几乎是不可能的。因为，这种信仰民俗，相对于民众的生活而言，是一种内在性的存在，具有极强的稳定性。时至今日，科学主宰一切的21世纪，尽管已没有多少人还在坚信灶神有监察人间善恶并告知玉帝的权能，然而民间“祭灶”的风俗却依然盛行，因为中国民众向往安居乐业的文化心理并没有改变。因此，尽管从理性的角度来看，天主教人士对灶神信仰的批判具有极强的说服力，但若以此来推论其实际的成效，显然是不合适的。
三 对关公信仰的批判
关公，即关羽，三国时蜀国名将，追谥为壮缪侯，当地人立祠于玉泉山，然自魏至唐，在民间影响不大。宋元时期是关公信仰的发展时期，由于皇帝的推崇、加封，关羽由一员武将变为一种神明，关公信仰普及全国。明清两代，皇帝给予关羽神的地位不断提升，如“协天大帝”“三界伏魔大帝”“忠义神武关圣大帝”等封号不一而足，关羽的神格就此达到了顶峰，其寺庙遍及全国。关羽被王朝推崇而成为国家的保护神，底层游民则将关羽视为行业的保护神，同时还把他当作财神以及聚落保护神，而且为秘密宗教、结社所尊崇，成了中国江湖社会中最普遍崇拜的偶像。
面对这样一种在中国民众生活中无处不在的神祇，天主教人士是不会无动于衷的，在《破迷》《答客问》《醒迷篇》（罗广平）及《口铎日抄》中都有论述。
艾儒略充分发挥自己通晓中国古代典籍的优势，对关公信仰进行了彻底批判。首先，针对关羽因其忠义神勇而受到世人敬奉的传统，通过引经据典推出“关羽并非大忠无匹”的论断，动摇其信仰基础，“余读中邦史书，羽当献帝之朝，委身以事刘备。尔时汉室虽衰，共主尚在。有大忠者出，必将羽翼天子，振肃朝纲，而羽未之能也。徒区区为夺邑、攻城计，此可谓忠于备者耳，忠于汉则未也。至于兵败身擒，而至于死，亦其不得不死者耳。若以此为大忠，古今之如此类者，岂少哉？”其次，针对民间关羽灵异故事的流传，通过王朝兴亡的确凿史实论证关羽并无灵异，无功于国，不应受此尊崇，“若以羽有灵异故事之，则国家二百年来，海内又（乂）安，不闻羽有异应。迩来渐加帝号，然旋而失辽左矣。今羽之号愈尊，而流寇所蹂躏之踪，几半中华，历九重之隐虑者，十数载于兹。不闻冥冥之中，有退寇扫氛（虏）之应也。且彼诸寇虏，又孰不祀羽于军中乎？既不能为我御灾捍患，反若助彼为难者，则羽亦何功于国，而受此过当之尊耶？”最后，在前文严密论证的基础上，对民间社会把关公作为人格神加以崇拜提出非议，视之为与天主教化生“正神”相对立的伪神，认为“如关羽而果忠孝，则敬其忠孝而效之，斯为实敬。至于设像立祠而谄媚之、祈祷之，以为祸福惟彼是求，则人类而操上主之权，理所不合也”[119]。
有的论著对关公信仰的批判则相对较为温和，在反对把关羽当作人格神来崇拜以求福免祸的同时，容忍民众对其忠义神勇品德的敬奉。《破迷》篇认为，历代君王之所以褒封关羽是要激励后人效法其忠义之举，世人以一己之私而祭拜之是对天主的悖逆，“若论云长生前忠义之可钦，死后千余年，褒封之高尚，此乃劝忠效法耳。云长如果有灵，当知恩报恩，何视其败亡也？故知云长之忠义，人所当知以敬于心，不当谄媚祭拜之，以求福免祸之私也。今俗妄信妄从，反把一个生天、生地、生人灵的大主宰，从古圣昭事之上帝抗违了”。[120]《答客问》则明确区分了官方祭祀与民间信仰之间的差异，“帝王祀忠义，盖崇德、报功，使人景仰，不谓其能祸福人也。今乃冀其佑、畏其害，求签答愿，已失先王本旨。如关羽本汉将，诬赠帝天名号。则拜之者，为拜忠义之关羽乎？抑为拜矫诬之伏魔大帝乎？”[121]
关公信仰在传统中国可以说是一种全民信仰，上至皇帝、下及游民，无不对其敬仰有加，关羽的形象已成为中国传统文化的一个独特部分。关公之所以会拥有如此普遍的信众，主要得益于其完美的道德品格，集忠、义、仁、勇于一身，成为中国社会理想人格塑造的典范，融社会各阶层不同的心理诉求于一体，使不同的社会阶层都能从其身上找到适合自身发展所需要的资源——帝王扬其忠勇，以捍卫国家社稷；百姓慕其仁义，以厚风俗伦理；游民及秘密结社则取其义，以规范组织行为。因此，尽管天主教对关公信仰的批判引经据典，逻辑严密，但却未必收效明显，因为，从某种程度上来说，关羽是传统中国社会伦理道德的化身，而在明清时期又得到统治阶级的大力褒扬，在国家宗教祀典中攀升到几乎与“文圣”孔子相等的地位，单纯的文化批判很难动摇其信仰的根基。
四 对观音信仰的批判
观音，又称观世音，为大乘佛教所信奉的菩萨之一，据《法华经》所言：“佛告无尽意菩萨：若有无量百千万亿众生，受苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其声音，皆得解脱。”[122]由此可见，所谓观世音，乃寻声救苦之意，救度大众，这也正是观音信仰在民间特别盛行的基础。观音信仰传入中国后，中国人按照自己的理解和向往重塑了观音形象，因此在民间形成的观音造型十分丰富，有海岛观音、鱼篮观音、白衣观音、千手千眼观音等。在民间信仰中，观音法力无边，能够寻声救苦，只要人们称颂其法号即可为之解困除灾，因此民间对观音的信仰特别虔诚、特别普遍。
面对这种家喻户晓的民间信仰，天主教人士没有简单地斥责观音之“恶”，而是运用类似考据学的方式求证观音之虚无，从根本上证明观音信仰之谬。首先，考察有关观音身世的传说，证明观音之虚无。关于观音身世的传说有多种版本，最为流行的一种说法是，观音乃妙庄严国王第三女，名妙善，曾在香山尼姑庵修行。[123]天主教人士对这种说法进行了严密的考证，指出观音只是人为捏造的虚无故事，“历查中国帝籍，未有妙庄王之帝。若异国之王，彼国之女，何为入于中国？广东香山县名，未有此庵”。[124]其次，根据自己的理解和需要，对观音之来历作出附会式诠释，“西国乡俗，或有美物美器，画一美像以赞之；有恶者恶物，画一恶像以贬之。西土庆慈悲二字，画一美像赞其善。善如美像之美也。中国称善为慈悲，小西洋称善为观音，人不知来历，且为灵神祀之。今藉此像惑人妇女，设经捏迹是一女佛也，诱人，信奉祀也”。[125]再次，通过逻辑推理对观音救苦救难的品质及其法力提出质疑，“观音手持柳枝坐于火中，不烧其身，庵中尼姑俱已烧死。观音若此，是谓不仁，忍毒心术。世人称你为救苦救难观世音，因何不救众尼姑，独顾自身乎？……又捏观音多种，白衣者、鱼篮者、千手千眼以为何用？既然得道，自有神力，何必手眼之多以为神迹？”[126]最后，对观音信仰的实例进行田野考察，揭示其行骗伎俩，“即就南海僧人惯养白鹦哥，待人烧香放于山顶，以为观音出现。每以沥青作盘，乘灯放于山洞，以为观音世尊显圣，骗人钱粮，养此无益之徒。世之愚人舍命往南海烧香，往往受风波、贼盗、死亡、绝粮之害，而观音不救不慈，则知僧道设骗。其设计骗人皆陈和尚一堂之人，以不病人假做有病，跛跎、折足、耳聋、目瞽、疯瘫、疮疹，到此进香，其病即好。做此戏法与人醮（瞧）看，其党又散在四方捏言我等残疾甚危，必觅要死，进了香几次就好了”。[127]
有一个问题值得我们注意，也更值得天主教人士去反思，在随佛教进入中国的众多神祇中，为什么观音会获得中国民众最多的香火供奉呢？观音虽为舶来品，但在流传中国的过程中已完全本土化了，融儒、释、道三种形态为一体，具有明显的民间化、世俗化的特点，深入了中国民众生活的方方面面，因为它抓住了中国本土文化的脉搏。“乐生”是中国本土文化的特点之一，然而天灾人祸往往使他们陷入生存的困境，这愈加刺激了他们对富足安乐的向往。同时，生产力的低下，环境的封闭，又导致他们的向往略显狭隘，“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”大概就是他们的最高理想，在他们的意识中，没有佛教的哲学、理性思维及论辩逻辑，甚至连佛教的天国也是虚无缥缈的，他们只关心现实的、切身的、实际的利益，希冀解决现实生活中的问题。观音信仰恰好与民众的这种心理相吻合。按照大乘佛教的经典解释，观音曾发愿，不解救完人间的苦难，就不成佛，这种普度众生的精神满足了底层民众不同的精神需求，他们对观音膜拜的目的非常明确，非常具体，也非常现实，求子、求救、求福、求财等一系列神职功能都是围绕着求“生”这一主题进行的。而且观音信仰仪式的简洁性，又颇适合中国民众尤其是下层百姓急功近利的心态——生活在社会底层的百姓，不可能像达官贵人那样有那么多的闲暇与资金去设香膜拜，他们更多的情况是“平时不烧香，急来抱佛脚”，而观音法力无边，可以寻声救苦，不会因人们平日对自己的疏慢而置民众的呼救于不顾。因此，天主教人士仅仅对观音信仰进行文化批判显然是不够的，应该对观音信仰现象进行认真的研究，从中探索天主教本土化的适宜途径。
诚如前文所言，天主教人士对中国民间神祇的批判涉猎极为广泛，上至玉皇大帝及众天神，下及阎罗等冥界诸神及自然神灵，几乎无所不包，但对城隍、关公、观音和灶神的批判则具有典型的代表意义。城隍，原为监察百官得失的神祇，后被普化为职掌世人祸福的民间神祇，祭拜城隍被纳入官方祀典，成为国家政治体制的一部分；关公原属民间神祇，后因其忠义品行合乎统治者的需求而屡受加封，同时草根社会组织也常以其为保护神，关公是传统中国社会伦理道德的化身，关公信仰属于中国社会的普遍性信仰；观音，是中国化了的佛教信仰的典型，与百姓的世俗生活融为一体，成为民间社会中最为实用的神灵；灶神，是中国民间社会中家家户户供奉的神灵，灶神信仰已经沉淀为一种信仰民俗，成为中国百姓的一种生活方式。应该说，城隍、关公、观音和灶神是中国民间信仰中具有普遍意义的大众性神灵的四种不同类型，它们均属于典型的偶像崇拜，也因此成为天主教集中力量进行批判的对象。当然，鉴于各种神祇在中国社会中的地位不同，主要是与官方权威关系的不同，天主教人士在进行批判时还是有所区分的——对于城隍、关公信仰的批判留有余地，或将其纳入天主统率之下，或容忍对其完美人格的敬奉，以避免与官方权威发生直接的冲突；对于观音、灶神信仰的批判则毫无顾忌，因为他们属于标准的民间神灵，与政治之间毫无瓜葛。
