1.荀子其人
在二千五百多年以前，孔子创立了儒家学派，并从此确立了儒学的显学地位。孔子死后的百余年间，诸侯群雄纷纷并立，各诸候国的国君喜好各不相同，对各家各派的学说取舍也就标准各异，从而出现了“百家争鸣”的局面。在这种情况下，儒学却因其主张王道、仁政，反对诸侯间的兼并战争，反对霸道，而显得“不合时宜”，因此呈渐趋衰微的趋势。
正当天下异说纷纭、儒学衰微之际，孟子、荀子相继而出，二人以继承儒家道统，弘扬儒学精神己任。在十分艰难的情况下，勤奋求索，力排众议，各自对儒学复兴做出了不朽的贡献，从而也对中国文化做出了杰出的贡献，其中，荀子更是成为战国后期诸子学说的集大成者。
荀子名况，又名荀卿，或称孙卿，战国末期赵国人。生在诸侯相互兼并、争霸战争连年不断的动乱年代。眼看儒学逐渐衰退，荀子毅然承担起了弘扬儒学的重任。为完成这一使命，他在年轻的时候便发奋求学，精心钻研各家各派的学说主张，成为远近闻名的著名学者。当时，齐国在战国七雄中比较强盛。齐宣王为扩大其政治影响，招贤纳士，使得天下饱学之士汇集都城临淄稷下学宫。儒、道、法、阴阳、五行等重要学术流派的著名学者都曾汇聚于此。他们在此讨论学术问题，或各自著书立说，或为齐王提供治国安邦的建议，其中七十多人被尊为齐国的“上大夫”。荀子50岁时，第一次来到稷下学宫。由于他学识渊博，威望极高，因此被尊为学宫之长（古称“祭酒”）。
荀子不仅是一个脚踏实地做学问的人，还是一位善于分析，注重逻辑，讲求实际，重视学以致用的“智者”。荀子在50岁之前，他的主要精力都用在了修己、治学上。这是儒家的优秀传统，也是几千年来中华民族的优秀传统。
荀子年轻时即确立了弘扬儒学的远大志向，因此，他的一切言行都力求符合儒家的理想与标准。他以孔子为榜样，以孔子提出的仁、义、礼、智、信为行为准则，十分严格的要求自己，力图把自己培养成一个具有贤德的“贤人”、“君子”。经过多年的刻苦修炼，他终于成为了一个远近闻名的贤德之人，甚至有人将他比做古时侯的圣明君主尧、舜。修已也是荀子一生为学的重要内容之一。正是这种长期不懈的儒家式的自我修养，更加坚定了他弘扬儒学的决心与责任感。然而，在荀子生活的时代，要实现这一愿望却不是轻而易举的事情。不仅需要渊博的学识，而且需要坚强的意志与捍卫真理的勇气与热情，甚至需要牺牲一切世俗的利益乃至生命。
但荀子并不因此而退却，荀子自少年时代起，就刻苦攻读自古以来的各种思想文化典籍，潜心研究儒家的所有经典著作。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等儒家经书，荀子无一不读，而且无不精通。荀子特别讲究学习方法，他反复告诫自己，千里之行始于一步一步的积累，学习就如同远行，没有日积月累的长期刻苦修炼，是难以成为博学之人的。
无论是修身，还是治学，荀子都能严于律己。他要求自己一日“三省吾身”，直到发现真的没有过失了，才会心安理得。长期的严格要求，不仅锻炼了他的意志，也增强了他追求真知的毅力，多少年里，他把自己关在一个近乎封闭的空间里，终日与各种各样的书籍为伴，从中认真地选择着真理性的思想学说，严肃地思考着自古以来各家各派学说的利弊得失。
荀子在稷下学宫期间，主要从事学术研究与讲学活动。他积几十年的功力，钻研儒家经典，对儒家经典无所不通，因而成为当时公认的儒家学派的著名代表。由于荀子治学最重实际，他从不好高骛远，亦不夸夸其谈，几十年如一日，脚踏实地的研究学问，等到游学稷下时，他的学问功底已十分深厚，对儒家学说的理解和把握也十分深刻和通透。同时，荀子治学还非常注意广博，他虽然师承儒家，但他从未因此限制自己的求知领域。多少年来，他广泛涉猎群书，钻研各家各派的学说，以至于对当时盛行于世的各派学说都有十分精辟与独到的见解。