第三节 天主教对中国世俗迷信的批判
所谓迷信，是指相信星占、卜筮、风水、命相和鬼神等，也指盲目地信仰和崇拜。[128]由此可见，迷信是人们对于超自然力量的一种非理性的信仰与崇拜活动，是对客观世界的一种歪曲的虚幻的反映。而关于世俗迷信，学界尚无一个明确的概念。如有的学者尝试对之加以定义，所谓世俗迷信，是在对神鬼、命运盲目崇拜信仰的观念基础上，企图通过多种非科学手段预测前景，或企图借助鬼神之力改变某种不如愿情况的行为或者维护某种状况的行为。[129]这一定义似乎只是延续了对“迷信”一词的诠释，而对于其“世俗”特征则无法体现。在我的理解中，所谓世俗迷信，应指日常生活中人们所表现出的一种对超自然力量盲目信从的精神状态和行为，过分依赖这种力量去处理现实生活中的困惑或困境，从而使之成为人们对待世俗生活的一种态度与方式。一般来讲，世俗迷信大致可以分为三类：一是预测命运及吉凶类，如算命等；二是自然禁忌类，如择吉等；三是巫术类，如请神消灾等。在天主教看来，世俗迷信显然是对天主权威的直接挑战，而且这种迷信已成为人们日常生活的一部分，沉淀为民众的一种文化心理，支配着人们世俗生活的方方面面，在大多数情况下，可以使人在没有明确的主观意识的情况下去对生活中的问题做出选择。这种心理意识的存在，可以说是对天主教在华传播的最大障碍，是他们传播福音的过程中必须直接面对的。因此，随着天主教在华的传播，传教士及中国天主教徒撰写了大批文章对中国的世俗迷信进行批判，其中郭纳爵的《烛俗迷篇》、徐光启译的《破迷》及罗广平的《醒迷篇》，更是对世俗迷信予以系统的批判。
一 对预测命运及吉凶之术的批判
在传统社会中，由于科技水平的落后，人们应对自然的能力较弱，没有能力把握自身的命运，于是便想象出有一种超自然的神秘力量在操纵着世间的祸福吉凶，认为人一生的社会地位、贫贱富贵、寿命长短等全由这种神秘的力量所决定，也就是通常所说的命中注定。因此，在趋福避祸心理的驱使下，人们试图通过各种方式与这种主宰人们祸福吉凶的超自然力量进行沟通，力求借助神灵的指点、帮助，避灾免祸，各种预测吉凶及命运之术遂应运而生。预测吉凶及命运是中国古代社会中非常普遍的一种现象，具体可分为星命、算卦、相面、破八字等形式，上至国家大事，下至百姓生活琐事，人们大都会问卜推算。明清时期，预测吉凶及命运之术在民间社会中具有广泛的影响，尤其是遇到婚丧嫁娶及其他重大事件，人们往往会占卜预测吉凶，以求福避祸。天主教人士之所以对中国预测命运类迷信大加挞伐，原因在于二者之间存在根本性的分歧。在天主教的教义中，人的生死、祸福之权均由天主掌控；而预测命运之术的理论基础是中国传统的天命观和命定论，认为人一生的命运是一定的，生死、富贵皆由上天所定，但它却并不主张消极的宿命论，而是认为可以通过一些人为的手段去积极影响乃至改变人的命运，也就是术士所宣扬的有破解厄运之术。因此，在传教士看来，预测命运无疑是对天主权能的僭越，“犯天主首戒，是逆天大罪”，对其进行批判是义不容辞的责任。
（一）对星命术的批判
星命术（或称星命学）属于中国古代星象学[130]的一种。星象学按其内容可分为占星术与星命术两类。占星术是根据天空各类星象的性质、位置及异常变化来占卜预测地球上的自然灾害及人类社会中政治、军事方面的异常事变的学说和技术，在社会上层影响较大，主要用于国家朝廷军政大事的预测；星命术是古人根据日月五星四馀二十八宿及想象出的神煞的运行变化及相互关系来预测分析个人命运吉凶祸福的学说和技术，主要流行于社会的中下层，用于推测个人的祸福命运。[131]从某种角度上来说，星象学是古代天文学的畸形变异，但无论如何，它在天主教看来显然属于迷信的范畴，应该进行批判，因为它把天体现象的异变与世间俗事的变迁牵扯在一起，把世间朝代更替及个人祸福的权柄系于星象之上。然而，占星术在社会上层中影响较深，可以说是封建统治者的治国工具之一，明清时期也不例外，因此，天主教人士在对星象学的批判中有所选择，把批判的矛头主要对准流行于民间社会中的星命术，而对于占星术则很少涉及。
利玛窦在《畸人十篇》中，以严谨的逻辑推理揭示了星命术的荒谬，认为星命之符出于巧合，星家推命不可信，“彼何人，斯能许人大福，而先索人少财。何不自富贵，而免居肆望门之劳乎？自诧知未来百数十年，曷不识今兹足下乎？吾侪所践土下，多有古藏金宝，何不拊一孔以自资，而巡路求人乎？则彼将曰：非其命，不得而取之。嗟！夫果非命不得取，有命不得辞，安用推算为？”[132]我们从文中可以清晰地看出利玛窦的辨析路径，如果占星之人果能预测祸福，就应该能够自求富贵；如果说自己不是富贵命不能取其财，那就意味着命中注定之事不可改易，推算又有何用？对于迷信星命术的人而言，这显然是一种自相矛盾的两难选择，使其无可辩驳。同时，他还指出人之祸福之权在于天主，问星命乃触犯天主首戒。
继利玛窦之后的艾儒略和南怀仁等，对于星命术有更为深刻的认知，注重从科学的理性角度，对星命术进行批驳。首先，运用西方先进的天文学知识来解释因天体运行的速度、轨迹不同造成星象差异的现象，以驳斥星占的荒诞。如艾儒略指出，“斯图所载，只列宿之同天者。若日月五星诸天，则尚须推算，非图之所能定画者，不具载也。即如金星一星，借日为光，随离日轮远近，亦有弦望消长之殊，如月轮焉。乃星家之占候者，必执明暗小大，为休咎之祥，亦大迂诞而失真者矣”。[133]其次，针对星家所言“帝王将相皆天上星宿”，认为星之吉凶只是人为指定，没有一定标准。南怀仁指出，“凡此等诸星名字及比象，全由人自意而定，原无其星本性之所有也。盖凡物因性本然所具之情力，不拘何国、何时，皆随其本物，如影随形，如烟随火”。[134]艾儒略则进一步指出，“帝星、将星，皆随人各立名色，原非通论也。即如贯宿一星，中邦以主牢狱，而西邦则称为冕旒。一极凶，一极吉。可见吉凶之名，亦随人自立，非有定准也。且中邦占候，谓贯宿中有小星，必主大臣系狱。夫大臣之遭谴呵者众矣，而贯宿之星并唯有增减也，吉凶将何凭焉”。[135]最后，针对星命术偶有灵验的现象作出解释，认为那只是一种巧合。如艾儒略指出，“此偶耳，其不中者尚多也。即如星相占卜诸术，终日为人推测，什百之中，岂无一二奇中者？然特偶尔凑合，非有一定之论也”。[136]
另外，鉴于占星术多为社会上层（或宫廷）所用，天主教对占星术的批判也有涉及，但言辞较为谨慎，往往不会直言其非，而是肯定其人文价值。如南怀仁认为，“古者论星，多以朝廷之尊位及其宫殿并其宫殿内外所用之事物，取定其名字，而以其星座定为人君及宫殿等物之比象，以表恭敬之意，其因比象之理，凡所占，与君臣国家关系事务者，即借天象以为警戒修省，望人君自思密察。此等奏闻所占之事务，现在于天下果有与否耳？犹如说‘此非臣等之言，乃上天之所告焉’”。[137]
（二）对相术的批判
相术，又称相面，即以人的五官、气色、声音、骨骼、手掌、脚掌、体形等来推断其寿夭荣枯、吉凶祸福的占卜手段，它是建立在天人合一、宿命论基础之上的。相术产生的确切时间无从查考，但不会晚于春秋初期，因为《左传》中关于相术的事例就有很多。[138]相术一经产生，就与政治、生活密切相关，许多君王都利用相术来为自己造舆论，自称吉人天相，乃天命所在，以收服民心；相术在民间也颇为流行，人们往往会根据人的面相来推测其命运及祸福。
耶稣会士郭纳爵在对相术进行详尽考察的基础上，从三个方面说明相面之术非正道。首先，通过对明镜与物的现象进行类比，指出人的面相不可能预示未来之事，“物之在，可观于镜；物之不在，自然不现于镜也。我人之面既明镜然，其中焉见未来之事乎？”[139]。其次，从分析人对事物的认识规律入手，指出通过相面预知未来之谬，“物之可识有三样：一谓亲识亲见之物是也；二谓因以所然识，如识此火，便能识其所能生之他火是也；三谓因已然识，如识儿女，便识其有父母，如识果便识其树是也。人之面貌，亦非外事之所以然，亦非其已然面貌之内，亦非亲见外事。则虽相面，安以达未来之事哉？”[140]最后，认为人的面貌大致相同，无法区分命运的不同，“人之面貌常既一而无异，曷足于识群事之异也？”[141]同时，他还针对相面偶有所中的事实，揭示其行骗的伎俩，“其有所应如合符者，非因相貌而晓事之实，只或曾知事如此如此；或用巧言，以暗讨事所秘密；或以双关语答之，以遮己愚而取世利；或上主许其语应验，以罚人信之昏是也”。[142]
在天主教人士的另一篇著作《破迷》中，也对相面术进行了系统的批判。首先，文章认为人相貌之差异乃天主所成，“人之面貌，乃上帝借父母气血而成之，故有所厚薄。风土有厚薄，奉养有厚薄。世尚达摩相、麻衣相，相有多家，皆不明天性来历，而求本性之原前”。[143]其次，指出以面相心、相性毫无根据可言，“风鉴能相人外面，不能相人心迹。人欲使人相面，何不自己相心？揣骨不如揣心，心善即相善，心恶即相恶”。[144]最后，认为人的富贵祸福均由上帝赐予，相术犯十诫之首，是逆天大罪。[145]
（三）对卜筮（卜卦）、抽签的批判
古时占卜，用龟甲称卜，用蓍草称筮，合称卜筮。卜筮起源较早，据说始于伏羲氏时代。从《左传》《国语》看，当时卜筮适用的范围极广，几乎无所不包，如政治军国大事、选君继位、婚嫁生育、祭祀时辰、出门行事、未来祸福等，都是卜筮的对象。随着卜筮作用的日益拓展，《易经》的地位也越发显要，成为卜卦的经典，人们往往会通过卜卦以测吉凶祸福。“卜者问天，蓍者问地，蓍神龟灵，兆数报应”，[146]古人以为世间诸事皆由天定，而龟甲、蓍草则具有沟通天地的神能，因此可以通过卜与蓍来预测事之吉凶。也就是说，在卜筮理论中，人之吉凶祸福皆由天地所定，而且人们还可以通过龟甲、蓍草来避凶就吉，这显然是与天主教教义相违背的，因而也遭到了天主教人士的批判。抽签的原理与卜筮基本相同，但却比卜筮更为简洁、直观。
天主教人士对卜筮进行了认真考察，予以系统批判。首先，针对卜卦由来已久，历来被视为古代圣贤所作的现状，对卜筮的源头细细考究，指出卜卦原本用以教诲人民而非用来算命。如郭纳爵指出，“按中土史书，古人所行，非算命卜卦，惟以筮灼龟而占卜之。夫占卜之规，非夏商周三代后圣贤所为，何况算命卜卦乎哉？故伏羲画八卦者，非以令人乱算，以知将来之人事；只比之而诲人民，明达稼穑之道，及五伦之要理也夫”。[147]《醒迷篇》的作者也持同样的观点，认为卜筮本意在于教化后贤，“后人揣摩附会窃其皮毛，妄言祸福，以惑人祀求于鬼神判吉凶，而借天主判断之权，此大失先王之意也”[148]。另外，对“卜筮以通神明”的说法予以批驳：“以此驳之，则莫论人与物之情，神之诸情亦可算明也，岂其然乎？又史书亦曰：‘刘（削）桐为琴，绳（结）丝为弦，以通神明之贶云云。’按此说，亦可谓伏羲造琴以训人算命，以训人算神之诸情，有是理否？”[149]最后，对中土所言卜卦以“绝心疑而自安”的说法予以驳斥，指出卜卦必获罪于天主，“此说宜二答：一答算命既不贯理矣，算之必获罪于上主也。安可为非理之事，获罪于上主，以图绝心疑乎哉？二答假如父母在外，我问其安否。算之曰：‘死矣。’其既其实在而无甚苦。我一闻其死，岂不枉纳心忧之苦哉？何谓算之以绝心疑而自安乎”。[150]
同时，郭纳爵还对抽签现象进行了批驳。首先，对签之吉凶不能在生活中应验的现象进行辨析，认为是人的信仰不正确所致，“抽吉签而反遭凶，抽凶签而反得吉，常有之矣。然则神无能乎？有能而欺人乎？人心非诚乎？礼仪不足乎？只是人信弗明，礼弗正故也”[151]。其次，以逻辑推理的方式证明抽签的内在矛盾所在，“又庙像既为神，无不有灵光以明达世事也。先告以姓名、乡里事情，又求吉签，是以量神无灵明，且不识世人与人事也”。[152]最后，针对世人上香、祷告求签的现象，指出这是对神灵的贿赂、欺骗，“又先焚纸后祷者，是以视神以当贪贿赂之小辈也。若其贪财贿以假财贿当真财贿而纳，蛊惑神也”。[153]
（四）对八字说的批判
“八字”，也叫四柱（年柱、月柱、日柱、时柱），每柱两个字，上为天干，下为地支，正好八个字。破八字，又称“批八字”，是根据人的出生年、月、日、时的四个天干四个地支八个字来推断命运。其理论逻辑是，阴阳五行、天干地支有生克变化，会合刑冲；根据这些古代哲学观点，使之互相配合和变换，可以标明不同人的大运、小运和流年，以八个字的相互关系来表象人生的一切形态。八字之说源于何时尚不明确，但在民间却非常盛行，人们大都相信人的生辰八字与贫富、吉凶、祸福紧密相连，尤其是婚嫁等事必定要推算双方的八字是否相合，丝毫不敢疏忽。八字说认为，人的命运是可以预测的，而且可以通过一些人为的手段去改变它，这就违背了天主掌控一切的天主教教义，因而是天主教人士所无法容忍的。
罗广平在《醒迷篇》中，首先考察八字说的起源，认为此术系李淳风捏造，后人以此妄言祸福，以煽骗人家钱财，“人推算排命，谈富贵，断生死，此术自李淳风捏造。将人生年、月、日、时推命，教蠢子以图口计。后宋朝被谋女为婚，无计退兵，捏一命书名，杜撰《灭蛮经》，装就年、月、日、时为八字，约合成聘。后来我国得计，因而谋婚未遂。自后人传此书，添捏多章，妄言祸福，煽骗人家钱财，起人贪谋，动人骄傲，丧身忘家，被此等陷害诬诳也”。[154]之后，他又严正声明人之生死富贵皆由天主掌控，八字定命冒犯天主，“人之富贵生死，由于天主审判。凡术之人，安敢擅判之生死贵贱者哉？求断命者，悖天主；判断命者，僭天主权，不亦罪乎？”[155]最后，以具体事例说明八字祸福说毫无根据，“命若可以知富贵，小民日时与帝王同者多，小民何得人人为帝王乎？富贵者生辰与贫贱同者多，彼贫贱者，至死莫能如是，何也？禽兽出胎，亦有日时可记，与人生日同者多，可以推富贵乎？”[156]
南怀仁在《妄推吉凶辩》中也专门论及“八字之虚妄”，认为“八字、八卦、支干分野等项皆不过由人自意而定，但任其人之自意，不能定祸福，则人自意所定之支干名字等项，愈不能定祸福明矣”。[157]郭纳爵则在《烛俗迷篇》中进一步指出，天主对人之祸福与人之善恶相关，“以此忖之，则孰不见我立于世受祸与福者，非运天、日、月、星所引，只上主降之，以应我人之善恶而已矣”，并通过生活常理论证八字之谬，“吾常双生人，其一命久而有祥福，其一命暂而苦楚极矣。又常见吉生时八字之人，遭世患难；凶生时之人，反受荣乐也”，[158]认为八字祸福说自相矛盾，测八字于一切无益。
二 对风水信仰的批判
风水，又称堪舆、形法、地理、青囊、青乌、卜宅、相宅、图宅、阴阳等[159]，是中国人探讨与人类事生事死活动相关的时空之“宜—忌”“吉—凶”的一种数术。“风水”一词，一般认为北宋时期便已经流行了。[160]例如，北宋王洙等奉诏校正的《重校正地理新书》卷二所录社阳子《风水说》曰：“出处为水，入处为风。气脉随水流，欲皆朝于案山是也。取其气脉襸聚之处用之，故风水出入之艰难，乃祸害之本也。”同卷《照幽记》曰：“凡宅居地风水当陇首吉，余处凶。”所谓“风水”，乃“地理”之别名，涵盖“为葬事”（相墓）和“为地事”（相宅）。[161]而托名晋郭璞撰，可能降于宋代的《葬书》亦曰：“葬者，乘生气也。经曰：气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”[162]风水术与儒家宣扬的“生死有命，富贵在天”的观念有所不同，依照风水术观点，好风水不属于任何人，它往往是未发现的宝地，谁占住就属于谁，其后代子孙就能富贵发达。这种简单易行的理论，对于处于社会底层的百姓而言无疑具有极大的吸引力，因此，汉唐以来，堪舆在民间十分流行，到明清时期更是广为流传，对民间社会的影响很大，民间由于迷信风水，形成了种种社会弊端，如停柩不葬、霸人田地乃至由此引发民间大规模的宗族械斗。
与预测命运之术不同，风水信仰的核心是地命论，即某人、某家庭及家族的贫富、贵贱、祸福受其家阳宅或阴宅的风水的制约，风水的好坏决定了人们生存状况的优劣。这种地命论显然是与天主教的教理相违背的，而且风水先生企图通过地理形势、位置的选择来改变人们的命运，这就把本属于天主职责范畴的祸福世人的权力转嫁于个人与山水之上，这无疑会极大地动摇天主的权威。因此，在天主教人士看来，信堪舆者，“欲夺造物主祸福人世之权，而且灭君父师长之恩，功成名就，则归于风水，不归于造物主之赐”，这是他们所无法接受的。因此，在传教的过程中，传教士逐渐意识到辟风水的重要性，撰写了一批驳斥风水的文章和论著，其中以艾儒略、郭纳爵的批驳最为详尽有力。
艾儒略的传教区福建，堪舆之学盛行。如谢肇淛曾云：“惑于地理者，惟吾闽中为甚。”[163]面对这种情况，艾儒略对堪舆进行了系统的批判。首先，针对民间流行的择地葬亲以求获福的现象，指出生尚且不能庇护子孙，更毋论其已死，据此以驳斥其荒谬的一面，“人之生也，目能视、耳能听、口能言、手足能持行，而不能庇其子孙，或富且贵。当既死之后，目不能视，耳不能听，口不能言，手足不能持行，而能庇子孙以富贵，岂不惑哉？且既朽之骨，并其耳、目、口、鼻、手、足而无之，而谓于数十里之遥，数百年之远，呼吸可通，祸福不爽，则又惑之甚者也”。[164]同时，他还进一步指出，在迷信风水的情况下，不仅不能致福，相反还可能招来灾祸，“乃有过信风水之说，至忿争斗讼，连年不解。有骨肉未入土，而家已零落衰替者，是求福而反得祸也。人愿惑之不已，何哉？”[165]其次，从南北地势地貌等地理上的差异性来证明堪舆之说的毫无根据，“今堪舆家谈风水，必言山从何来、从何去，于何卓越、于何结聚，沙水如何汇合、如何环抱。然在江南多山之处，犹得谬张其说。吾尝过齐鲁汴洛之地，平空一望旷野千里，而人之葬其先者，有何来龙沙水，可辨吉凶？而衰旺兴替，种种不同，则何以说也？”[166]再次，针对民间舆论“为人子不求堪舆，则人反指为不孝”的情况，艾儒略认为择地葬亲，本身带有很强的功利性，“今之择地者，非尽为亲也，直为获福计耳”。而且，迷信堪舆不仅不能尽人子之孝，反而常常出现有违孝道的过失，“过惑堪舆之说，必求山之从何发龙，从何结脉。谓数年数世之后，子孙昌旺，公卿辈出，皆由于此。甚且累年不得，而亲体暴露不葬也，岂不悖哉？”[167]
郭纳爵在《烛俗迷篇》中通过说理的方式对风水说进行了详尽的批驳。首先，通过今古对比说明人之祸福与风水无关，“兹勿说异方，中土古人，一切弗查风水吉凶，而其生也，症少艰罕，财足寿长；死也，子孙相继，富饶功名，多世不绝。今孜孜测风水，而比之古人，祸多福少，其故何谓？乃我人有祸、有福，不与风水相与是也”。[168]其次，借助生活常识说明相宅毫无道理，“又今有一所房于此，吾寓之，百病、千痛，苦楚绵连，万不料生，他人窝之，并无病，无痛，身禧皆至。然地土既止一，风水亦止一矣。风水止一而祸福不一，其理如之何？又今二人同于居此，其一痛苦贫难，其一康宁丰足。二者共有一风水，而祸福大不一，其理如之何？然劳神以拣美风水，亦枉然也”。[169]最后，指出择地为冢既无益于死人也无益于其后嗣，“何谓无益于死人？盖死人者，推之以身，既无有生命，自然不觉福之甘与祸之苦也。拟之以魂，夫魂既无形盾而为神矣，其有福有祸自然不系有形盾之风水也。何谓无益于后嗣？凡为所以然行其已然，必须以本体近于物。如火近于木才焚之生他火；或以本德近于物，如日月以化物之德近乎。下地，才能化成诸物。冢风水者，既与后嗣相遥隔矣，则冢风水焉能生后嗣之祚乎？”[170]。
三 对择吉（择日）习俗的批判
择吉有广义与狭义之别。从广义上说，一切追求吉祥、选择吉祥及避免凶祸的信息和行为，都可称为择吉；狭义上的择吉，是以干支历法为基础，以阴阳五行学说为理论，根据年、月、日、时所值吉凶神煞进行推算，综合判断，选择吉日、吉时、吉方，确定趋避的一种方法。[171]这里所涉及的是狭义上的择吉，即择日。择吉在中国民众的世俗生活中无处不在，其中尤以嫁娶、修造、丧葬为重。清代更是择日发展最为成熟的时期，清政府下设的钦天监每年颁发《时宪书》一册，供全国臣民择用，择吉习俗更加盛行。对于这种民间习俗，天主教人士也十分关注，给予系统的批判。