正是这种既求精深且求广博的治学原则与治学态度，使荀子在当时获得了极高的声望。他在稷下学宫三次取得“祭酒”的地位，这是与他同时代的学者所无法企及的殊荣。稷下学宫的优厚条件，使得荀子在战乱年代也能得到一方净土潜心研究学问。经过他多年的研究、讲习，荀子的学问也就更加趋于成熟。他站在儒家的立场上，用儒家的标准和原则，认真地审视、评判当时盛行的各派学说，对各派学说的是非得失提出自己的分析与评判意见。荀子对先秦以来各大学派思想学说的分析批判大都一语中的，这一部分思想资料，通过他的巨著《荀子》，而保留下来。
荀子之所以能够对先秦以来的各派学说作出比较客观的、中肯的批判，固然是因为他学问功底深厚渊博，但更重要的还在于，他有着追求真理的坚定信念和追求真知的公正无私的胸怀。门派之见向来是求知路上的大敌，荀子能在最大程度上克服门派的局限，这充分表现了他的独到之处。
荀子在齐国住了很长时间，备受齐王赏识。齐王十分敬重他的为人与学识，因此常向他征求治理国家的意见。这很快便引起了一群势利小人的嫉恨。于是，便有人向齐王进谗言，诽谤荀子，在这种情况下，荀子被迫离开齐国。
离开齐国以后，荀子来到楚国。在楚国，他受到了春申君的赏识，被任命为兰陵令。在任兰陵令期间，荀子的政治才能也得到充分展示。他不仅把兰陵治理得井然有序，而且以其人格的力量起到了化民成俗的作用。由于荀子一生勤奋好学，因此兰陵子弟亦多好学，且兰陵人因崇拜荀子，多喜欢把荀子的名字“卿”用作自己的名字。可见荀子影响之深、之大。
楚国的春申君死后，荀子被免去了兰陵县令之职。但他并未返回故乡赵国，而是从此客居兰陵，从事著述、讲学活动，直到离开人世。他还培养了大批弟子，其中最著名的有李斯、韩非、浮丘伯等。
荀子一生不仅以好学闻名于世，而且以善于劝人为学，善为人师而名垂史册。他在长期的刻苦学习研究中，总结出了丰富的治学经验，这些经验如今保留在他的宏篇巨著《荀子》一书中。
荀子不仅精心研究儒家典籍，而且以传播儒家典籍为己任。荀子通晓儒家经典，因此传授内容也相当广泛。秦汉以来所流行的儒家经典以及对这些经典的解说，大都来自荀子，以至后人将其尊称为“传经大师”。清代汪中《荀卿子通论》说：“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经。……自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”近代学者梁启超说：“汉兴，诸经皆传自荀卿，其功最高不可诬。”传授儒家经典，的确是荀子对儒学也是对中国文化的重要贡献。
荀子之所以耗费大量心血传授儒家经典，是因为他认为儒家经典有教人向善的作用，因此要把自己培养成贤德之人，必须学习儒家经典；同时，儒家诸经还能为当政者提供治国平天下的理论根据，因此学习儒家经典，能达到学以致用的目的。劝人学习儒家诸经，是荀子劝学的重要内容，而荀子本人则以其亲身实践，为世人树立了学习的榜样。
罢官居乡的荀子已近垂暮之年，然而弘扬儒学的神圣使命感激励着他，使他忘记了仕途的坎坷，忘记了老之将至。他毅然拿起那支锋利的笔，忘情地撰述着，勤奋地思索着，将几十年治学所凝成的思想成果，毫无保留地倾注于笔端，终于在有生之年完成了一部宏篇巨著——《荀子》。它不仅是荀子一生治学经历的真实写照，而且成为我国教育思想史上的一份珍贵遗产，至今仍有其重要价值。
“学不可以已……不积跬步，无以至千里。不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步。驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折。锲而不舍，金石可镂。”这是《荀子？劝学》中一段至理名言，它不仅是这位睿智哲人为后世学子提出的衷心劝告，更是他一生勤奋求知，在探求真理的道路上终生跋涉，从不懈怠的生动写照。
荀子不仅作为儒学的一代宗师永远载入中国文化史册，而且作为一代名师，永远活在历代学子的心中。
2.荀子其书
在儒家典籍中，无论是记载孔子博大精深思想的《论语》，还是凝炼孟子聪明睿智的《孟子》，都是其门人弟子辑录而成的。惟独《荀子》一书，其中的绝大部分篇章都是荀子亲笔写成的。这部著作不仅是荀了一生治学的思想结晶，而且向人们展示了他治学以及为人处世严谨认真的科学态度。与孟子一样，荀子从许多方面发挥，发展了孔子的学说，他所提出的“性恶论”与孟子的“性善论”虽然立论的角度不同，思考问题的方法不同，但在劝人向善方面却有异曲同工之效，因此，在人性论问题上，荀子做出了自己的贡献。另外，《荀子》一书对唯物主义思想的论述，则不仅是荀子对儒学的贡献，而且是中国思想史上的一份珍贵遗产，至今仍具有重要价值。
透过《荀子》一书，我们就可以窥见当时百家争鸣所涉及的几乎所有问题，以及荀子对这些问题的独到而深刻的见解。荀子学识渊博，思想严谨，才思敏捷，《荀子》书中每一篇章都有其明确的中心主题，环绕这一主题所进行的严密逻辑分析与推理、论证，都充分展示了荀子治学的态度与风格。《荀子》一书，不仅是一部逻辑性强，说理透彻、精辟的哲学巨著，而且又是一部文风自由流畅、文笔优美、内容充实、极具文采的文学巨著。它的许多篇章，今天仍为人们竟相传诵，成为千古不朽之作。
《荀子》原有三百余篇，后经刘向校阅整理，编定为32篇，取名《孙卿新书》。到了唐代中叶，一个叫杨惊的人把《孙卿新书》分为三卷，重新编排，加以注释，定名为《荀子》。今天我们所见到的《荀子》，就是杨惊所编定的。《荀子》一书，大部分为荀子亲笔所著，少部分为他的弟子记录整理，我们研究荀子思想也主要以其为基础。
《荀子》一书，内容丰富，其中涉及到哲学、政治、经济、军事、法律、伦理、教育、科技、历史、文艺，无不思虑精湛、蹊径独辟。荀子治学严谨，识力卓著，综合百家，既师法有源，又不抱残守缺，规模宏浩，成为中国古代思想的集大成者，一个为诸子百家划句号的人。
荀子学说一个显著特点就是批判精神。《非十二子》是批判诸子的名篇，《不苟》、《解蔽》、《儒效》、《富国》、《王霸》、《天论》、《正论》、《乐论》等篇，锋芒所向，如秋风过林、摧枯拉朽。荀子指斥它嚣、魏牟脱略礼仪，反对墨子平等兼爱；指斥陈仲、史贵贱不明，讽刺宋钘寡情少欲；诘难惠施、邓析“不法先王，不是礼义”以及孟子不明性恶，老子贵贱不分，庄子“蔽于天而不知人”等观念。凡此种种批判，鞭辟入里，尖锐中肯，取其精华，讽其糟粕，扬长弃短，可以说，荀子对诸子的批判具有划时代的意义。
荀子学说的另一个显著特点是求实精神。当时百家争鸣，诸子偏重言辩辞利、不务其实，“奇辞起、名实乱，是非之形不明”（《正名》），或“用名以乱名”，或“用实以乱名”，或“用名以乱实”。总之，就是歪曲事实、名实不符。这时荀子站起来，用他那勇毅、坚定而犀利的笔调，大力提倡“课以名实相符”，用今天的话来说，就是实事求是。所以，荀子的文章绝少浮气华词，那些不切实际的幻想，不着边际的玄思，不得要领的论辩，不可考查的言语，统统为荀子所唾弃。
荀子的文章中，主要阐明了两方面的观点：一方面，荀子否定了天命论，肯定了人的力量，另一方面，他也决不讳言人的丑陋。他是一个让人难堪的人，他的矛头直指人性中最肮脏、最黑暗的部分。他认为，人性被恶，生来就好利、好色、好嫉妒，如不加以克制，任其发展，就会产生争夺、淫乱乃至危及整个社会秩序。“人之性恶，其善者，伪也。”（《性恶》）荀子认为，人的本性是丑恶的，所以善，那不过是人为的结果。而孟子则说人性本善，荀子一次次地批判道：“是不然，是不及知人之性，而不察乎人性伪之分者也。”（《性恶》）在他看来，孟子没有把本性与人为加以区分，因而不能正确理解两者的关系，从而也就看不到教化的作用。荀子所认为的善，则是一切行为符合道德规范、服从礼仪制度，但这是人性中所没有的。为了把人由恶引向善，就需要圣人君主对臣民进行教化，需要礼仪制度和道德规范的引导。荀子打了个比方：弯曲的木头必须修整才能挺直，钝刀必须磨砺才会锋利。没有原始材料，礼仪道德就没有加工的对象；没有礼仪道德的加工，人的本性也就不能自行变得完满美好。