针对民间凡事择日的习俗，艾儒略认为时日并无吉凶之分，吉凶在于人为，“天主之成岁时月日也，三百六十有五，而成一期焉。何日见为凶，何日偏为吉？惟行吉事，日日皆吉；行凶事，日日无非凶也。有人于此择一日焉，至吉无虞，而欲谋为不轨之事、无良之行，能保其不获殃乎？当其获殃之时，方且讶然曰‘吾向择日，亦其精矣，曷为而至此’，是亦大可笑矣”。[172]针对择日为官方认可行为，朝廷每年都颁布时历（俗称黄历）的现实，冯秉正指出，日月星宿并无生克吉凶，不能主管祸福，朝廷颁布历书是为统一国家正朔以彰显其统治的合法性，黄历不以吉凶为务，“星宿尚不能主管，反认执破危成等字为吉凶，岂非虚而又虚、妄而又妄耶？国家颁行正朔，丕扬一道同风，使民无贰志，此帝王经世服物之大权，并不以吉凶为务”。[173]
因为择日习俗并没有系统的理论支撑，所以天主教对择日说的批判多援引具体事实或举例说明来论证择日求福避祸之荒谬。如郭纳爵在《烛俗迷篇》中指出，“今有二国，择一日发兵相攻。其一胜，其一败。一日之期，安容胜吉败凶之异乎哉？又倘我福在忌日，则忌日则易矣，天下无一人不忌而避诸祸、引诸福也。又世中之事，虽微小者，其内亦有大祸，而我人亦须防之。今黄历所记忌事，止有几端。如动土、针刺等类，而吃饭、读书等事，不以为忌，何也？”[174]。冯秉正也通过史实来证明选择之妄，“事莫重于征伐，武王以纣亡日兴，纣以甲子日亡。礼莫重于丧葬，古人定制，诸侯五月，大夫三月，士逾月，先期后期，俱属不合。葬书内，己亥日下葬最凶。查春秋时，此日葬者，十有余人。又子太叔云：‘若待日中，恐久劳诸侯。’即此数事，便知古人随礼、随势而行，年、月、日、时俱不选择”。[175]艾儒略也援引天主教信徒的实例来论证祸福之权无关择日，而在于天主，“兹邑郑思阶者，初奉圣教，适为尊人营葬，不以择日瘗焉，亲旧怪其罔作，代为之惧，思阶不为动，于今年余，晏然无恙，且何？主庇举一子焉，是非无用尅择之一征欤。”[176]
在民俗学分类上，择吉属于信仰民俗。然而，与其他的民俗相比，择吉的功利性目的非常突出，非常直接——其名称就毫不隐讳地标明自身求吉避凶的宗旨，这与天主教的教理是冲突的。天主教认为，人的吉凶祸福皆由天主所定，而择日以避凶就吉显然是冒犯了天主的权威，而且，择吉常常与各种数术相结合，这更是天主教所不能容忍的，遂对之加以批判。然而，作为一种民间习俗，择吉所反映的趋吉避凶的文化心理，是源自人类生存本能的一种心理诉求，而且它与中国传统文化中敬天顺时、天人合一的精神相吻合，是一种包容中国传统文化丰富内涵的民俗事象和社会、文化事象，单凭几篇文章是不可能把它从民众的生活中扫荡出去的，即使是在科学昌明的今天，人们择吉的热情也没有明显的衰减。
四 对巫术的批判
巫术，是史前人类或巫师一种信仰和行为的总和，是一种信仰的技术和方法，[177]是幻想依靠超自然力对客体强加影响或控制的手段[178]。在中国，巫术源远流长，早在殷商时期就已在朝廷与民间兴起了巫风，巫术广泛介入了当时的社会生活。明清时期，巫术在民间社会中非常流行，其职能范围几乎涵盖了社会生活中的所有事项。巫术活动的目的比较明确，即通过一定的仪式表演，利用或操纵某种超自然的力量去影响、改变人类生活和自然界，使其满足人们的某种需求。而在大多数情况下，这种超自然的力量是以鬼神的形式出现的，所以，巫师是人与神鬼之间沟通的媒介，而且，在某种程度上巫师可以操纵鬼神以改变人们的生存状况。也就是说，在巫术活动中，巫师和鬼神获得了祸福世人的权能，具有改变人们命运及操纵自然变化的能力，这无疑是对天主至高权威的挑战，这也正是天主教人士猛烈抨击巫术信仰的根本原因。
（一）对请神、画符念咒的批判
在传统社会中，由于医学不发达，人们相信人之所以会生病是由于冒犯了神灵、鬼怪，是鬼神附体所致。因此，人生病之后，尤其是在医药不见效的情况下，人们往往会求助于神婆、神汉请神驱魔消灾。这种习俗在民间社会中十分普遍，尤其是在少数民族地区非常流行，北方萨满教信仰的各民族中跳神驱鬼非常盛行，南方的一些少数民族如黎族等也经常举行驱鬼法事。在天主教人士看来，人们请神、画符念咒以驱魔消灾，也就意味着各种神灵或巫师拥有祸福世人的权能，这显然是对天主权威的冒犯，于是对此展开批判。
郭纳爵在对民间请神驱鬼习俗详细考察的基础上，针对民间调神治病中常请轩辕帝大臣旋锋、三郎二人驱鬼消灾的现象，在《烛俗迷篇》中从五个方面论证了“调神救病”之谬。第一，指出轩辕是中国古代人君，与世人无异，无力调神救人，“夫轩辕者，中国之人君也。推之以人染病而亡，与世人无异。旋锋、三郎乃轩辕之二臣也。轩辕既不足调神救人之灾丧，自然二臣益不足矣”。第二，认为人的生命之权在于天主，轩辕、旋锋、三郎应世人所请于理不通，“赋命者，天主也。延减命之权，亦不在他，在天主也。今轩辕、旋锋、三郎恃谁而延命？……若恃己能，此僭上权而不忠徒也；若恃天主准己咒，非也。盖三者信事讹鬼神，而未信事天主。则其必为天主之反臣矣。天主准己咒，岂协于理哉？”第三，指出人不能使未生之人生于后世，又不能使死人复生而能定咒以存人命，以此来证明其荒诞。第四，指出据中国典籍记载，现世人们所经受的苦难是上帝对人罪孽行为的惩罚，人不应该通过请神念咒来逃避上帝的惩罚。第五，通过巫人之死与他人无异的事实，来论证调神法术的荒谬，“巫人既常尊轩辕之法而调神，无不有大功也。今巫人死，与他人无异，何轩辕无情乎？无力以护乎？”[179]
冯秉正则对民间画符念咒治病的习俗予以批驳。首先，论证符咒并无效果，“果能将诸药不效，临死的重病，画一道符，念一声咒，立时痊愈。治十个，好十个；治一百，好一百。才可说得符咒有灵。有了这样的灵符神咒，人都可以不死了。今并无此效，连他自己画符、念咒的人，要病、要死。则所效者，如何说得不是假？如何说得百发百中？”其次，指出画符念咒治病是以魔驱魔，于人有害，“邪神、恶鬼，惟受制于天主。若其人果有认真制服之能，必由天主的威灵而来。不由天主者，皆系以魔驱魔。犹如锄奸去恶，地方官的权柄，皆有君命而来。不由君命者，即系以贼退贼”；最后，以具体事例来说明画符念咒之荒谬，“查邪术之最灵者，莫过于唐太宗时，所传西僧咒人立死、立生之法。太宗试之甚效，独太史令傅奕奏称：‘邪不胜正！请以咒臣，臣必不死。’帝即命西僧咒之，傅奕挺然无恙。少顷，西僧自身倒毙。事详正史，可知一切符咒，灵与不灵，都与西僧同类。世之侈谈符咒者，何不以傅奕为师；世之画符念咒者，更当以西僧为戒”。[180]
另外，天主教人士还对通神之人（巫师）“惑人银财，害人灵魂”的欺骗性予以揭露。如《醒迷篇》指出，“巫人救人之病，有爱人之名，无爱人之德，坐家妄想多咒怨，惟恐世人无疾病，日中无生意，有等得瘟疫者，忙请巫人治之。巫人贪财而害人之命，将病人衣服等件装隐瘟气于衣物中，弃于路旁诱人拾取衣物者替脱病人之疫，害他人而替己死，损人利己，忍毒心术，逆主大罪，死后永远受苦刑，莫能逃也”。[181]对于现实生活中有病人请巫人治之而偶有痊愈的现象，天主教人士认为那只是魔鬼的暂时退却，应当求天主驱之，“巫人邪术，其中或有应合者，以邪攻邪，以魔攻魔，魔岂畏乎？而反愈限于邪魔也。用符术驱而魔去，更勿信之，非果去也，佯败诱你，其后害陷愈甚焉。魔鬼害人，当求望天主驱之，人力有何能哉”。[182]
（二）对叫魂（招魂）的批判
叫魂，又称招魂，是一种古老的信仰习俗。在中国传统的灵魂信仰中，一个活人的身上同时存在着代表精神之灵的“魂”及代表躯体之灵的“魄”，二者在人体中和谐共存。我国古代魂魄学说的基本观点有两种：其一，魂魄形神可以分离（如《说文解字》《说苑》《礼记》皆持此说）；其二，魂魄相即，即形神魂魄彼此互相依从，不可分离，人死形亡而神灭（如王充的《论衡》、范缜的《神灭论》都主此说）。但主张魂魄相即学说的影响主要限于思想学术界，而对于民间社会影响深远的则是魂魄相离说。魂魄相离有两种情况。一是魂魄永久分离，会造成人的死亡；一是魂魄暂时分离，导致人生病、精神恍惚。[183]因此，在科学尚不发达的传统农业社会，人们往往把生病、死亡的原因归结为灵魂走失或受损，便千方百计地以巫术的手段把游走的灵魂招回，于是，形形色色的招魂仪式也相应出现——有的需要备香烛祭品到受到惊吓的地方，或用簸箕扣在该处，连呼三声“××回家吧”，然后端起簸箕回家扣在受惊吓者身上；或用受惊吓者穿的上衣盖在那个地方，呼叫三声后，抱起来回家盖在受惊吓者身上，在天主教教义中，人的生命权力受制于天主，而且天主更是享有对灵魂的最终裁判权，而在招魂习俗中，巫师乃至普通百姓都可以借助特定的仪式对人的灵魂发号施令，从而掌控了人的生命权，这显然是传教士所不能容忍的，因此对招魂习俗展开批判。
郭纳爵对民间叫魂习俗进行了详细的考察，运用常识性的逻辑推理对仪式的各个细节逐一进行批驳：“一曰，人死非他魂离身也。魂既跌而离身，人焉活哉？人既尚活，谓其跌去其魂，妄也，谬也！二曰，我人之魂者，纯神也，无形臭也。用衣收之，用称称之，不甚可笑乎？三曰，人跌，魂在，魂离肉身；人死亦在，离肉身。人既跌魂，巫人能收、能关。既然矣，则人既死。巫人亦能收、能关乎？若不能此而能彼，诞也。四曰，模所以然，必尚己质所以然，而凡无碍，莫不相投合如冷与水、热与火。我魂者，为肉身之模所以然；而肉身为其质所以然。则夫魂曷因一跌而弃肉身？曷待三姓人保，巫人念咒而请，始归元身也耶？五曰，中土人民信人魂托生禽兽。依此则骡马一跌，亦将跌魂，而亦必请巫而关之矣。今不其然，而谓人跌魂而宜关，妄也！”[184]
（三）对求雨的批判