人性本恶是荀子全部学说的基础。它彻底打破了天赋的道德观念，否定了先天良知的存在，提出了人人都可以成为圣人的主张，从而为礼义、道德、君师、修炼等对于人的重要提供了理论依据。他说，尧舜与桀跖天性一样，可前者是圣人，后者是小人，所以，关键在于后天的努力。
人当自救，荀子在人性上强调人为的力量，这与他否定有一个至高无上的、法力无边的天神存在，人不但可以驾驭自己，而且还可以战胜自然，体现了荀子的朴素唯物主义观点。
3.荀子“性恶”解读
人性究竟指什么，本善还是本恶？几千年来让中外贤哲争论不休。不同的回答，导致了不同的文化传统，积淀成不同的社会制度。
最早提出人性这个问题，可以追溯到2500年前的春秋战国时期。大圣人孔子说：“性相近也，习相远也。”不过，他并没给人性下什么定义，也没明确回答人性是善，还是恶。所谓“性相近”是善相近还是恶相近，“习相远”是善相远还是恶相远？都未明说。孔夫子到底是大圣人，对人性这个很复杂的问题，他谈得很少，也不轻率武断地下结论。正如他的弟子子贡所抱怨地：“夫子之言性也天道，不可得而闻也。”这正是他老人家的明智之处，也给后人留下了想象、探讨的余地。
中国历史上第一个断言人性本善的要算战国中期的孟轲。他是孔子的孙子的学生，对孔子极为敬重，曾明确表态：“乃所愿，则学孔子也！”
孟子认为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”他把仁义礼智这些所谓的善，看作是人天生就有的，每一个人的人性都是善的，“人皆可以为尧舜”，关键在你是否能“尽心”、“知性”地挖掘、培养这些善的萌芽。
至于什么是人性，孟子也没定义；为什么人性本善，孟子也没作出严谨的论述。因此，他尽管满腔热情地到处宣扬、口诛笔伐地到处游说，但总让人觉得有点强词夺理的味道。比如他对杨朱的“拔一毛而利天下，不为也”的“为我说”、墨翟的“摩顶放踵利天下，为之”的“兼爱”说，就深恶痛绝，曾破口大骂道：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”孟子认为，杨朱派主张个人主义，有对君主不尽忠的倾向，这是目无尊长；墨翟派主张同视天下，兼爱众人，不分亲疏，有否定对双亲尽孝的倾向，这是目无父母；既不忠君，又不孝亲，这种人就是禽兽。你看这孟老夫子，动不动就上纲上线，意见相左，便血口喷人，全没有一点宽容之心和仁者情怀，实在有失君子风度。
因此，对于孟子的“性善”主张，荀子就不同意了，他第一个站出来提出了人性本恶的主张。
荀子论述“人性本恶”，相对孟子的“人性本善”，是一个进步。既有逻辑，不像孟子信口雌黄；又有论证，不像孟子胡搅蛮缠。与前人明显不同的是，他对人性下了定义：“生之所以然者谓之性夕”，就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。与“性”相对的是“伪”。“伪”就是人为、后天加工的意思。比如，仁义礼智信就是“伪”，是人为教化的结果。他认为：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”荀子明确把人性限定为人的自然属性：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也是禹、桀之所同也。”而把仁义礼智信归结为“伪”，是人的社会属性。
关于何为自然属性？何为社会属性？在西方曾经做了一个十分残忍的实验，一个科学家为了求证人的本性，把几个刚刚出生的婴儿放在一个与人世隔绝的地方抚养，孩子一天天长大，但失去了教育的后果我们不难想象：在那封闭的空间里，它们没有语言，没有道德观念，看见食物就互相争夺。这样的结果是在情理之中，但它让自认为是“万物之灵”的高等动物很不舒服。
如果“人”的本性和动物的本性没有本质上的区别的话，岂不是自掉身价？
但是事实终归是事实，不单单是上述的那个实验，在生活中我们常常会听说到所谓的“狼孩”、“猿孩”的消息。这些人类的孩子在襁褓中就被野兽掳去，长大后成为一个生活习惯与野兽无异的怪物。后来尽管他们又被人类找回，但已经长大的他们只有婴孩般的思维能力，身上充斥着兽性，虽然一些人很努力的想帮助他们适应“人”的生活，并为此倾注了多年的心力，但收效甚微。最终，许多这样的狼孩、猿孩又回到了他们从小生活的森林里。
那么，这些实例是否就证实了人性本恶呢？不可否认，仍有许许多多的好人好事不断在我们周围出现。“善”的存在是个不争的事实。
既然“人”的本性是恶的，那“善”从那里来呢？荀子认为：性是恶的，伪是善的。那么，如何使人由恶变善呢？荀子认为要通过后天的礼仪教化来“化性起伪”：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”在他看来：凡人都是好色贪利、憎丑恨恶的，这些都是人性本恶的表现，如顺其自然发展，社会就会充满争夺、残暴、淫乱。因此，必须用师法教化、礼仪规范来使人向善，但善不是“性”，而是“伪”。
要弄明白这一点，我们不妨回顾一下人类的起源。根据达尔文的自然进化学说，人是由古猿进化而来。在很早以前，古猿同其他动物一样生活在森林之中。后来，由于自然界的气候变化，森林大面积的枯萎了。一些古猿迫于越来越小的生存空间而不得不来到平原生活。但是，离开了可供他们攀援的树林，古猿不得不改变自己原来的生活方式以抵御草原上的猛兽如狮、虎之类的威胁。于是，它们开始了群居的生活。而群居之后，自私的兽性就成为它们之间的最大障碍。这样，善的需求就出现了。
在当时恶劣的自然条件面前（也包括现在），任何的个体都是脆弱的，只有团结的群体才能生存。这是一条由大自然充分证明的真理。
有事实为证：有一个西方记者，听说在非洲至今仍有吃人族存在，就想去采访他们。历尽千辛万苦，居然让他给找到了一个这样的部落。但是，当他向部落的长老求证这个事实时，长老明确地告诉他：这个风俗已经不存在了。因为这个风俗存在的时候，族里的男子常常互相攻击，使得部族的势力日渐衰弱，大量的领地被周围的部落吞并。碍于这残酷的现实，不得不把这个风俗取缔了。
由此可见，“善”的产生，应该归功于自然界里残酷的生存现实，而不是人类的本能。在当今这个物质空前富足的世界上，我们身边的人们只要愿意工作，根本不用为衣食担心。但很不幸的是，即使这样，仍有许多人为了自己的私利而不择手段，甚至不惜触犯法律。不论地球的那个角落，这种现象都真实的存在着，并且威胁着每一个人的生活。
为什么会这样呢？
在荀子看来就是人性中的恶在作怪。也是这个原因，那些人类中的有识之，看到，要解决这个问题，必须制定一套完善的法律来约束人性中的丑恶表露。所以才出现了“法治社会”。
荀子不仅提出了“性恶说”，还对孟子的“性善论”给予了批判：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，司事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”荀子认为，孟子的性善论和不学而能、不虑而知的良知良能说，是不了解“性”和“伪”的区别。
同样的，在西方基督教的教义里，人类始祖亚当和夏娃因为偷吃了伊甸园的苹果而被贬落人间；东方的佛教也有类似的教义，佛因为受到了私心的干扰而降落人间，便成为人；而在中国的神话里，神仙们犯了错误，也要被贬落人间。由上面可以看出，虽然地域不同，宗教信仰不同，人文文化不同，但是在古代人的纯朴的思想里，人始终不是完美的；而他和完美的神佛之间的区别就在于，人的身上有罪恶的存在。