对于以农业为本的传统社会而言，雨水决定着个体和整个社会生活的成败，这种对雨水的绝对依赖性及对自然界认识水平的低下孕育了盲目崇拜的心理，误认为旱和雨是由神灵所掌控，因此对这些神灵顶礼膜拜，祈求风调雨顺成为自然之事，久而久之，求雨祈祷和实施法术的行为相结合形成了比较固定的求雨方式。中国的求雨习俗源远流长，求雨方式多有变异，各地也有所不同，而且由于求雨事关农民乃至国家经济生活的成败，政府也多有介入[185]，求雨活动在传统中国社会中具有普遍性。在天主教人士看来，天主不仅是造物主，而且掌握着自然界的运行变化，雨旱现象也不例外，中国民间信仰中的求雨巫术当然是对天主权威的冒犯，应当受到批判。
郭纳爵对中国民间求雨习俗有着较为深入的了解，对求雨的批驳也非常精细，认为求雨虽欲救黎民，却有违正道。首先，针对民间求雨中“接法水”之术，指出“法水”并无神奇之处，“凡诸江、河、泉、井之水，或由海出，或从土中湿气生。其中非有神奇，特为物物相生，自然之道。愚民建庙设像，指水为法水，天不雨，为之祈祷。何不究理，而迷于邪哉？又夫法水既验，时旱而能感雨，则雨涝亦能感霁乎，何未之见也？”其次，针对民间请僧道祈祷求雨的做法，他指出降雨之权在于天主，僧道祈祷会招致天怒，“祷祝在人，降雨在天主。人有弗认、弗顺上主，自觅其非，不敢祷祝，乃善愧之美。其敢于祷祝，必将引上怒矣。又因上主所忌之物，用以祈恩，感怒愈甚也，非沾惠之道也。至焚符请佛老等法，皆不协于上主之旨。而用之以禳旱，其将引上怒乎，将获上惠乎？况僧道祈雨，特图利而已。岂其以人心为己心，以人苦为己苦也哉？”最后，针对民间“用妓妇骂詈”求雨的做法，指出其与古礼相悖，“成汤祷雨，视本德犹不足，尚自苦、自谦，而哀告天，以蒸民之艰。今令秽妓祈雨，己万浊犹不足，尚加辱骂上天。古今二俗，其何相异之极哉？”[186]
预测命运及巫术等世俗迷信的产生，从积极的层面来讲，是人们面对强大的自然力量而进行的一种抗争，是人们力图掌握自身命运的一种尝试。由于当时社会生产力的低下，人们无力应对自然界的各种灾难，大自然在人们的心目中是神秘而强大的，人们以为是一种超自然的力量在主宰着人类的命运，但他们并不甘心接受自然的摆布，于是希望借助某种特殊的力量通过某种特定的仪式，与超自然的力量进行沟通，从而改变自己的生存状况。天主教之所以对世俗迷信予以极力批判，其原因在于二者之间存在着根本性的冲突。首先，二者之间存在对祸福世人权能的争夺。在天主教的教义中，天主是至高无上的，天主之外别无他神，人间生死、祸福等一切之最终裁判权皆操之于上帝之手。而在世俗迷信活动中，人们可以通过各种直接或间接的手段与超自然的力量进行沟通以改善自身的境遇，无形之中把原本属于天主的权能转嫁到天命、风水、神灵及巫师手中，承认神灵或巫师具有改变人类命运及左右自然运行的能力，这在天主教人士看来，实际上是对天主职权的僭越，是对天主权威的挑战，是逆天大罪。其次，二者之间在对人生苦难的理解上存在着根本性的分歧。世俗迷信活动的盛行源于中国民众“乐生”的文化心理，其目的性非常明确，就是要求福避祸，把人们从生活的苦难中解脱出来，追求的是现世生活的富足安乐。而天主教所宣扬的是天堂的永福，是一种“向死而生”的哲学，认为现世人生中的苦难是天主对人们所犯罪孽的惩罚，或是天主对世人的考验，人们不应该逃避这种惩罚，不应该追求现世利益。这种根本性分歧的存在，使天主教人士不得不对世俗迷信进行不遗余力的批判。
从文献资料中可以看出，天主教对世俗迷信的批判可以说是有理有据，往往能够切中要害，具有较强的说服力，即使文人学士也常常无言以对。然而，其实际效果却并不理想，人们对世俗迷信的信仰并未因此而发生根本上的动摇，各种迷信活动依然盛行。一方面，宗教信仰的共性使天主教不可能完成对中国世俗迷信理论上的根本性颠覆。世俗迷信的存在源于人们对某种超自然力量的确信，确信在茫茫宇宙之中有一种超自然的神秘力量在操纵世界万物的运行，掌控芸芸众生的命运。而在天主教教义中，天主是造物主，就是这种主持宇宙的超自然力量，因此，天主教无法否认超自然力量的存在，也就不可能从根本上动摇世俗迷信的理论根基。另一方面，作为一种社会现象，世俗迷信在传统中国仍有其生存的社会空间，有其存在的现实合理性。我们知道，人的意识是一定社会经济基础的反映。传统中国社会以农业为本，“靠天吃饭”是对当时人们征服自然能力的一种基本评价，人在自然界面前力不从心，在疾病与苦难面前束手无策，人不能把握自身的命运，而世俗迷信的存在，为人们征服自然提供了精神上的途径，尽管它是荒诞不经的，但并不影响其为人们应对各种灾难提供精神动力，至少能给他们以极大的心理安慰，使他们不至于对自身极其艰难的生存状态感到绝望。只要人类征服自然的能力不足以使人进入自由王国，人不能完全掌握自身的命运，世俗迷信就不可能彻底根除。因此，即使在科学技术高度发达的21世纪，世俗迷信仍是随处可见。如大街小巷的卦摊，网络及某些媒体中的测字、风水……当然，随着科技的不断发展，人们参与这些迷信活动时求福避灾的目的性逐渐被弱化，世俗迷信日益被抽象为一种文化表征的符号，其现实功利性的动机日益淡化，以致人们往往会忽视活动本身的原初意义，仅仅是关注其仪式和程序的完整性。
第四节 天主教征服偶像行动及民间社会的回应
如前文所述，天主教具有强烈的排他性，只承认上帝为唯一真神，这决定了传教士要想在华树立天主的绝对权威，必须不遗余力地去摧毁中国民间神祇体系。明末最先叩开中国大门的传教士即抱有这样的强烈愿望，“做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国的三头巨魔”。[187]也正因为如此，来华传教士对中国的民间神祇充满了先天的仇恨，自踏上中国国土的那一刻起，就做好了与各种邪神做斗争的准备，他们不仅撰写文章对民间神祇进行系统的文化批判，而且在传教实践中展开了征服偶像的行动，与中国形形色色的神灵进行对信众的争夺。
一 天主教征服偶像的行动
鉴于天主教一神信仰与中国民间信仰庞杂的神祇体系之间的根本性冲突，传教士对中国民间社会的各种神灵充满了先天的仇恨，加之受到对中国民众信仰心理盲目乐观情绪的“鼓舞”，因此，肆无忌惮地推行“基督教律法所发动的对伪神崇拜的无情战争”的活动，一直与福音传播的过程相始终。在传教士尚未取得驻华传教权的1581年，罗明坚冒险进入广州城，居住于暹罗贡馆并“将内中供奉的偶像打翻，辟为圣母小堂”。[188]龙华民则更是所到之处无不煽惑群众焚毁佛教偶像，而且，他并不满足于一般教徒在家中把偶像从供奉的地方取下来，在院子里一把火烧掉，还特别令教徒将偶像送到韶州会院集中焚烧。当然，罗明坚、龙华民这种简单粗暴的做法在以后的传教实践中并没有得到推广，在“文化适应”的大背景下，利玛窦等在对待偶像问题上并不主张采取这种简单粗暴的方式，“禁止任何人再这样做，并警告他们如果再做将会受到惩罚”。[189]从前文的叙述中我们可以看出，传教士对于中国下层民众信仰心理的实用性已有初步的认知，对于百姓而言，能够把他们吸引到众神脚下跪拜的主要力量是神的灵验，而不是其背后所蕴涵的道德伦理价值。因此，有些传教士意识到，要想从根本上征服偶像，就必须向百姓证明天主比其他的神更强大，更具神通；特别是在地方神灵在某些场合被证明是无效的情况下，民众会更倾向于传教士们所宣传的全能的上帝——一尊似乎更为强大的神祇。
（一）利用民众的圣物崇拜心理传播福音
传教士在归化下层百姓的过程中，神迹发挥了很大的作用。天主教的圣水、圣像、仪式等均被认为具有某种超凡的魔力，能够在一定程度上满足人们日常生活中的多种需要。
有关圣水产生奇迹的事例，我们可以从罗明坚的叙述中看到。
我也为此地（广东北部的韶关）的一名大文人的儿子举行了洗礼，因为他体质非常虚弱并严重残废。其父发现人间的药丝毫无济于事，祈祷和对他们先人的迷信也不起作用，为了使其儿子摆脱死亡，最后向我求援，非常真心实意地要求我送给他一点举行洗礼的水。我无法拒绝送给他这种东西，因为我看到了孩子所处的险境。这个孩子受到了洗礼，几天之后便病愈了。他一直活着，我很关注使他能得到有关教义知识的良好教育。[190]
此后，有关圣水产生神迹的事例层出不穷。传教于陕西的方德望曾通过施洒圣水来驱赶蝗虫，此后因当地人没有追随其教义而引发蝗虫的复出，于是他第二次发挥圣水的神效彻底驱除蝗虫，这次神迹成了在村庄中建立教堂的起因。[191]罗如望神父在南京城拜访几个新教徒时，一个全身患病卧床六年的病人派人找他，声称愿意成为一个教徒。罗如望神父给他施洗后，“超度的圣水涤清了他的灵魂，也涤清了他的肉体，他逐渐痊愈了。该城区没有人不把他的康复看作是某种奇迹”[192]。殷弘绪（Dentrecolles）神父也曾对中国人对圣水的崇拜现象做过描述，“他们缠住我不放，要圣物、圣牌、圣像和念珠，他们迫不及待地讨圣水，他们把它放在瓷瓶里封好，他们非常高兴地听我教他们怎样永久保存它的秘密。一般说，我们的新信徒很相信这圣水，这圣水非常灵验，他们经常互相交流它的神奇效应，上帝补偿了他们诚挚的信仰”。[193]
圣像在归化中国民众过程中所起的作用同样不可忽视。利玛窦在肇庆传教时期，就对中国人对于圣像表现出的特殊虔诚做过描述。“当人们去访问神父时，官员和其他拥有学位的人、普通百姓乃至那些供奉偶像的人，人人都向圣坛上图画中的圣母像敬礼，习惯地弯腰下跪，在地上叩头。这样做时，有一种真正宗教情绪的气氛。”[194]其实，这只是中国民众的一种习惯性行为，他们认为一切神圣的东西都值得崇拜，但它对于民众的归化却是非常重要的。龙华民在民间布道的过程中也对圣像进行精心装裱，注重发挥其作用。在韶州，一个新信徒去找龙华民神父，抱怨说他的老婆还是一个异端，为了保证安全分娩而救出了一尊他正要烧掉的偶像。“神父叫他用一幅圣母像代替观音（Choimae）的偶像，要他的老婆每天念七遍我们的父和七遍福哉玛利亚，礼敬圣母的七次节日。丈夫的权威生了效：他们的儿子在圣母显灵节那天异乎寻常地平安诞生了，无疑是得到圣母的特别帮助的。这件事终于使全家成为基督徒，导致对圣母的特殊虔诚”。[195]