由于时代的限制，荀子“人性恶”的观点，也不正确。其错误与孟子一样，都是把人的社会属性与人的自属性相混淆了。“恶”是人的社会属性，只有当人的自然属性扩大到损害了他人的利益时，其行为才称得上恶。简单说就是：人性之自私自利、憎丑爱美，本身并非是恶，放纵人性使之妨害了他人才是恶。荀子所说的人性恶，实际上是指人性如没有受到限制所造成的社会恶果，但他误把人性的自私自利当成了恶。这就等于把洪水泛滥当成了水性本身。水不受控制可能导致水灾，但我们不能认为水性本恶，更不能灭绝水源；没有了水，自然界便没有了生机，而正确的做法可以修堤建筑，把水限制起来。人性不受制约，人也可能犯罪作恶，同理，我们也不能不此认为人性本恶，更不能去灭绝人性；没有了人性，个人会失去生机，人类便失去动力，则社会不会进步，历史不会发展。如果不把人性与恶的关系搞清楚，“人性恶”的观点很容易成为人们的共识。这会造成两种恶果：一是否定人性，有戒欲、绝欲之嫌。导致如宋儒“存天理，灭人欲”的极端主张。二是否认自私的正当性。
4.荀子背叛了儒家吗？
荀子是我国战国时代后期最著名的思想家。是先秦诸子中最后一位大师，不但集儒家之大成，而且集百家之大成。但是，关于他的思想究竟归儒，归法，至今尚有争论。仔细拜读其思想论著，我们发现他的思想体系存在三方面的悖论，这些悖论对于下面我们讲他的“人定胜天”有一定的影响，故在此作一定说明。
第一、“性善”与“性恶”的争辩：儒家学派的创始人孔子始终把道德理性看作是人固有的基础？荀子是儒家学派的忠实信徒，但他却提出了与传统儒家“性善论”完全相背的“性恶论”。荀子说“人之性恶，其善者伪也。”以此为起点，他逻辑的导出“人之生固小人”这一令后世瞠目结舌的结论。这种“小人”的普遍品格是“言无常信，行无常真，唯利所在，无所不倾”的反道德人，并且强调人类天生如此，“禹桀之所同”。总而言之，荀子把传统的儒家道德人性论来了个底朝上的翻转，将“善”彻底逐出人性之外，使人这个万物之灵成了“恶”的化身。这样，荀子的理论就说不通了：一方面如果继续坚持儒家的立场，你就必须给予“善”一个肯定的地位；另一方面既然认定“恶”是人的本性，你就无法在人的内心世界给“善”一个肯定的地位。荀子为了保住自己的儒家立场，认识到还必须把“善”呼唤回来。但这么做时，他的理论又说不通了，即怎样让“善”回到被“恶”占据着的“小人”们的精神世界中？当时的人们就质疑说：“人之性恶，则礼义恶生？”荀子的答复是：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这就是说，“圣人”是一种特殊的“小人”，他们有一种别于常人的“化性起伪”的功能，是这种功能把“善”重新唤会人们的精神世界。然而在这里，荀子必须回答一个问题，那就是同样是性恶的“小人”，“圣人为什么会具有这种特异功能？他的答复是”凡人之欲为善者，为性恶也。”这简直是在说“圣人”为“善”的动机是出自私利和私欲，可是出自私私欲而为善的行为究竟属于什么行为呢？我们说这只能是伪善，而为善仍然是恶！既然只有“圣人”有，而绝大多数纭纭众生没有“化性起伪”的特异功能，那么“化性起伪”，改造人性的伟大工作就只有由“圣人”去承担了，而大多数人也就只好被迫接受这种强制性的改造工作了。我们只想问，用“强制性”的手段去强制人们达到“善”，是否会造成目的与手段的相悖反？