作为天主教的标志，十字架在中国民众的心目中具有神的灵感，百姓往往对十字架非常崇拜，这一点对于福音的传播也起了十分重要的作用。上海的一个新信徒和他的儿子同时发生了一种间歇性发烧的病，“他请郭居静神父给他一个十字架，当十字架被拿进他的房里时，他们立刻就痊愈了”。一位年轻的新娘受到魔鬼的折磨，吃睡不得安宁并无法控制自己说出各种难听的话，“一位邻居新教徒就劝她祷告上帝，并且建议她入教。她同意了，刚一学会画十字的时候，魔鬼就再也不来捣乱了，吃饭睡觉也再没有任何困难了。后来她领了洗，成为这个地区的第一个女教徒”。[196]“有位预备入教者尽管相信基督教是千真万确的，但由于他和一位巫师有交往，并因为迷信活动救过他一命而对其着迷，所以推迟接受洗礼。当他得知十字架对魔鬼的威力后，他想印证一下，十字架是否能阻止那位巫师施魔法的效力。于是，一次正当这位巫师在驱魔时，这位预备入教者偷偷地画了个十字，结果魔法效力消失了。巫师深感诧异，又开始重新做起，但很不幸，十字架又一次中断了他的魔法。预备入教者深受触动，从此，他摒弃了所有的迷信，要求洗礼，他非常虔敬地入了教”。[197]在传教士的各种书简中，关于十字架神效的记载不胜枚举，这说明他们对于中国民众对十字架的崇拜情结已有深刻的体认并有意识地利用民众的这种崇拜心理去广布福音。如殷弘绪神父就把敬奉十字架视为退省活动中不可缺少的一个仪式，“我认为最引人注目的活动之一是敬奉十字架。由于我第一次举行退省活动时正值圣周，这一仪式自然需要举行；我发现鉴于人们心理准备远比平时充分，因此忧伤和痛悔之情格外强烈。他们匍匐在带耶稣像的十字架旁，泪如泉涌，教堂各个角落一片叹息呜咽之声。这一情景使我如此感动，迫使我不时中断耶稣受难日的祭礼，甚至难以完成仪式。正是这一切使我下了决心：不管何时举行退省，这一仪式不可省略”。[198]
其实，传教士对中国民众对圣物的这种崇拜心理并非没有察觉，甚至方济各会的会规对此有明文规定，“外教人欲求教友付他儿女圣水，可先说明日后长成要守教规，必待父母应承然后付以圣水，日后要时常教导照管他灵魂。外教人有病请和尚、道士，又请教友念经，此是外教人视天主如菩萨一般，切不可去，慎之！慎之！”[199]不过，尽管有明文规定，但在具体的传教实践中却未必能实际执行。
（二）与和尚、道士及巫师斗法，驱魔禳灾以争夺信徒
如前所述，在中国民间社会中，人们往往把疾病及各种灾难的发生归因于人们冒犯了各种鬼神所致，因此，当灾难降临时就请和尚、道士或巫师作法，驱魔禳灾。为了推广教务，传教士们也经常自贬身份充当驱魔士的角色，无论是驱逐骚扰某些住宅的幽灵还是治好癫痫或疯狂病的阵发，而且他们相信天主教的驱魔仪式有时比中国传统的做法更有效，尽管这些活动与他们极力反对的异教迷信并无本质上的区别。在当时传教士的记载中，关于与和尚、道士及巫师斗法驱魔的事例非常普遍。
利玛窦等人初到南京正为找不到合适的寓所而大感为难之际，南京工部员外郎刘冠南慕名来访，为他们提供了一个很好的信息，南京工部三年前建了一座官邸，不料房屋刚刚落成，妖魔鬼怪就占据了它，成了远近闻名的鬼屋，如果教士们愿意购买，价银可以由买主指定。于是利玛窦“同刘员外去看房子，结果非常满意。三天后，双方便已议定，刘冠南情愿按建筑费半价出售，卖屋契约盖了工部的印，又出了一道告示，张贴门外，晓谕远近人民，不得阻止西士迁居大厦内”。[200]“在他们迁居的第一天夜里，神父们在主厅里建了一座神坛，并在坛前咏诵有关的祷告词，他们手持十字架，走遍整个建筑物，到处洒圣水。从那时起，由于神恩赞助在中国传播信仰，妖魔鬼怪们就再也没有出现了。”这件事使传教士声名大噪，而且，传教士们被认为拥有比传统信仰更为强大的神力，因为“拜偶像的和尚们也确实用尽他们可能的一切办法要把鬼怪从这里赶走，但都没有成功。直到现在，墙壁和柱子上还留下不少的斫痕和抓痕，都是降魔除妖的法师们徒劳无功拼命祈禳所遗留下来的。中国人听说神父们一来，鬼怪们就远走高飞，都把这看作是天主造就的奇迹，传教士自称是在天主的保佑之下工作的”。[201]
在隶属汀州的上杭，有一户非基督教家庭深受魔鬼的迫害，于是这户人家的家长就求助于各种能够想到的迷信。他先是求告于“和尚”，这些人在闹鬼的屋子里举行了一些神秘的仪式，但结果只能使他们蒙羞；之后，他又请“道士”作法驱魔，结果同样是无济于事。无奈之下，他们只好选择搬家，但魔鬼却紧追不舍。在走投无路之时，他找到附近的一个基督徒请求帮助。于是，这位基督徒“带着对耶稣基督的唯一信念，走进了那位非教徒的家门。他跪在地上，脸面贴地，做了祈祷。接着他拔去了僧道们的各种标签和告示，将这些别人碰都不敢碰的乌烟瘴气的东西踩在脚下，然后扔进火里。去除了所有这些迷信的东西之后，他使这户人家获得了彻底的和平和安宁，自此再也没有受到过侵害。这家的家长对他刚刚受到的恩典无限感激，宣布他将成为基督教徒”。[202]
鄂多力克在《游录》中对“修道士如何在鞑靼人中间对付魔鬼”作过较为详细的描述。
全能的上帝赐予圣方济修道士如此恩惠，他们在鞑靼赶鬼，真的不过像赶狗出房门一般。因为这里许多地方有鬼，人们有男有女，甚至远到十天路程以外，也来找我们修道士。修道士以耶稣基督的名字，命令鬼立即离开人们的身体，这些鬼立即听从命令离开。于是，他们摆脱了鬼，这就是他们立刻接受洗礼的直接原因。修道士拿走毡制的偶像，拿到火旁，全乡所有的人都来看他们的邻居烧神像。修道士将偶像扔进火中，但是它们又跳出来。于是修道士将圣水洒入火中，把魔鬼从火里赶出来；这样一来，修道士再将偶像扔进去，结果烧成灰。这时，魔鬼在空中叫喊：“看吧，看吧，看我怎样从住的地方被赶出来。”就是这样，我们的修道士给乡里许多人施了洗礼。[203]
在驱逐病魔的斗争中，传教士也扮演了重要角色。据沙守信（Chav-agnac）神父介绍说，在抚州附近的一个村庄里，一位十七八岁的女子及其家人得了一种十分奇怪的病，不时处于一种极度疯狂的状态，讲一些不着边际和使人陌生的事情。这些可怜的人到处寻医访药并求助于当时“道士”的首领“张天师”，付钱之后他们得到了一根和手臂差不多长的棍子，上面密密麻麻写着一些咒语。当他们受疾病折磨时，他们就使用棍子，同时要举行某种仪式。但这不仅没有减轻他们的痛苦，反而使他们的病越来越重。此时，他们家的一位基督教徒朋友说，他们的病明显是魔鬼作怪，只有求助于上帝才能摆脱怪病的纠缠。于是，他们派人请沙守信神父为之解除病痛。神父认为如果他们不放弃他们的邪教和他们不幸的迷信，他不会有任何行动。病人们放弃了邪教并把那根天师给的棍棒、书籍及家里的所有偶像都带到神父那里，恳求他不要抛弃遭受蹂躏、等待上帝救治的家庭。沙守信神父派几个信徒带着耶稣受难的十字架、耶稣像、念珠和圣水来到病人家中，他们或把念珠挂在一些人的脖子上，或将圣水洒到另一些人的身上，把十字架放在屋子最显眼的地方，在两边放上圣水缸和圣枝。这一切摒弃了病魔，使30多人先后接受了洗礼。[204]
在传教士的记述中，类似的事例很多，而且故事情节大致相同。病人在使用医药及和尚、道士驱魔无效时，便转而求助于传教士，有些人当时因感恩于神父及天主的救助而归化，之后又恢复其异教信仰，导致病情复发，他们只好重新向传教士寻求救助并承诺永远放弃异教邪神，才能最终痊愈。以此可以推断，驱魔禳灾已成为传教士推进福音工作的一种重要手段，因为驱魔成功之后往往伴随着民众的大批归化；而且，传教士对这种布道方式也非常乐于接受，这可以从他们描述这些事件时所流露出的愉悦心情中得到佐证。
（三）对天主神迹大加宣扬以收服人心
我们知道，在民间信仰的传承过程中，各种信仰背后所蕴含的社会道德伦理价值固然重要，但各种神灵偶有的灵验也是信仰得以维系的重要因素，因为，对于百姓而言，各种神祇的存在是用来解决现实生活中的实际困难的，其灵验率决定了民众对其信仰的广度和深度。随着与民间社会的接触日益广泛，传教士对于中国民众的这种信仰心理已非常熟悉，他们在布道的过程中刻意渲染天主偶有的灵验，以此证明天主比其他民间神祇更为灵验，收服人心。于是，在某些亟须神灵救助而地方神祇的表现却不尽如人意的特殊场合，西来上帝往往因偶然奏效而带来成批的归化。
明崇祯十四年（1641年），宁波大旱，当时僧人登坛求雨未果，传教该地的孟如望神父主动请缨，“谓应祈祷真主，始可致雨。官命如望祈祷，果降大雨，继之以雷，雷降某大庙中，诸偶像尽毁。人民见此灵异，入教者甚众”。[205]
据郭中传神父致张诚神父的信中记载，传教士在宁波用作教堂的房子在无法避免的火灾中奇迹般地得以幸存。1702年11月9日，大火吞噬了与传教士居所毗邻的房屋并借风势向传教士的房屋迅速蔓延。郭中传神父与几名基督教徒在花园中跪拜，祈求天主的仁慈，恳求天主保护。这时，风向突变，火势转向了另一方，教堂得以幸免。期间，住在教堂花园后面的邻居们看到了一个神父一点也不知道的奇观，“他们肯定地说，在隔壁的房子着火时，他们在我们屋顶的中间看到了一个身穿白衣，非常明亮的巨人在灭火。我们当中没有人看到任何类似的场面，但当人们在料想不到的情况下看到风向突然转变，足以使我们相信上苍的帮助。一些邻居和其他中国人也和我们有一样的感想，并情不自禁地赞美上帝的这一特殊的保护。一个人说：‘天主的教义是无与伦比的。’另一个人喊道：‘这些欧洲神父的上帝应该是非常强大的。'”[206]
卜嘉神父在其报告中也曾提到了一些奇妙的事。
一些病人祈求上帝而得救；一位非基督教的青年患疯病，一位基督教徒向他洒了圣水，在呼唤耶稣和圣母玛利亚的名字后，他恢复了正常；两名难产的妇女在人们将一些圣骨挂在她们脖子上后马上就分娩了；一位十一岁的基督教小教徒，跌入一口深井，被一只无形的手接住，小孩发现自己掉在井壁一块突起的边沿上，从那里他安然无恙地被救了上来；最后我发现有一间房屋在冲天大火中被保留下来。这场大火烧掉了其他一百四十一间房屋。保留下来的房屋属于一位基督教徒，大火把他吓坏了，他逃了出来，弃房子于不顾。另一个基督教徒是他的朋友，他十分勇敢，充满虔诚，向房屋冲去，向房子洒圣水，并向上帝急切地祈祷，终于保住了这间屋子。[207]