第二、“仁义论”与“礼仪论”的并重：“仁”是儒家学派价值体系的核心。以孔、孟为代表的原始儒家学派认为，“仁”是人的终极价值追求，是一种道德自律，他们坚决反对任何形式的外在强迫。但是荀子看到战国末期社会深刻的变化，看到孔、孟所始终坚持的“为仁由己”的自律性道德在血与火的斗争中，根本无法实现对现实的改造，现实显然是在“恶”地推动下以人们意想不到的方式运动着。儒家学说的地位受到影响，荀子决定将原始儒家的“仁义论”改造成“礼义论”，以此来适应时代的发展需要。荀子坚持的是“人性恶”，现实中的人们就无法通过“仁义”之类的道德自觉去制止“争夺相杀”的无政府状态，所以急需一种超越道德、不可抗拒的外在社会力量，强制建立起一种人们彼此认同的社会秩序，基于这一认识，荀子才想到传统思想理伦库中具有外在强制性的“礼”，用它去重新划分人的“尊卑贵贱”建立新秩序。问题在此就出来的，一个与人的本质相对立的外在强制力量，究竟是一种什么力量？它可能是强权政治、法律强迫、经济制约、军事暴力，但却决不是建立在人的良知和自律基础上的道德规范，那么荀子的“礼”就越越了儒家的价值范畴，也就是说，在孔子看来，“礼”与“为仁由己”的道德自律应是一致的，可荀子却认为“性善则去圣王息礼义矣；性恶则与圣王贵礼义矣”，使“礼”与“仁”处于对立的两极。走到这一步，摆在荀子面前的是一种两难选择：要么彻底抛弃儒家的立场，将“礼”变成“法”；要么使“礼”回归到“仁”。可是荀子即没有选择前者，又没有选择后者，而是在理论上铤而走险，走了一次折中主义的钢丝绳，他仍然贯彻了儒家传统的“仁义”论，宏扬“仁者爱人”，另一方面则倡导“隆礼”。它的直接后果就是造成了他的价值论中“仁”、“礼”并重的二元论。
第三、人性论和价值论中的悖谬必然要在荀子的政治观点中反映出来，一方面他为了迎合时代的需要勇敢地冲破传统儒家“仁政”、“德治”的旧藩篱；另一方面却又不想与原始儒家那种乌托邦色彩极浓的政治学说决裂，结果荀子思想体系内新旧政治原则的矛盾也就显现出来。首先是“人治”与“法治”的矛盾。传说儒家主张“文武之道，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息”的“人治”政治论。荀子完全继承了这种“人治”政治论，也宣扬“有乱君，无乱国；有治人，无治法”，把医治“乱世”的希望寄托在“圣王”、“名君”的身上。但残酷的实现又使他深感到“人治”的无能为力，故而又不得不抛开“人治”，求助于以外在强制为基础的“法治”，力主“治则刑重，乱则刑轻”的重刑主义。其次，战国纷争如何结束？天下统一之后应该推行哪种政治模式？面对这样的问题，荀子并没有放弃自孔子以来的“尊君爱民”的政治理想。因为以民为主和以“仁政”为基础的开明君主专制主张乃是传统儒学中最有魅力之处。但荀子由于看到从春秋到战国，在这一漫长的历史阶段中，中国的政治正由天下纷争向大一统过渡，为了促进这一历史进程的实现，他自然而然地在其政治论当中把注意的焦点集中到代表国家意志的君王身上，他强调“君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊。”把君主看作是正本清源的唯一的政治力量，从而把原始儒家的“民贵君轻”颠倒为“君贵民轻”。不仅如此，为了强化君权，他又制造了一个“绝对圣王”的政治神话，把“化性起伪”作为圣王独占的专利，让这位凌驾于社会之上的万王之王用铁碗去收拾眼前这破碎的旧山河。
荀子的思想体系为什么会存在多方面的悖论？其实，这正是他所处的那个时代客观环境造成的。战国时代，社会内部新与旧、革新与保守等矛盾冲突此起彼伏，空前激烈，使人们很难把握时代潮流的走向。荀子的伟大之处就在于，他能在历史的关键时刻，把握住时代的脉膊，对儒家的思想体系进行一番改造，以便为时代变革提供一个可行性方案。事实证明，他的理性思考并非徒然，他的学生李斯和韩非在天下统一的最后时刻所做出的巨大贡献就是对他最好的回报。但作为一个儒者，他不可能像他的学生走得那么远，因为他始终不愿意承认人类这样的悲剧命运，即人类在历史上的每一次巨大进步都不得不付出无比沉重的道德代价。所以他只好在理论中的悖论中痛苦地彷徨了。
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