关于天主显灵等神迹的描述，在当时传教士的书信中多有记载，在此不再列举。从这些故事文本的叙述中可以知道，天主神迹发生之后往往伴随着民众的大批归化，而传教士对这些神迹的大肆渲染，其用意也十分明显，无非是证明天主的权能以收服人心，赢得中国民众的归化。
仔细检阅上面提及的有关传教士驱魔禳灾及天主神迹的灵异故事，有几个明显的现象是值得我们注意的。其一，故事文本中的人们在面临危难之时常常是先求助于佛、道教或当地其他民间信仰的神灵，这实际上是揭示了天主教在传入民间社会后与中国传统宗教及民间信仰发生激烈竞争的事实。其二，在文本描述的过程中，传教士有意地在天主教与民间信仰巫术之间进行比对，刻意强化了不同宗教信仰之间仪式上的对话，展示的是天主教与民间信仰之间“法术”效力高下的相较。其三，故事的结局大致相同，在仪式较量中民间信仰及佛、道教总是落败，这意味着在应对各种危难方面天主教完全可以取而代之。由此可见，当时的传教士对于与民间信仰之间的竞争充满了自信，他们试图向中国民众证明，天主的“法力”之高强远在中国民间诸神之上。
（四）鼓动信徒摧毁偶像
传教士把圣物崇拜、驱魔禳灾及制造神迹等作为促进福音传播的重要手段，赢得了大批信徒，接着他们利用这些信徒作为进攻中国民间神祇的先锋力量，以确立唯一真神上帝的独尊地位。通常情况下，传教士会把抛弃或砸毁偶像作为信徒受洗的先决条件，如卜文气（Porquet）神父曾经指出，“初学教理者们受洗前，我们要求他们把偶像及所有迷信物品统统带来，由传教士将其烧掉；作为交换，后者给他们耶稣基督像、圣母像、念珠及圣牌”。[208]例如，南京教区第一家奉教的教友秦保禄将宅中原先供奉的许多大小佛像全部送给利玛窦，“利神父把佛像转送澳门耶稣会士，作为南京开教的纪念”。[209]北京的一位教徒在入教后，“造了一座大火炉，烧掉了大量积存的偶像，并在他家里代之以一副动人的救世主基督的画像”。[210]有些教民受传教士对民间神祇态度的熏染，表现出为上帝服务的特别热情。在韶州，这些热情过度的教民“偷偷到寺里打烂佛像的手足”；更有甚者冒天下之大不韪，从庙宇中拉出一尊神像，“对那些愿领洗的人说，‘这就是你们的神，你们向它下拜过’。然后他挖了个洞，把它埋进去，给蛆虫去吃”。在河南汝阴府，信徒们刚接受洗礼就成群结队去拆庙，把每个偶像都砸得粉碎并忿然骂道：“你一直在欺骗我们，如今天堂的光辉已把我们照亮，你再也不能骗我们了。”[211]利玛窦对这些教民的虔诚赞赏之余，也力图将摧毁偶像的行动控制在民间社会所能容忍的范围之内，“他知道要是一旦被发现了，就会惹起一场真正的骚乱”。[212]
尽管在传教士的影响下，大量教民对原有的神灵偶像表现出极度厌恶的情绪，但仍有相当数量的教民在根深蒂固的传统文化的影响下，不忍心亲手毁掉那些伴随他们成长并倾注深厚感情的偶像们。传教士在这一点上已达成普遍共识，“教导中国人应该把唯一的天主当作至高的神明来崇拜虽则是容易的；但同样困难的却是劝说他们把他们那根本不值一顾的偶像全部从宝座上撤下去。他们不能使自己消除这种看法：偶像可以看作是真神的传道者，并且可以像尊崇基督教圣徒一样地加以礼敬”。确实，中国民众可以把天主当成至高无上的神灵加以崇拜，然而他们却无法理解为什么在礼拜上帝的同时必须放弃原有的神灵；而按照他们的传统，各路神灵各司其职，只有对他们全部加以供奉，才能获得各方面的帮助和满足。这种困惑在教民家中显得尤为突出，“他们家里都有灶王爷，这些神鬼陪伴着他们出生和长大，并且被尊为他们的保护者。现在却必须把他们从神龛上撤除，而且在这个民族看来似乎是给予了粗暴的待遇。有些人不忍看见偶像落到烟火里去，尤其是家里的炉火里去，于是他们就把偶像投入河里，从此再也不见了”。[213]
二 民间社会的回应
当传教士与受其鼓动的狂热的归化者开始破坏中国人的神灵偶像时，有些中国人并没有因他们所遭受的耻辱而怒不可遏，而是认为这是神与神之间的争斗，应该由神自己为这种亵渎行为复仇。《破邪集》中就曾对这些人的无动于衷作过评述：“一有见夷辈之毁佛、仙及神祇等像，辄谓神灵自有冥诛，姑待其自毙，人安所用力乎？不知天地精英悉畀之人，惟有忠诚义激者出，而后正气之神因相默护。人司阳，神司阴。阴阳合力，而后魔祟可灭。安可坐视而悉听之神乎？此则亦无关疼痒之言也，可慨也。”[214]当然，持这种态度的人毕竟是少数。民间神祇庙宇是中国民间文化及权利的重要载体，它在下层民众的意识中是相当敏感的。因此，许多民众在天主教摧毁神灵偶像的刺激下，激起了对天主教的仇恨，他们或制造、传播谣言丑化传教士及天主教，或付诸实际行动对传教士和天主教徒实施报复。
（一）制造、传播谣言丑化传教士及天主教
对于中国民众而言，天主教作为一种外来宗教必然带有一些神秘色彩，人们往往会根据自身的生活体验去理解、猜测天主教，关于天主教的各种谣言也就应运而生。其实，作为关于天主教谣言的始作俑者当属明末的反教士人。如黄廷师在《驱夷直言》中指出，“几国内之死者，皆埋巴礼院内，候五十年取其骨化火，加以妖术，制为油水，分五院收贮。有入其院者，将油抹其额，人遂痴痴然顺之。今我华人不悟，而以为圣油、圣水乎？且不特其术之邪也，谋甚淫而又济以酷法”。[215]苏及寓则直接列述天主教的诸多罪状，“教中默置淫药，以妇女入教为取信，以点乳按秘为归化，以互相换淫为了姻缘。示之邪术以信其心，使死而不悔；要之发誓以缄其口，使密而不露。至于擦孩童之口药，皆能制其必从，令其见怪”。[216]对天主教的这些猜测、谣言几经辗转流入民间社会，在下层百姓中广为流传。
从相关文献资料来看，民众对天主教的洗礼仪式抱有极为浓厚的兴趣，关于洗礼的猜测和谣言最为普遍。洗礼本是天主教中最为普通的圣事仪式之一，凡入教者都必须接受洗礼。但在中国民众的眼中，洗礼具有极为神秘的色彩，普遍认为传教士为了使受洗之人保持信仰的坚定对其施了魔咒或迷药。如1737年刘二传教案中，传道员刘二当时正在给一名弃婴施洗，被官方捕获，定罪的依据是他向弃婴的头上洒水并施以魔咒。[217]两江总督鄂容安、江苏巡抚庄有恭也相信在洗礼过程中传教士施了魔咒，“据汪钦一、倪德载同供，张若瑟遇入教的人，先把一种像盐味的东西抹一匙在人口里，又把一杯水画了咒，在头上画一十字，还有一宗油搽在人身上，那人便甘心入他的教，不知下有甚么药在里头”。[218]福建巡抚周学健则在奏折中指出，“凡男妇入教之始，先于密室内令尽告其从前所作过恶暧昧之事，谓之解罪。既毕每人给与钱、大麦饼一枚，纳诸口中，复与葡萄酒一杯，各令咽下，以麦饼为圣体，以酒为圣血。自此一番领受之后，无论男妇，坚心信奉，从此母女妻妾合家供奉而绝无嫌忌，自幼至老终身伏侍而不知悔倦。其所给之麦饼与酒，皆伊等密室自制，咸谓夷人于饼酒之中暗下迷药，是以一经领受终身不知悔改”。[219]尽管这些言论出自地方官吏的奏折，但内容多是地方传教案中的供词或地方天主教情况的汇报，反映的是下层民众的思想状况，而且，这种状况也可以从前文传教士对有关中国民众对圣水等的崇拜的记载中得到印证。这种猜测、谣言的盛行，一方面与传教士的神秘行径有关，特别是清政府禁教之后，天主教转入地下活动，举行洗礼等宗教仪式往往秘不示人，在强烈好奇心的驱使下，人们只好妄加揣测；另一方面与宗教信仰心理的差异性有关，天主教属于典型的一神教，要求信徒从一而终，这与中国民间社会中神祇庞杂、民众以个人功利为信仰取舍依据的思维惯例相去甚远，因此，某些天主教徒面对官方的强势压力而表现出的对信仰的坚贞，在一般民众看来是无法理解的，遂由此而推断一定是传教士对受洗者施以魔咒或迷药所致。
另一种传布较广的谣言是关于临终洗礼的，他们认为传教士为临终者施洗别有用心。如前文所述，传教士在中国收获的第一个天主教徒是一个身患不治之症的穷人，传教士对这位穷困潦倒之人给予了无微不至的关怀与呵护并为之施洗，当地的百姓对此颇不理解，“他们在城中传言，说神父们知道那人的脑袋里有一颗宝石，他们这样照顾他，是为了等他死后把宝石从他头里取出来”。[220]类似的谣言很多，其中称传教士用死者的眼睛去制造望远镜的说法较为普遍。如傅圣泽神父准备为一名临终的妇女施洗礼时，遭到了那位妇女丈夫的拒绝，他对传道员说：“去告诉你们宗教的那位传教者，他还是在家里休息吧，我知道他的打算，人家已告诉我他的企图。他想用我妻子的眼睛去制造望远镜。”[221]从神父对故事文本的描述中我们可以推断，这种谣言应该有一定的传布广度，因为关于传教士用眼睛造望远镜的信息是由他人告知该妇女的丈夫的。沙守信神父的信件中也有类似的案例，当一位传教士准备为一位垂死的女性望道者施洗时，同样遭到了其丈夫的拒绝，理由竟也出奇的一致，“我知道你们和传教士的伎俩，他带着他的油来，是想把病人的眼珠挖出来，做成望远镜。不，他不能踏进我的家门，我希望我的妻子能带着她的眼睛入土”。[222]在现代人看来，这种谣言的产生似乎毫无道理可言，因为人的眼睛与制造望远镜之间缺少一个发生联想的媒介。但若把思维的时空置换于明清时期的民间社会，我们也许会发现二者之间的关联绝非偶然。天主教明末入华之初，奉行“文化传教”“科学传教”的路线，传教士往往随身携带一些西方的工艺品和科学仪器以方便与中国社会的上层人士交往，从传教士当时的记载来看，最受中国人欢迎的小礼品当属三棱镜和望远镜。对于当时的中国民众而言，望远镜无疑是一个新奇的事物，他极大地拓展了人们的视域，但以他们的文化水平当然无法理解其中的科学奥秘，只好从自身直观的生活经验出发去做出推理、判断。在他们的思维框架中，从功能上来讲，望远镜与人的眼睛是相同的，是人眼的一种进化形态，二者之间应该有某种关联，或许望远镜就是由众多的人的眼睛提炼而成。而更为巧合的是，传道员给临终者施洗时，以白布覆其面，遮住的恰恰是其眼睛的部位，这无疑进一步印证了人们的猜测。所以，当时的民众就会对人的眼睛、望远镜与传教士三者之间发生联想，想当然地认定传教士之所以为临终者施洗，其目的在于挖取人的眼睛用来制造望远镜。
还有一种谣言认为，传教士到中国传播福音居心叵测，是为了吸取中国人的灵魂遣往欧洲供西洋人役使。据殷弘绪神父的信中记载，一个来自巴达维亚的商人向一名新信徒保证，他已发现了福音传播者的真实企图，“他们到我们这里是为吸取灵魂，因为欧洲缺少生灵。帝国中的基督徒死后，由于他们受洗时已把自己交给了欧洲人，就再也不能摆脱，后者对他们的灵魂施了某种魔法，迫使他们前往欧洲”。[223]无独有偶，其他传教士的信件中也有类似的案例，此地有一名在异教徒中备受尊敬的女巫师，家中供奉着一百五十余座偶像，为使异教徒讨厌福音教义，她说东京基督徒死后其灵魂已被耶稣会教士遣送欧洲，在那里放牧羊群。[224]这种谣言的底本可能就是天主教教义中的末日审判理论。在天主教教义中，当世界末日到来之际，所有人的灵魂都要接受上帝的审判，或升天堂，或入地狱。传教士入华以来，一直宣扬要拯救中国人的灵魂，使其升入天堂以享永福。然而，在急功近利心态的驱使下，传教士多注重归化的数量，疏于天主教教义的严谨讲授，使信众难以形成对天主教教义的完整概念，教外的民众则更是以道听途说为实。因此，在一般百姓的思维逻辑中，天主教是西方人的宗教，上帝是西方人的上帝，所以中国人一旦入教，其灵魂就要被遣往欧洲，接受西方上帝的终裁，供西方人役使。
从表面上看，这些谣言都有一定的合理性，至少符合当时中国民众的思维逻辑，因此才能获得广大的信众。然而，既然我们称之为谣言，也就意味着它是对事实真相的扭曲，是对事实真相的背离。这些谣言之所以会产生、流传，除民众的认知能力及心理特征的差异之外，社会因素更是不可忽视的，尤其是对那些谣言的有意制造者而言。传教士及其信徒对民间神祇的征服举动，必然极大地冒犯了传统社会中以民间信仰资源作为社会资本的各利益主体，触动了民间社会原本平和的社会秩序，对于这些人而言，谣言的产生与传播具有鲜明的目的性，即败坏天主教及传教士的名誉，捍卫自己所拥有的社会资源和社会地位。因此，从这个角度来审视谣言现象，它的出现显然是当时中国民众对天主教征服偶像活动的一种回应，是有意而为之。而对于谣言的受众来说，他们之所以会相信及传播这些谣言，与他们心理上对自身安全的焦虑意识密切相关。如谣言所涉及的施迷药、奸淫、挖眼等威胁人身安全的行为，在中国社会中确实存在这样的犯罪事实，因此有关天主教及传教士的各种谣言会给民众在心理上造成恐惧的阴影，使他们很容易相信谣言中所说的事情会降临到自己头上，于是会通过传播谣言来发泄对天主教的不满，以缓解自身的焦虑心理压力。
（二）对传教士及教徒的报复行动
正如有些传教士所担心的那样，狂热的天主教徒以肆无忌惮地捣毁偶像来表现自己信仰的坚贞，精神固然可嘉，却也激起了民间社会报复的欲望，引发了一些社会骚乱，给福音传播带来了不必要的麻烦。
民众首先把反击的矛头指向征服偶像行动的发起者——传教士及传道员，将一些自然灾害的发生归咎于天主教的传播，以激起人们对传教士的仇恨。龙华民神父曾因在征服偶像的斗争中过于招摇而几遭民众迫害。在其传教韶州的1603年，当地僧人“谋在韶州附近之靖村杀教民，幸而其谋未遂”。[225]稍后，韶州大旱，按照惯例，城里开始闭市斋戒，向各路神灵求雨，甚至连乡下鼎鼎有名的“六祖”神也被邀请进城游行。然而这些努力毫无功效，老天丝毫没有下雨的迹象。于是人们向一位老巫婆咨询良策，她回答说：“观音（Quomyn）菩萨生气了，因为她每天都挨烧。”巫婆的回答令民众震惊不已并激起了他们对传教士的愤怒，开始酝酿除掉龙华民以取悦于神。民众与教民双方也因干旱的起因而争论不休，“这些舌战一直持续到最后下了一场大雨，田地都真正湿透了，于是干旱就和杀基督徒的企图一起结束了”。[226]如果不是这场大雨的及时而至，龙华民的命运可想而知，这从一个侧面反映了天主教摧毁偶像会在多大程度上引起民众的愤怒。无独有偶，同样的遭遇也降临到李安德神父头上。1740年7月，四川彭山地区持续干旱，佛教僧人求雨不灵，民人遂迁怒于天主教徒，外方传教会中国籍司铎李安德与学习拉丁文之生徒二人及马青山神父先后被捕。[227]
民众不仅对传教士充满敌意，对教徒背叛传统信仰也表示极端愤怒，他们警告教民，“他们的名字是刻在庙里的记录上的，他们不应该把对偶像所尽过的功德全都抛掉，从而丧失很大的好处。他们的鬼神不久就要为此进行报复了”。[228]信徒往往因拒绝参与偶像崇拜活动而受到惩罚，“在无锡，（天主教）骨干成员被传到县衙堂上重重挨打，其他人花了钱才避过厄运，还有基督徒被永远禁止耕种自己的土地，因为他们不愿捐助偶像崇拜”。[229]而且，教民也由于摧毁偶像而在民间社会中往往处于孤立无援的境地，“一位新教徒的屋子起了火。屋子位于敌对的邻居们中间，因为他放弃了偶像崇拜，所以四邻都敌视他。邻居们可以容易地帮助救火，但他们一致拒绝去救，‘让火烧这些狗’，他们说，‘他们抛弃了他们的神’”。[230]
从前面的陈述中我们可以看出，中国民众对天主教征服偶像活动的回应与人们对生存安全的忧虑紧密相关——谣言的主题是人身安全，对传教士的报复事件则与干旱这种自然灾害有关联——这并非出于巧合。与天主教不同，中国民间信仰是一种人间宗教，是生活中的宗教，民间信仰的功利性特征非常突出，就是为了解决生活中的现实问题，因此缺乏信仰的稳定性，相当一部分人只有面对生活中的困境而无力摆脱时才意识到神灵的存在，正所谓“平时不烧香，急了抱佛脚”。因此，传教士对中国民间神祇的征服举动，在一般情况下往往并不会引起中国民众的强烈反应，然而，一旦他们因面临生存的危机需要神灵救助而未能如愿时，他们就会追究传教士的罪责，认为是他们得罪了神灵所致，激烈的报复举动也就难以避免了。
小结
由于天主教与中国民间信仰之间存在本质上的差异以及天主教强烈的排他性，使得传教士在入华之初即着手对中国民间信仰实施“扫荡”——一方面通过著书立说对中国民间信仰进行文化批判，另一方面采取征服偶像行动为福音的传播扫清障碍，与中国民间信仰争夺信徒。
天主教对中国民间信仰的文化批判集中于明末清初时期，这与当时的传教策略是密切相关的。如众所知，最早入华的耶稣会传教士在传教问题上采取了“适应”策略，力图通过与儒家士大夫的密切交往来广布福音，以此来带动下层民众的广泛归化。在他们看来，如何说服中国的文人阶层放弃其传统信仰，是能否在信徒争夺战中取得胜利的关键。因此，我们注意到，在天主教人士著书立说从文化层面对民间信仰展开理性批判的过程中，他们往往把自己打扮成儒家学说的“卫道士”，以儒家人文主义的标尺对民间信仰加以评判，批判其荒诞与虚伪。从前文的叙述中我们知道，天主教对中国民间信仰的文化批判可以说是入情入理，易于被文化阶层理解、接受，如《利玛窦中国札记》对此有所表述，“在家庭教师的帮助下，他们用适合百姓的文体，写了一部关于基督教教义的书（即罗明坚《天主圣教实录》）。其中驳斥了偶像崇拜各教派的一些谬误，所发挥的主要论点都引自自然法则的论证，是很容易被人接受的，有教养的中国人惊叹不已地接受了它”。[231]然而，如果仅以此就对传教士这种文化批判的实际功效做出乐观的评估，则是一种明显的“误判”。由于下层百姓受文化水平的局限，书籍这种文化传媒作用的发挥受到极大的限制，因此，天主教人士对民间信仰的文化批判对于民众的信仰心理不会产生重大的影响。对于知识分子阶层来说，在儒家人文主义精神的熏陶下，宗教意识本来就比较淡薄，因此他们对于这种文化批判的回应主要聚焦于祭祖、祭孔的礼仪方面，而在民间神祇及世俗迷信问题上并未与天主教人士形成对话，但这也远不足以使其转而改宗天主教。一方面，以利玛窦为代表的传教士通过极力钩沉儒家经典与天主教教理的相似之处以及自身广博的西学知识，赢得了一批士大夫的支持，然而，当他们比较清楚地看到了传教士们追求的目的时，他们的态度也就改变了，全部变成仇视传教士及其教理的人士了。[232]另一方面，毕竟民间信仰在中国沿袭已久，在某种程度上已经沉淀为一种民族文化，即使是儒家士大夫阶层也不可能完全放弃这些传统信仰，尤其是在祭祖问题上的分歧，使他们不得不面临是做基督徒还是做中国人的两难选择，因此，随着“礼仪之争”的加剧，传教士的“上层路线”最终宣告失败，传教士对民间信仰文化批判的目的也没有最终实现。
天主教在对中国民间神祇的征服活动中，暴力“扫荡”与收服人心兼而有之。暴力“扫荡”主要集中于传教士入华之初，传教士之所以采取这种直接的“暴力”，一方面是出于对中国民间神祇的先天仇恨，更重要的是被中国民众对待神灵的那种随意性乃至鄙夷、侮慢的表面现象所蒙蔽，对中国民众的信仰心理做出了盲目乐观的评价，认为中国人并不真正喜欢他们的神灵，致使有些传教士在所到之处肆无忌惮地发动“对伪神崇拜的无情战争”。然而，实践证明，传教士及其信徒对民间神祇的这种直接打击，导致他们与民间社会乃至官府的积怨日深，给福音传播造成了不必要的麻烦，于是，征服偶像活动逐渐发生转向，由直接的“暴力”打击转为与民间神祇之间的“法力与灵验”的“和平竞争”，以此收服人心。他们利用中国民众对圣物崇拜的心理，充分发挥圣水、圣像、十字架在归化信徒中的作用；介入民众日常生活，与和尚、道士、巫师斗法，驱魔禳灾以赢得信徒；大肆宣扬天主神迹，以天主的灵验收服民心。不过令传教士尴尬的是，他们为收服人心所采取的举措竟然与民间信仰极为相似，因此，在赢得民众大批归化的表象之下，其原有的信仰心理是否得到根本性的改造则难有定论（对于这一问题后面有专门论述）。当然，在天主教摧毁神灵偶像的刺激下，中国民间社会也予以积极回应，他们或制造、传播谣言丑化传教士及天主教，或对传教士及其信徒实施直接的报复行动。
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